更新日期:2012/01/04 22:43:26

辨了不了義善說藏論 第二十二講

夏巴曲傑仁波切（2001年）

解釋正理論敘聲聞乘諍云：「勝義空性經說，有業異熟而無作者，若是勝義，云何一切諸法，皆無自性？若是世俗，於世俗中可有作者，云何無耶？」答彼難曰：「當知何是世俗勝義，由此能知彼二中有，當問何為二諦？若謂名、顯了、假立、言說，是名世俗。諸法自相，是名勝義。若爾業及異熟，俱於名有，亦自相有。故彼二法，隨欲皆有。」其勝義有是前理門，其世俗有是後理門，義於彼二俱應云有。又說：「於彼勝義雖許是有，然此不許說勝義中一切諸法皆無自性，是了義教，故於此宗無相違過。

現在看到（61“末5）最下面，早上有講述到，「由施設器相故，及起雜染緣故，名世俗有，與由有自相故，名勝義有，亦不相違。」「依雜染起」以及「施設器故」所安立的世俗有，跟之前「依自相成立所安立的勝義有」，這兩種法是不相違的。比如「相」以及「分別心」，它們也是這邊所謂的，依雜染起及施設器故所安立的世俗有，也是之前所安立自相成立所安立的勝義有。所以這邊的「世俗有」跟之前所安立的「勝義有」，這兩種法是不相違的。

解釋正理論敘聲聞乘諍云：「勝義空性經說，有業異熟而無作者」，這邊就有說了，世親菩薩所作的這本論當中，有這樣講述到，這邊所謂的「聲聞乘」，就是以經部的這些宗論師為主，這些宗論師他們在諍論什麼呢？這個諍論在這部論著當中有講述到。《勝義空性經》以中觀的角度來看，他們會認為這本經是《般若經》，也就是中轉法輪的一部分。在這部《勝義空性經》當中有一句話，「有業異熟而無作者」，佛陀在輪中轉法輪的時候，講述到「業以及異熟是有的，但是作者是無的」，就是有業以及異熟，業以及異熟它是兩種東西，無作者。

這邊所謂的「業」，五十一心所當中有五遍行，五遍行：受、想、思、作意、觸，當中的「思」。一般來說，「業」可以分善業以及惡業種種的業，它是一個心所。所謂的「心所」，就是在心王四周環繞著的心識，給它安立個名字叫心所。它是五遍行當中的「思」，就是我們這邊所謂的「業」。「異熟」，就是樂受和苦受的意思。「而無作者」，作者又是什麼意思呢？作者就是造業者，或者受苦受以及樂受的這些補特伽羅，「而無作者」，他們會對這句話有諍論。

他們是在諍論什麼呢？「若是勝義，云何一切諸法，皆無自性？」如果這邊的「有無」，是以勝義有無的角度來觀看的話，就應該說成「業以及異熟」它是勝義有，「作者」就是造業者，它應該是勝義無的。如果這樣講述的話，就會跟中轉法輪所要告訴我們的道理不相同了。因為中轉法輪，在講述的時候，認為「諸法都是無自相的、無自性的，它都是勝義無的」。這邊「有業異熟而無作者」的這個有無，是以勝義有無的觀點來看的話，業以及異熟這兩種法就會變成勝義有，跟中轉法輪所講的就有相違了。所以「若是勝義，云何一切諸法，皆無自性？」云何一切諸法皆無自性，是誰說的呢？佛陀在中轉法輪的時候，有說一切的諸法皆是無自性的。如果你說這邊的有無，是以勝義有無的觀點來觀待的話，那業以及異熟這兩種法，就會變成勝義有，它就會變成有自性的意思，就跟《般若經》所講的就有相違了。

「若是世俗」，這邊所講的有以及無，「於世俗中可有作者，云何無耶？」如果是以世俗有無的觀點來看的話，應該說業以及異熟這兩種法它是世俗有，作者（造業者）它是世俗無的。這樣講的話，也不對啊！因為作者它應該是世俗有的，因為業以及異熟要是世俗有的話，作者也應該是世俗有啊！所以說作者在世俗當中是能夠安立的，你為什麼要說作者它是世俗無呢？如果你說作者它是世俗無的話，那你又怎麼安立業以及異熟它是世俗有的呢？你就不能夠安立了。所以這邊它是有相違的，他們就是在諍論這個。經部的這些論師，對中轉法輪「有業以及異熟，而無作者」的這句話，他們之間彼此會有諍論。

