更新日期:2012/01/05 05:49:24
學習次第 : 進階
辨了不了義善說藏論 第十七講
夏巴曲傑仁波切（2001年）
聞法之前我們先調整自己的動機以及意樂，就是為了法界所有一切的有情，希望他們都能夠離苦得樂，所以我希望能夠得到佛果。就是因為要得到佛果，所以今天對於《辨了不了義善說藏論》這本論來聽聞、思惟，之後作觀修，我為的是法界一切的有情眾生，希望他們能夠離苦得樂，能夠得到最究竟的佛果。
（52“4）末代有人，謂初自性世俗亦無；中性於世俗有，於勝義無；後性於勝義有；說是無著兄弟意趣者，亦出此宗之外。
這邊所謂的「末代有人」，就是在西藏有一類的大師，就是我們之前有講述到的遍知慧幢這一類的大師，他們是怎麼講述三自性的呢？「謂初自性世俗亦無」，「初自性」很明顯的就是遍計執，他怎麼講述遍計執的呢？就是遍計執它不僅是勝義無，而且是世俗無。「世俗亦無」的這個「亦」，它包含了什麼意思呢？就是說遍計執這一類的法，它不僅是勝義無，而且是世俗無。「中性於世俗有，於勝義無；」「中性」就是依他起，依他起這一類的法，它存在的方式是世俗有，但是是勝義無的。「後性於勝義有；說是無著兄弟意趣者」，「後者」就是圓成實。圓成實它的成立方式，就是勝義有的方式。這種說法他們認為是無著兄弟的意趣，（無著兄弟就是無著和世親兩位菩薩），「亦出此宗之外」，「此宗」就是唯識宗，他們這樣說，一定會違背唯識宗這些宗派的道義。“
尤彼所說依他起於世俗中有之義，謂唯由亂心於彼妄執有生滅等，而彼事上實無生滅，當知此即菩薩地所說究竟誹謗依他起性。由是因緣亦謗所餘二性故俱謗三相，最極斷見者。於許解深密經為了義之宗中，是無可免相違過失。
「尤彼所說」，另外這位大師就是炯囊大師，這位大師他是怎麼講述的呢？他認為依他起也是世俗有的，就是跟上面遍知慧幢大師他們所講的相同，「依他起是世俗有，但是是勝義無的」。世俗有的方式是什麼樣的方式呢？就是說「尤彼所說依他起於世俗中有之義」，世俗中有的道理是什麼呢？「謂唯由亂心於彼妄執有生滅等」，實際上依他起這一類的法，是不會有生滅的。它之所以會有生滅，是因為錯亂顛倒的分別心去執持、去分別的緣故，所以在安立之後它才會有生滅，實際上它本身是不會有生滅的。
我們之前有講到一個例子，比如像我們的分別心之上，會認為「繩子它是蛇」，但是實際上繩子並不是蛇，但是在這個分別心之上，繩子是蛇的這種狀態，它們就互相作了一個比對。就是依他起是不會有生滅的，那我們為什麼會說依他起是由因緣而生，它會改變，它會毀壞呢？它是在錯亂的分別心之上，它是由因緣而生，它是會毀滅的，但實際上它是沒有的。所以說「依他起於世俗中有之義，謂唯由亂心」，這邊的「亂心」就是顛倒識，顛倒的分別心。「於彼妄執有生滅等」，它去執取有生、有滅，「而彼事上實無生滅」，實際上它是不會有所謂的生和滅的，「當知此即菩薩地所說究竟誹謗依他起性。」
「由是因緣亦謗所餘二性故俱謗三相，最極斷見者。」如果這樣講述的話，就是說不管是遍知慧幢大師所講的，或者之後炯囊大師所講的，如果他們這樣講述的話，是會違反《菩薩地》當中所說的。《菩薩地》這部論當中是怎麼說的呢？可以看到（39“末4）最下面，菩薩地云：「若於色等諸法起損減執，即無真實，亦無虛妄，如是二種皆不應理。」這邊有講述到，「色等諸法」最主要是講依他起，你執著依他起這一類的法是勝義無的話，這種執著是損減執。這一句話就表示，依他起有的方式，並不是世俗有的方式，它有的方式是勝義有的方式。依他起既然是勝義有的，前兩位大師他們認為「依他起是世俗有，非勝義有」的這種抉擇就是錯誤的。所以「此即菩薩地所說究竟誹謗依他起性，由是因緣亦謗所餘二性」，當你執著依他起不是勝義有，它是勝義無的話，就等於誹謗了依他起的自性。要是你誹謗了依他起，由這個因緣而生，你也會謗所餘的二性，就是也會間接的誹謗到遍計執及圓成實二性，所以你就等於是誹謗了三相，就是依他起、圓成實以及遍計執三相都誹謗了，「最極斷見者」。
「於許解深密經為了義之宗中，是無可免相違過失。」西藏這一類的大師他們認為《解深密經》是了義經，那你承許《解深密經》是了義經，又這樣承許三種的自性（就是遍計執、依他起、圓成實）它是這樣安立的話，其實是有相違的。這邊所謂的《解深密經》可以看到（17“4）《解深密經》云：「於我甚深密意言說，不能如實了解，於如是法雖生信解，然於其義隨言執著，謂一切法決定皆無自性，一切諸法決定不生、決定不滅、決定本來寂靜、決定自性涅槃。由是因緣，於一切法獲得無見，及無相見，由得無見無相見故，撥一切法皆是無相，誹撥諸法遍計所執相，誹撥諸法依他起相、圓成實相。」這邊就講述到說，要是圓成實、依他起、遍計執，它們三相安立的方式，遍計執是自相不成立，圓成實和依他起是自相成立的。《菩薩地》當中所講述到的是，依他起及圓成實是勝義有的方式，遍計執這一類的法是勝義無、它是世俗有的方式。那《解深密經》當中所要講的道理，跟《菩薩地》裡面所要講的意思是相同的。所以那些西藏的大師，他們認為《解深密經》當中所講的是了義，《解深密經》當中講的是對的，一方面這樣去承許它，一方面又說依他起是世俗有、但是是勝義無的這種抉擇方式，他們之間是有相違的。所以這邊就講說，「於許解深密經為了義之宗中，是無可免相違過失。」你這種過失是很難避免的，因為你已經承許了《解深密經》是了義的，能夠隨言執取的，那你又承許依他起是世俗有、遍計執是世俗無，這種承許方式是有相當大的過失在的，這種過失是很難避免的。“
「顯他宗相違」這個科判已經講述完畢。這個科判是怎麼來的呢？可以看到（45“3）戊二「決擇分所說」這個科判當中可以分二：己初「敘述敵宗問答彼義」，己二「破其所答」，這兩個科判。第一個科判當中可以看到（47“1）己二「破其所答」，這個科判當中又可以分二：庚初「顯他宗相違」，庚二「明自宗無違」。「顯他宗相違」，最主要在講述什麼呢？就是講述到（47“2）「先破所明世俗」。之前有講述到什麼叫做世俗，什麼叫做勝義，這邊先講述到「先破所明世俗」，第二個就可以看到（48“5）「次破所明勝義」，勝義又是什麼呢？最主要是顯說他宗是有相違處。
辨了不了義善說藏論卷二
庚二、明自宗無違
若如菩薩地及決擇分說依他起是勝義有者，云何解深密經說凡諸有為皆非勝義？如云：「如八支聖道展轉異相，若一切法真如勝義法無我性亦異相者，是則真如勝義法無我性亦應有因，若從因生，應是有為。若是有為，應非勝義。」
第二個我們可以看到（55“3）就是今天要講述的，「明自宗無違」。「若如菩薩地及決擇分說依他起是勝義有者」，在《菩薩地》以及《決擇分》當中，是怎麼講述依他起的呢？它是講述依他起成立是「勝義有」的方式。這個是在哪裡有講述呢？《菩薩地》的論文，就是在（37“末4）「於假說相處，於假說相依，離言自性，謂一切種皆無所有。」之前我們有講述到說，「於假說相處，於假說相依，離言自性」，它是在形容依他起這一類的法，它是「於勝義有真實有事，起損減執。」它安立的方式是「勝義有」的方式。對於這個假說的相處，以及這個相依，這個依他起它的本性是離言自性的，它是勝義有的、真實有的，對於這一類的法，它是勝義有的方式，那我們在執著的時候，認為它是勝義無的話，這種執著就是損減執。由這句話當中我們可以了解到，依他起由因緣而生這一類的法，它是「勝義有」的方式存在的，所以「若如菩薩地決擇分說依他起是勝義有」，《菩薩地》當中是這樣講述的。