答彼難曰：「當知何是世俗勝義」，唯識的這些宗論師他就問了，你們不用作這些諍論，因為你們應該了解這邊所謂的「世俗」跟「勝義」是什麼，你們在安立世俗和勝義的時候，是怎麼安立的？「由此能知彼二中有」，如果你能夠了解什麼叫做世俗，什麼叫做勝義的話，那你就能夠透過這個道理，也能夠了解什麼叫做世俗有，什麼叫做勝義有。「當問何為二諦？」並不是在問勝義諦和世俗諦，這邊的「二諦」就是你之前所講的世俗是什麼意思？你之前所講的勝義又是什麼意思？以唯識的角度他已經在發問了，問經部的這些宗論師。“

當經部的論師他們在諍論，佛陀所說的「有業以及異熟，但是無作者」的這句話的時候，唯識的這些論師就會發問說：你們在諍論的時候，所諍論的這個「世俗」是什麼？所諍論的這個「勝義」又是什麼呢？經部的這些宗論師就回答：「若謂名、顯了、假立、言說，是名世俗。」什麼叫做世俗呢？這邊所謂的「世俗有無」是在安立什麼呢？第一個是「名」，第二個是「顯了」，第三個是「假立」，第四個是「言說」。所謂的「名」是什麼呢？詮釋外境的這個名，詮釋外境的這些能詮聲，比如詮釋瓶子的能詮聲，或者詮釋柱子的能詮聲，是我們這邊的名。「顯了」，以分別心在緣外境的時候，有一種「這個是這個東西」的心理會產生，之前的分別心就是這邊「顯了」的意思。「假立」又是什麼意思呢？我們會在大腹扁足能盛水的東西之上，給它安立個名字叫做瓶子，這種安立的方式，就是這邊所謂的假立。「言說」，之前有講到兩種的名言：一種是聲之名言，一種是心之名言，這兩種名言，是這邊所謂的言說。「名、顯了、假立、言說」，這四種法是所謂的世俗。

「諸法自相，是名勝義。」諸法的自相，叫做勝義。什麼叫做「諸法自相，是名勝義」呢？以經部的角度來看，他是怎麼安立勝義諦和世俗諦的呢？他在安立勝義諦的時候，是能作用之勝義者這一類的法，給它安立為勝義諦。勝義諦跟自相、以及無常這一類的法，它們是同義的，所以「諸法自相，是名勝義。」

「若爾業及異熟，俱於名有，亦自相有。」如果是這樣的話，唯識的宗論師就問了：如果你是這樣安立世俗以及勝義的話，業以及異熟這兩種法，它們也是名言能夠安立的。它們是名言能夠安立的關係，你之前在安立名言的時候，是安立為世俗，你在安立世俗的時候，是以哪幾種法來安立世俗呢？就是「名、顯了、假立、言說」，這幾種法來立世俗。所以業以及異熟，它也是「名言」能夠安立的，它也是「顯了、假立、言說」這幾種法能夠安立的啊！所以你應該說業以及異熟這兩種法，它是名言能夠安立的，應該說它是「名有」，也要說它是「世俗有」。它又是「自相有」啊！因為以經部的角度來看，業以及異熟這兩種法，它是自相的關係，所以它是勝義諦，它是「勝義諦」的關係，應該也是「勝義有」才對！反駁那些經論師，「亦自相有」它不僅是名言能夠安立，而且它是自相有的。「故彼二法」，就是之前所提到的業以及異熟這兩種法，「隨欲皆有。」它也是勝義有、也是世俗有啊！唯識的中論師就這樣作破斥。

「其勝義有是前理門」，業以及異熟這兩種法是勝義有，是怎麼安立的呢？是以第一種的勝義有無來安立它的。以唯識宗的角度來看，因為它是自相成立的關係，所以它是第一種的勝義有。但它是不是第二種的勝義有呢？並不是。第二種的勝義有，要具備什麼條件呢？在《辨中邊論》這本著作當中有講述到，「勝義諦有三：謂意、得、正行。」勝義諦它可以分為三種，最主要我們要講的第二種的勝義有無，就是以「意勝義」這種勝義來作解釋，意勝義的這種勝義有無，是以清淨道最究竟的目標（也就是空性）來作分別。所以業以及異熟這兩種法，雖然是第一種的勝義有，但是它不是第二種的勝義有。所以「其勝義有是前理門」，是之前第一種的勝義有。