第二個是《決擇分》，可以看到（47“末4）「此中義者，謂於勝義無自性中執有自性之世俗，即內名言。」對於外境自性不成立之上，我們會安立它是自性成立的這個世俗，就是我們這邊所謂的內名言，就是分別心。那這個分別心是由同類因而生的？還是世俗名言假立的？就問這兩個問題。「若如初義，謂由因生，而云非有不應理者，是說非勝義有。」這邊所謂的「有無」是說「勝義有無」，如果說它是由同類因而生的話，我們卻說它是「勝義無」，這個是沒有道理的。所以從這句話當中我們可以了解到，在《決擇分》這部論典當中是講述，依他起這一類的法，它安立的方式是勝義有的方式。所以「若如菩薩地及決擇分說依他起是勝義有者」，別人就會問難：既然說《菩薩地》以及《決擇分》當中，它說依他起是勝義有的話，「云何解深密經說凡諸有為皆非勝義？」在《解深密經》當中，它是怎麼樣講述的呢？
如云：「如八支聖道展轉異相」，這邊的「展轉」就是互相的意思。它們之間有什麼樣的關係呢？八支聖道它們的別相，它們之間的定義，或者它們的分別，或者它們之間的本質，或者它們的所作，這些都是互相相異的。「若一切法真如勝義法無我性」，這邊所謂的真如、勝義、法無我性，都是在講空性，「亦異相者」，第一個講到「如」，如同八支聖道它們之間的別相、本質、所作都是相異的，那它之上的空性也是本質相異的、所作是不同的話，如果有人這樣去證成它的話，會有什麼樣的過失產生呢？「是則真如勝義法無我性亦應有因」，如果你這樣去證成的話，它之上的空性也應該是由因而生的啊！因為八支聖道它是由因而生的啊！因為八支聖道它們互相本質相異的關係，所以它之上的空性也是本質相異的，如果你這樣去證成它的話，那八支聖道它是由因而生的，所以它之上的空性也是要由因而生。如果它之上的空性是由因而生的話，「若從因生，應是有為。」如果它之上的空性是由因而產生的話，它之上的空性應該是一個有為法。「若是有為，應非勝義。」如果它之上的空性是有為法的話，那應該不是勝義，這是第一個相違處，在《解深密經》當中有講述到。“
辨中邊論云：「勝義唯一性。」其釋亦云：「勝義諦者，應知唯一圓成實性。」
第二個相違處是《辨中邊論》，《辨中邊論》是彌勒菩薩所造的。《辨中邊論》當中它是怎麼說的呢？辨中邊論云：「勝義唯一性。」這邊的「勝義」，它是只有圓成實才是勝義。你在《菩薩地》及《決擇分》當中有講述到，依他起這一類的法它也是勝義有，不僅僅是圓成實，就是說圓成實這一類的法之外，依他起這一類的法也是勝義有的。在《辨中邊論》當中它是怎麼講述的呢？「勝義唯一性」，就是說勝義它只有圓成實而已，依他起這一類的法，它不能算是勝義的。「其釋亦云」，《辨中邊論》的這一本解釋是世親菩薩所作的，世親菩薩在這本論著當中是怎麼解釋的呢？「勝義諦者，應知唯一圓成實性。」
在這邊很清楚的就可以了解到，這邊所謂的「勝義」它只有講圓成實，沒有講依他起。所以在《解深密經》、《辨中邊論》當中，或者這本著作當中，它們講述勝義的時候，除了講述圓成實以外，依他起這一類的法，它們不算是勝義。那在《菩薩地》以及《決擇分》當中，你說不僅僅圓成實是勝義有，而且你說依他起也是勝義有，這之間是有相違的。以他方的角度來看的話，會覺得唯識宗是有相違的。