「其世俗有是後理門」，業以及異熟這兩種法是世俗有，它是怎麼安立的呢？是以第二種世俗有無來安立的。第二種的世俗有無就是，清淨道的最究竟目標以外的這一類的法，空性以外的這一類法，我們就安立它為世俗有。所以它是第一類的勝義有，也是第二類的世俗有，它們之間是不會有違背的。「義於彼二俱應云有。」因為它是第一種的勝義有，也是第二種的世俗有，所以我們在說業以及異熟這兩種法的時候，不會認為它是違背的（唯識派已經在講他的觀點了）。他們前面在作講述的時候，那些經論師會諍辯說：「有業以及異熟，而無作者」，這邊的「有無」，如果是勝義有的話，會跟佛陀所講的中轉法輪，《般若經》當中的這些文字，字面上會有相違的緣故，這樣是不行的。如果這邊所「有」和所「無」的那個方位，是以世俗有無的這個觀點來觀待它的話，作者應該是世俗有的，不應該是世俗無的。以唯識的角度來看，他會覺得這邊是沒有相違背的。以唯識的角度來看，他是認為這邊的勝義有無，雖然業以及異熟它是勝義有，但是它是第一種的勝義有來作安立的。

所謂的「作者」它是無的，「作者所無」的是什麼呢？它是第一種的「世俗無」，但是它是第二種的「世俗有」。這些經論師就會認為，如果你說這邊的有無，是以勝義有無的觀點來看的話，跟佛陀所說的中轉法輪會有相違背。以唯識的角度來看的話，他會覺得這是沒有關係的，因為中轉法輪以唯識的角度來看，他認為這是不了義經。因為在中轉法輪有講述到，中轉法輪是「有上，有容，是未了義，它是諍論的安足之處」，所以在安立中轉法輪的時候，會認為它是不了義的，它是不能隨言取義的。

不僅是這樣，勝義生菩薩他在問的時候，他會問說：佛陀在初轉法輪的時候，他認為諸法都是有自相，中轉無相法輪的時候，他會認為諸法都是無自相。在中轉法輪的時候，佛陀是依何密意講述諸法都是無自相的？佛陀回答說：我是依著三無自性性，也就是相無自性性、生無自性性、勝義無自性性，三無自性來說諸法都是無自性的。由此可見，以唯識的觀點來看的話，他會認為中轉的無相法輪，它是不能夠隨言取義的，它是不能照著字面上的意思來作解釋的。所以經部它所提出來的問難，就不能夠難倒唯識的這些中論師。“

又說：「於彼勝義雖許是有，然此不許說勝義中一切諸法皆無自性，是了義教，故於此宗無相違過。補特伽羅，是世俗有非實物有，業及異熟，是世俗有，亦實物有，以是世間識境界故。於第二理門，非勝義有，彼二亦非出世智境，以彼智境是離言說總相故。」有大乘師說，一切法皆無自相，唯世俗有，則有前文所說妨難。依釋正理論說，極為明顯。

又說：「於彼勝義雖許是有」，雖然我們說「有無」，是以「勝義有無」的觀點來看，但是以唯識宗的角度來看的話，他不承許佛陀所說的中轉無相的法輪（也就是《般若經》），是了義經的關係，所以他說「然此不許說勝義中一切諸法皆無自性，是了義教。」他不承認中轉法輪是了義經的關係，所以在此宗（唯識宗）當中是沒有相違的。之前經部宗所提出來的問難是什麼呢？如果你說「有業及異熟，而無作者」，這個有無，它是以勝義有無的觀點來看的話，你應該說「業以及異熟」它是勝義有，「作者」它是勝義無。如果這樣回答的話，會跟佛陀所說的中轉法輪（也就是無相法輪），它字面上的意思會有相違，這樣講是不對的！以唯識宗的觀點來看的話，他就會這樣回答。

雖然佛陀在中轉法輪有講述到，「諸法都是無自性、無自相、勝義無的」，但是我不承許它是了義經，它不能夠執言取義。佛陀這樣講述「諸法都是無自相、無自性」，是有某種的密意所依，透過這個密意所依之後，才會說諸法都是無自相、無自性的，它是勝義無的。所以以唯識的角度來看，你剛剛提出來的那個問難，並不能難倒我的。「故於此宗無相違過」。「此宗」，就是以唯識宗的角度來看的話，它們之間是沒有相違背的。

「補特伽羅，是世俗有非實物有」，之前「所無」的那個作者，是以補特伽羅來安立的，補特伽羅是世俗有，非實物有。這邊所謂的「世俗有」，是以第二種的世俗有無來作安立的。第二種的世俗有無，是怎麼作安立的呢？非清淨道所緣境最究竟的目標，它不是清淨道所緣最究竟的目標，它不是勝義諦這一類的法，是第二種的世俗有，所以補特伽羅是第二種的世俗有，又非實物有。「非實物」，就是它不是實有的這種法。

唯識是怎麼安立「假有」和「實有」的呢？實有法和假有法是怎麼安立的呢？（58“1）最下面「若有諸法，待於所餘依於所餘施設自相，應知略說是假有相，非實物有。」它是怎麼安立的呢？「謂如依蘊假立為我，或為有情。」當這個法要安立的時候，必須觀待他法才能夠安立的。或者當這個法要安立的時候，必須觀待實有的施設處，才能夠安立的話，這一類的法，以唯識來看的話，它是假有法。所以補特伽羅在安立的時候，是必須安立在色法之上的。這邊的補特伽羅，是以補特伽羅的個體來說，補特伽羅的自體（也就是反體）。補特伽羅是假有的，但是是補特伽羅的話，是不是一定要是假有呢？並不一定。所以「補特伽羅非實物」，就是補特伽羅本身的個體，非實物有，它是假有的。如果是補特伽羅的話，它並不一定要是假有啊！比如之前有講述到，阿賴耶識之上的習氣，它是假有的，但是阿賴耶識本身是實有的。因為阿賴耶識之上的習氣在安立的時候，它是必須觀待實有的施設處，也就是要觀待阿賴耶識這個心法，才有辦法安立的。

比如以唯識來看，他在安立這個補特伽羅的時候，他在找、找、找，找到最後必須找到一個東西，才能夠在他之上安立一個補特伽羅。這是自續、經部、或者唯識，都是一樣的，因為他們承許自方成立的。如果承許自方成立的話，它在找外境的時候，最後必須找到一個東西，在這個東西之上安立一種法，這才是所謂的自方成立。以自續或經部來說的話，他們怎麼安立補特伽羅呢？他們在找補特伽羅的時候，找到最後是在「意識」之上來安立的（六識當中的意識）。經部以及自續是在意識之上安立補特伽羅的，但是唯識覺得，在意識之上安立補特伽羅這個太不安穩了。因為意識本身，有時候會是善法，有時候會是惡法，有時候會是無記法，它本身是在一種不安定的狀態，要意識之上安立補特伽羅，或者安立某種習氣，這是非常不穩固的。所以安立補特伽羅他是怎麼安立的呢？在阿賴耶識之上，來安立一個補特伽羅。以唯識來看，阿賴耶識本身就是補特伽羅，阿賴耶識它是實有的。所以這邊所謂的補特伽羅它是假有，是補特伽羅這個本體，這個反體是假有的。但是是補特伽羅的話，是不是一定要是假有法呢？並不一定。比如補特伽羅內心當中的阿賴耶識，它是補特伽羅沒有錯！它是補特伽羅的一個事例，但是它不是假有的，它是實有的，所以這邊就有差別了。

如果以唯識的角度來看的話，「無常法」可以分成假有和實有兩種，這個之前我們有講述過。像補特伽羅本身，它是假有，但是補特伽羅的事例，也就是阿賴耶識，它是實有的。之前有講述到藍色、色法也是實有的，但是瓶子是假有的。這之間有什麼樣的差別呢？為什麼藍色是實有，瓶子是假有的呢？比如我們看到一個藍色的東西，只要看到它的一部分，我們就能夠看到這個東西是藍色，就有辦法安立藍色。但是瓶子就不相同了，看到瓶子的某一部分的時候，沒有辦法安立瓶子。比如我們看到補特伽羅某一部分，比如看到他的頭髮，或者看到他的手，你看到他的手，或者看到他的頭髮的一部分的時候，你沒有辦法安立一個補特伽羅，所以瓶子也是相同的道理。但是藍色它就不同了，看到藍色東西的一部分，就有辦法安立藍色，所以它們之間是不太相同的。