這邊我們大略可以分為幾個科判，就是相違當中「與經相違」，與佛經相違就是《解深密經》，第一個科判就是與佛經相違。第二個科判就是「與論典相違」，論當中分很多的論，《辨中邊論》這是第一本論，第二本論就是《辨中邊論》的解釋，第三本論典就是《莊嚴經論》（之後我們會講述），第四本論典就是《決擇分》。他宗在講述的時候會認為，「依他起是勝義有」的這種講法，跟《解深密經》是有相違的，就是「與經相違」。「與論相違」就是《辨中邊論》也是有相違的，世親菩薩所作的《辨中邊論》的註解也是有相違的，以及《莊嚴經論》，以及之後的《決擇分》，這都是有相違的。所以以他宗的角度來看的話，《菩薩地》以及《決擇分》當中，所謂的依他起是勝義有的這種講法是錯誤的。“
莊嚴經論說勝義諦具五相時，說無生滅。如云：「非有無自他，無生滅增減，非淨非不淨，是為勝義相。」釋論亦云：「由遍計所執，及依他起相，故非是有，由圓成實相，故非是無。」
「莊嚴經論說勝義諦具五相時，說無生滅。」之前有講到勝義諦它具有五相，在（35“末2）攝決擇分云：「勝義具足五相，如解深密經應當了知。」這邊所謂的勝義諦具足五相，跟《莊嚴經》所講述的勝義諦具足五相是不相同的。雖然這五相都是在安立勝義諦的成立方式，但是安立的方法並不相同。這邊我們講述到「莊嚴經論說勝義諦具五相時，說無生滅。」它在講述勝義諦這一類法的時候，有講述到它是無生滅的，只要是勝義諦的話，它一定是不會由因緣而生，它是不會改變的。它是怎麼講述的呢？如云：「非有無自他，無生滅增減，非淨非不淨，是為勝義相。」五相當中的第一相是在講什麼呢？就是「非有無」，這邊所謂的「非有無」就是非有及非無的意思。所謂「非有」是什麼意思呢？就是說勝義諦這一類的法，它是不含遍計執以及依他起兩種的別相，它是不存在的、它是沒有的。所謂的遍計執及依他起的別相是什麼意思呢？就是說遍計執及依他起的定義（別相就是定義的意思）。比如說在定義遍計執的時候，我們是怎麼安立它的呢？它是僅由分別心安立的，是遍計執的定義。依他起的定義是什麼呢？就是說由自因而產生的這一類的法，叫做依他起。所以勝義諦這一類的法，它是沒有遍計執以及依他起的種種別相，所以它是非有。「非有」就是它沒有遍計及以及依他起這一類的別相的關係，所以叫非有。
什麼是「非無」呢？就是說勝義諦這一類的法，「非無」就是「有」的意思，有圓成實這一類的別相，有圓成實這一類的定義。我們在定義圓成實的時候，是怎麼定義的呢？我們在緣著它的時候，能夠讓我們內心當中的所知障淨除，然後它是清淨道最究竟的目標，這是我們定義圓成實的時候，是這樣安立的。所以勝義諦這一類的法，它是有包含、有具足圓成實這些法的定義的。所以「非有」就是說，它沒有遍計執以及依他起這一類法的定義，但是它有圓成實這一類法的定義存在。所以第一句「非有無相」，這是第一相。
「自他」，就是之前的「非」要一起看待，就是「非自、非他」，這是第二相「非自他相」。第一相是「非有無相」，第二相是「非自他相」。所謂的「非自他相」是什麼意思呢？比如以色法來講的話，色法它是詮色法聲的所趣入境，這個所趣入境自相不成立這一點，是色法之上的空性。這個色法之上的空性，它自相不成立的這一點，它是沒有這種色法的本質，它不是色法，它跟色法是有差別的。色法之上的空性，它不包含色法的本質，它跟色法是有差別的，所以它是「非自」。就是說所有萬物之上的空性，跟所空之事它們之間是有差別的、不相同的。比如我們說色法之上的空性，它是一種「無遮法」，它是僅破所破的一種無遮法。以它的色法，就是所空之事這個色法來講的話，它是一種能立的法，它不能是無遮法，所以它們之間的本質是不相同的。就是色法之上的空性，跟色法本身是不相同的，色法之上的空性並不是色法，就是「非自」。