以唯識的角度來看，如果是心法，它一定是實有法。為什麼說「心法」它一定是實有法呢？因為它之上一定有一個自證分。每一個心法都一定有一個自證分，這個自證分在安立心法的時候，它是不需要觀待外體，就能夠安立的。唯識是承許心法之上有自證分的，但是應成是不承許有自證分的存在。因為如果承許有自證分的存在，這個自證分在安立外境的時候，是不需要依靠外體的，就能在它的那個方位找到一個東西出來。找到最後，會找到一個東西出來的話，就會變成「自方成立」，應成是不承許有自方成立的這種方式存在的。所以補特伽羅是「世俗有」，是第二種的世俗有，「非實物有」，它並不是實有的，它是假有的，以補特伽羅本體來說的話。

「業及異熟，是世俗有，亦實物有」，「業」就是所謂的善業、惡業，這邊就變得很重要，因為我們平常在講《廣論》的時候，是以應成的角度來看的。應成認為這個「業」是色法，唯識、自續、經部他們認為「業」，是一種心法。五十一心所當中有五遍行、五別境，五遍行（受、想、思、作意、觸）當中的「思」，所以它是一種心法。一個認為是色法，一個認為是心法，觀點是不同的，因為我們平常有學《廣論》的關係，這一點要特別注意。

「業」，就是所造的善業跟惡業，所造的善業跟惡業，以唯識的角度來看，他認為是心法。因為是心法的關係，所以它是實有的。「異熟」，就是補特伽羅內心當中的苦受或樂受，這也是一種心法，所以它是實有的，但是它又是世俗有，這種世俗有，就是第二種的世俗有。「亦實物有」就是實有。「補特伽羅」跟「業」以及「異熟」之間就有一點差別，它們都是第二種的世俗有，但是補特伽羅是假有的，但是業以及異熟這兩種心法是實物有，之間有差別。

「以是世間識境界故。」這邊在講述什麼呢？之前我們所提到的業以及異熟這兩種法，它們是世間識的境界的關係，「世間識」就是世間的這些心法，是它們境界的關係，所以它們「於第二理門，非勝義有，」它們不是第二種的勝義有。「彼二亦非出世智境，以彼智境是離言說總相故。」它們不是第二種的勝義有。之前有講述到什麼叫「世間」，什麼叫出世間，這個觀點有很多不同的。比如有的人會說，聖者他是「出世間」，凡夫他是「世間」。有的人會說，證得空性這一類的心法，叫做出世間，沒有辦法證得空性的這一類心法，叫做世間。「世間識」和「非出世智」，這兩種心法，是以什麼觀點來觀待它的呢？現證空性的這一類的心法，叫做出世間的這種識，沒有辦法現證空性這一類的心法，就是世間的識，世間的這種心法。

所以之前所提到的，業以及異熟這兩種法，它們是世間的這一類心法的境界的關係，所以它們不是第二種的勝義有。因為第二種的勝義有，它一定要是空性，它一定要是勝義諦。「彼二」，業以及異熟這兩種法，「非出世智境」，它們不是現證空性的這種心法的境界。為什麼呢？因為「以彼智境是離言說總相故」，因為現證空性的這種心法，它的境界是一種離言說，而且是一種總相。“

這邊就有講到兩個觀點，什麼叫做「離言說」呢？為什麼空性叫做離言說？出世間的這種智慧，它的所緣最究竟的目標，也就是空性，它是離言說的。為什麼它是離言說呢？因為它是所詮聲，以及緣著它會生起一個分別心，它不是一種所詮聲和分別心能夠如實表示的，它是不能夠的。它是能夠表示，但是不能夠如實表示。為什麼說它能夠表示出來呢？比如佛陀在講經的時候，也有講到空性這一類的法，在講述空性這一類的法，也能夠透過衪的聲音來描述空性，所以是能夠表示，但是不能夠如實的表示。相同而言分別心，它也能夠執取空性這一類的法，但是能不能夠如實的執取呢？不能夠。為什麼我們會說，佛陀在講空性這一類的經的時候，衪是不能夠如實講述的呢？一般來說，空性是非常難證得，即使有一位補特伽羅他證得空性之後，他要對一位沒有證得空性的補特伽羅講說空性這一類的法，他是不能夠像他自己本身證得那個樣子來說明的。