所謂的「非他」是什麼意思呢？雖然說色法，它是詮色法聲的所趣入境，它自相不成立的這一點，雖然它不是色法，但它是不是跟色法本質相異的呢？不是！它們是本質相同的。它們本質相同的這一點，之前有講述過很多次，就是色法之上，詮色法聲音的所趣入境自相不成立這一點，它跟色法之間是有相關的，它們之間是本質相同的。雖然說這個空性它不是色法，但是是跟色法毫無關係嗎？不是！它跟色法是本質相同的，所以叫做「非他」的意思。像我們在唸《心經》的時候也唸到，「色即是空，空即是色」，這句話的意思最主要是講述到，色法以及色法之上的空性，它們是本質相同的，不是那種毫無關聯的本質相異的這種關聯存在一起。而是說色法以及色法之上的空性，它們是本質相同的、有相關的。所以第二相就是「非自他相」。
第三相就是「無生滅相」就是「無生、無滅」。這邊所謂的「無生滅」就是說，勝義諦這一類的法，它是不會由因緣而生的，它不會由因緣而生的關係，所以它在第二剎那是不會改變的，所以無生無滅。這是第三相就是「無生滅相」。
第四相就是「無增減相」，什麼叫做「無增減相」呢？比如以唯識來說的話，有法我執以及補特伽羅我執，有兩種的我執。這兩種我執，透過我們去修學的話，這個我執它的力量會慢慢減低的。是不是說我們在修行的時候，這個我執之上的空性，它的力量也會慢慢的減低呢？並不是的！它所空之事，就是這些染污的煩惱，會透過我們修行的力量，將它的力量能夠慢慢的減低下去，沒有錯的！但是它之上的空性，是不是會因為我們的修行，它之上的空性的力量也會慢慢的減低呢？是不會的！藏文當中是先講「無減」，中文是講「無增減」，現在先講「無減」的意思，它是不會減低的，它之上的空性力量，是不會透過我們修行而慢慢減低的。相同的，我們在修行的時候，內心當中的道諦功德會一直增長，那是不是我們在修行的當下，道諦之上的空性它的能力也會慢慢增長呢？並不會的！不會因為我們修行的關係，它之上的空性而慢慢增長的，所以它是無增減，它沒有所謂的「增」或「減」的分別。也就是說勝義諦這一類的法是沒有增減的，這是第四相「無增減相」。
第五相就是「非淨、非不淨相」。「非淨、非不淨」又是怎麼解釋的呢？像勝義諦這一類的法，比如色法，色法在成立的當下，它就是外境不成立的。並不是說色法，它剛開始是外境成立的，我們舉出了很多的正因，把它變成色法是外境不成立的，並不是這樣子。比如聲音，聲音一般來講是無常法，並不是說聲音剛開始的時候是一種常法，我們透過很多的正因，比如說聲音它是有法的，何以故？因為它是無常的。何以故？舉出正因的時候，我們說因為它是有為法的關係，所以它是無常法。是不是透過這種正因，然後來改變聲音它是常態的這種狀態呢？不是的！聲音它在成立的當下，它就是一種無常法，不是靠著我們用各種正因來反駁它、來辨別它的時候，它才變成無常法，並不是這樣子。所以相同而言，勝義諦這一類的法，它在成立的當下，它自性就是清淨的，並不是它本身有很多的污垢，我們透過很多的正因，然後把這些污垢去除，並不是這樣的。
這邊有講到涅槃當中有一個「自性涅槃」，「自性涅槃」也就是佛身當中有一個自性的清淨身。佛陀這個「自性的清淨身」，也就是這邊所謂的「自性涅槃」的「自性」的意思是相同的。這邊的自性涅槃的「自性」，最主要是講「諦實」的意思，諦實成立的這個諦實。這個「涅槃」就是有遮止的意思。所以我們在講自性涅槃的時候，是舉什麼樣的例子呢？就是舉「空性」這一類的例子。空性它屬於自性涅槃的，為什麼它是自性涅槃的呢？因為「空性」這一類的法，它在成立的當下，它就是遮止諦實有的這種方式，它是有破諦實有的。所以自性涅槃這個「自性」是諦實的意思，「涅槃」有遮止的意思。所以空性這個法在安立的時候，它在安立的當下，它不用透過其他的力量、不用透過其他的正因，就能夠破這個所破，能夠破諦實成立的這一點，所以它是自性成立。所以我們說它是「非淨」，「淨」在中文是動詞的意思，你不用透過其他的力量把它弄乾淨，它本身就是很乾淨，它是沒有污垢的。
「非不淨」，就是講到另外一個意思。我們有講到「離垢清淨」，也就是「客塵清淨」這個名詞。當我們在緣著勝義諦這一類的法去做修行的時候，我們內心當中的這些煩惱、這些染污，也就是這邊所謂的「客塵」。「客塵」，就是說它本身不是心之上的本性，心之上的本性是很乾淨的，但是因為某種因素的關係，讓我們心之上有這種染污，這種的染污透過我們在觀察勝義諦這一類的法之後，這些的染污是能夠去除的，所以說非不淨。「非不淨」的意思就是能夠去除的意思。「不淨」就是不能弄乾淨的意思。我們有講到「淨」它是動詞，「不淨」就是不能弄乾淨，「非不淨」就是能夠弄乾淨的意思。能夠弄乾淨什麼呢？是不是說勝義諦它本身有污垢，能夠把它弄乾淨？並不是這個意思。因為我們之前有講到「非淨」。「非不淨」它又是什麼意思呢？就是說我們緣著勝義諦這一類的法去修行的時候，我們內心當中的本性它是沒有污垢的，但是在它之上的污垢透過我們去觀修勝義諦這一類的法之後，這一類的污垢它是能夠清淨、能夠淨除的，所以「非不淨」就是它是能夠去除掉的。之前我們有講到（12“5）「若緣何法修習，能盡諸障，即為勝義。」這邊就有講到一句。（24“6）「言法等者，謂法無我真如，緣彼修習，清淨諸障，即圓成實相。」這邊講述相當清楚，就是說圓成實（就是勝義諦）這一類的法，緣著它是修習的時候，它是能夠盡除所知障的（就是它能夠淨除二障當中的所知障），所以我們內心當中的這個污垢，能夠透過在觀修空性這一類法的當下，這些所知障是慢慢能夠去除掉的，這邊就是所謂的「離垢清淨」。這邊所謂的「非不淨」，就是緣著勝義諦這一類的法去作觀修的時候，我們內心當中的這些污垢不是不能夠盡除的，它是能夠盡除的，它有這種特色，是為勝義相。
所以這邊有講到五相：第一相就是「非有無相」，第二相就是「非自他相」，第三相就是「無生滅相」，第四相就是「無增減相」，第五相就是「非淨非不淨相」，所以勝義諦當中有五相。這五相，跟我們當初在《解深密經》當中，那種勝義諦具有五相是不相同的。但是勝義諦它都是具足這五相，比如《解深密經》當中所講的，或者這邊《莊嚴經論》當中所講的，它五相都是具足的。
《莊嚴經論》有一部註解，這部註解也是世親菩薩所作的。這部註解當中是怎麼講述的呢？釋論亦云：「由遍計所執，及依他起相，故非是有，由圓成實相，故非是無。」這句話就是在解釋第一個「非有無相」的意思。就是「由遍計所執，及依他起相，故非是有」，勝義諦這一類的法，遍計所執以及依他起種種的定義，是不能夠安立它的，它是不存在的，它是沒有包含的，它沒有包含遍計所執的定義，它也沒有包含依他起的定義，所以說它是「非有」。但是它有包含圓成實相，就是它有包含圓成實的定義的關係，所以「非無」，就是「有」的意思。所以「由遍計所執及依他起相，故非是有，由圓成實相，故非是無。」“
決擇分云：「問：相當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。」又云：「問：分別當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。」豈不相違耶？
在《決擇分》當中是怎麼講述的呢？「問：相」，這邊的「相」，就是依他起的意思。一般來說「相」有兩種：就是「所詮之相」以及「能生之相」。什麼叫做「所詮之相」呢？就是原因的意思。其實「相」這個字在《辨了不了義善說藏論》當中，它是翻「原因」這個字。為什麼叫「所詮之相」呢？比如聲音這個有法，它是無常的，怎麼能夠證得呢？因為它是有為法。因為它是有為法的關係，所以它是無常法。所以有為法，就是證成了聲音它是無常法的一個原因，它是一個正確的原因，它是一個正因。聲音它是無常法，因為它是有為法的，有為法的東西一定要是無常法，所以有為法它就是證成聲音，它是無常法的一個正確的原因，我們就說「正因」。
另外一種就是「能生之因」，由因能生之相。剛剛說的是「所詮之相」也就是原因的意思。接下來是說「能生之相」，就是由因緣而生的相，就是依他起這一類的法。這邊所謂的「相」，我們是解釋「能生之相」的這個相，在《決擇分》當中有人會這樣問：依他起這一類「能生之相」，這一類的法它是世俗有的？還是勝義有的？在回答的時候是怎麼回答？「當言世俗有」，它是世俗有的。又問：「分別當言世俗有？當言勝義有？」「分別」就是分別心的意思。分別心它是世俗有的？還是勝義有的？在回答的時候就回答說：這個分別心是世俗有的。「豈不相違耶？」這個跟之前所謂的《菩薩地》以及《決擇分》當中是有相違的。這相違是怎麼說的呢？在《菩薩地》以及《決擇分》當中，認為依他起這一類的法，安立的方式是世俗無、但是是勝義有。但是在這些經論當中，它是怎麼講述的呢？依他起這一類的法，它是勝義無的。勝義它只有講圓成實，並沒有講到依他起。在《決擇分》當中它很清楚的講述說，依他起它安立的方式是世俗有的方式，所以它是有很多相違處的。
這邊我們可以數一下，相違處大略可以分為兩大類：一個就是與「經」相違，另外一個是與「論」相違。「與經相違」，就是與《解深密經》這本經相違。與論相違就可以分為：與《辨中邊論》相違，這是第一個，「其釋」就是它的著作、它的解釋，也是跟這個解釋相違的。第三個就是《莊嚴經論》，有跟這部論典相違。第四個就是這本論典它的解釋。第五點就是《決擇分》這部論典。所以它的相違處總共有六處，「與經相違」的有一處，「與論相違」的有五處。所以別人就會懷疑說，那《菩薩地》以及《決擇分》這兩部論典當中，所謂的依他起「它是世俗無、它是勝義有」的方式，和經論是有相違的。你講的是不對的！接下來就作解釋了。“
不違之理，茲當解釋，謂安立世俗及勝義有，有二理門。第一理門，由名言增上建立有者，名世俗有，非是由彼增上安立，由自相有者，立為「勝義有。」
「不違之理，茲當解釋，謂安立世俗及勝義有，有二理門。」其中不相違的道理，在之下我會作解釋。「安立世俗及勝義有」，「世俗有」以及「勝義有」，它有兩種的安立方式，「世俗的有無」以及「勝義的有無」它有兩種的安立方式。「第一理門」，第一種方式它是怎麼安立的呢？「由名言增上建立有者，名世俗有，非是由彼增上安立，由自相有者，立為勝義有。」第一種安立方式是怎麼安立的？「由名言增上建立有者，名世俗有」，所謂的世俗有，它是怎麼樣的方式？就是名言增上要去安立它。這邊所謂的「名言」就是有兩種：「心」之名言，以及「聲」之名言。以瓶子來說的話，能詮瓶子的能詮聲，這個聲音就是我們這邊所謂的「聲之名言」，緣著瓶子的這個分別心，就是我們這邊所謂的「心之名言」。就是透過這種「能詮聲」，以及透過這種「分別心」，僅由能詮聲以及分別心去安立的這一類的法。「僅由能詮聲」，就是僅由它自己的這種能詮聲，以及僅由緣著它自己的這種分別心，僅僅由能詮聲及分別心去安立的這一類的法，是我們所謂的「世俗有」。就是第一種的世俗有，它有兩種道理：第一種道理就是說，「由名言增上建立有者，名世俗有。」這種世俗有的方式，就是由能詮聲以及分別心，僅僅由這兩種法去安立的這一類的法，就是我們這邊所謂的「世俗有」。
「非是由彼增上安立」，它的安立方式並不是由名言增上去建立的，而是它是自相成立的這一類法，是我們所謂的第一種的勝義有。就是它的安立方式，並不是由名言增上建立的，它安立的方式是由自相成立的。之前我們有講述到，自相成立是什麼方式？以唯識來說的話，它的安立不僅由分別心去安立它，不僅僅是這樣子！而是它境的那一方，有一種不共的成立方式，就是我們所謂的「自相成立」。以唯識來說的話，有兩種自相成立的方式：由因緣而生的自相成立，以及諸法法性的自相成立，有兩種的方式。所以這邊所謂的「自相成立」，就是那種不僅由分別心去分別，它的安立方式，不是僅僅由分別心去分別它，而是境那一方有一種由因緣而生的，或者是諸法本性的這種成立方式，這是我們這邊所要講的自相成立。這是第一種的勝義有。
如果以唯識來說的話，依他起及圓成實兩種法，要不是自相成立的話，它有什麼樣的過患呢？這種過患在之前有講述到，這個過患在（16“末3）「若依他起無自相者應無生滅，故謗依他起。」如果依他起是無自相的話，它的生滅就不能夠安立，你就不能安立依他起是由因緣而生，這個就不是安立。「若圓成實無自相者，應非諸法本性。」如果圓成實它不是自相成立的話，它就不能成為萬法的本性，所以依他起以及圓成實兩種法是要自相成立的。如果說依他起不是自相成立的話，它安立的方式就僅由分別心去安立它，如果說依他起這一類的法，它的安立方式是僅由分別心去安立的話，之前我們有講述到，炯囊大師他在安立依他起的時候，他是怎麼安立的，它本身是沒有所謂的生滅，它之上的生滅是我們這種顛倒心識去安立它的，我們顛倒的心識在安立它有生滅的當下，它是有生滅的，就是在心法之上它是有生滅的那一分。但是實際上，依他起是不會有生滅的，它是自相成立的，但是你在講述的時候，你認為它是自相不成立的，自相不成立的就是僅由分別心去分別。
以唯識來說的話，依他起這一類的法，它要是僅由分別心去分別的話，就會跟炯囊大師所說的相同。依他起這一類的法，實際上就沒有生滅的產生，它這種生滅產生的道理，是由執著它的這種分別心的一種顛倒識，在執著這種心識之上它是有生滅的，實際上它是沒有生滅的，這個我們之前有解釋。相同的，圓成實這一類的法，它要是自相不成立的話，它就不能成為清淨道最究竟的目標，也就是說它就不能成為諸法的法性，不能成為諸法的本性。所以我們這邊所謂的第一種的世俗有，它是僅由名言安立的，就是我們這邊所謂的名言增上建立，它的安立方式僅由名言去安立它。第一種的勝義有是說，它的安立方式不僅是由名言安立它，非僅由名言安立。就是它安立的方式，是它那一方有一種不共的生成方式，不共的安立方式，這是第一種的勝義有。“
如經多云：「此亦是由世間名言增上，非由勝義。」此即中觀師與內外道諸實事師，於勝義世俗，有無諍論之處。
如經多云：「此亦是由世間名言增上，非由勝義。」所以我們這邊所謂的世俗有跟勝義有，是由世間的名言去安立它的話，它就是第一種的世俗有；非由世間的名言去安立，而是它自相安立的話，就是我們第一個勝義有。「此即中觀師與內外道諸實事師，於勝義世俗，有無諍論之處。」中觀的這些論師，以及內外道這些諸師，他們在諍論的時候，是在諍論哪一點？他們並不是在諍論諸法的有無，而是說諸法安立的方式是勝義有的，還是勝義無的，他是在諍論這一點。以依他起來說的話，唯識宗會認為它是勝義有的，但是以中觀的這些論師的觀點來看的話，會認為依他起是勝義無的。所以「中觀師與內外道」，以依他起這個觀點來看的話，外道與唯識的看法是相同的，他會認為依他起這一類的法，是諦實有的，是勝義有的，唯識的看法也是相同的。內道以唯識來看的話，或者是以經部來看的話，他會認為依他起這一類的法是勝義有的。但是中觀師他們的觀點就會認為說，依他起這一類的法，它是勝義無的，它是世俗有的。所以他們在諍論的時候，是在諍論勝義的有無，就是諸法之上，它的安立方式是勝義有的？或者是勝義無的？他們是在諍論這一點。