我們之前有舉個例子，如果有個人他有吃過甘蔗糖，有一個人他沒有吃過甘蔗糖。有吃過甘蔗糖的人，他看到這個甘蔗糖之後，他會對另外一個人講說：這個甘蔗糖是很甜的，要是我們今天吃了這個東西，會感到非常高興，他會講很多甘蔗糖的勝利、功德出來。結果他在對另外一個人講的時候，他會說：「這個甘蔗糖很甜」，另外一個人就問他說：「什麼叫做甜？」那個吃過甘蔗糖的人，他一定會說：「甜就是很甜的意思」。他也沒有辦法描述甜是什麼意思，他只說「甜是很甜」。「甜是很甜」是什麼意思呢？「甜就是非常的甜」，他只能這樣講。所以，他沒有辦法如實的講述出來，像他自己吃甘蔗糖的那種甜味。所以現證空性、或者證得空性的這些智者，他們在講述空性這一類的法的時候，雖然他們有辦法講述空性，但是沒有辦法如實的講述。所以分別心和能詮聲是相同的道理，他們沒有辦法如實的講述出來。

「離言說」，就是言述空性的這一類的能詮聲，它沒有辦法如實講述的關係，所以叫「離言說」。這邊所謂的「總相」和「別相」，總和別是什麼意思呢？一般來說，「總、別」有很多種安立的方式，這邊最主要是以總相來說，比如四念住，在有漏蘊體之上觀修無常、苦、空、無我這四種法。有漏色蘊之上的無常以及苦，這兩種法就算是自相（別相），它之上的空以及無我，就算是「總相」。「自相」和「總相」已經有兩種分別了。為什麼要說它是「自相」呢？當我們在觀修無常的時候，或者在觀修苦的時候，必須在有漏之色蘊之上來作觀修才行，自他那個方位來作觀修的。但是在觀修無我、或者觀修空性的時候，是不是一定要在有漏色蘊之上來作觀修呢？並不一定。可以在其他的有為法、無為法之上，觀修無我或空性的。但是你在觀修無常以及苦這兩種特質的時候，必須在有漏色蘊之上來作觀修，不能在常法之上來作觀修。所以這邊所謂的「總」，就是涵蓋一切的意思。總與自的差別，「自」就是說，在某一些法之上才有。「總」是說一切法，有為法也好、無為法也好，遍佈一切法之上都有。

所以現證空性的這個智慧，它的所緣境，也就是空性，它是離言說的，它是不能夠透過言詮的聲音如實的來言詮它，所以它是「離言說」的。因為它是遍佈萬法的，所以這邊說它是「總相故」。之前所提到的這個業以及異熟這兩種法，它不是現證空性智慧的境界的關係，所以它是第二種的勝義無，但是它是第二種的世俗有。“

「有大乘師說，一切法皆無自相，唯世俗有」，有一類的大乘師，他是怎麼說的呢？他說一切的法皆無自相、皆無自性，這很明顯的就是中觀應成派的這些論師。中觀應成派的這些論師，他在安立諸法的時候，他是安立諸法都是「無自相、無自性的，唯世俗有」。他有的方式是世俗有，勝義無的這種方式，「則有前文所說妨難。」之前經部的這些論師，有提出一個問題，現在以唯識的角度來看，經部他是提出什麼樣的問難呢？佛陀在中轉法輪的時候，衪會講述到「有業以及異熟，但是沒有作者」這句話。衪在講述這句話的時候，這邊所謂的「有無」，要是以「勝義的有無」來觀看它的話，會變成業以及異熟是勝義有的，作者是勝義無的這種方式。如果你這樣講的話，就會違反到佛陀所說的中轉的無相法輪。因為在中轉無相法輪的時候，佛陀曾經有講述到諸法都是無自相、無自性的，都是勝義無的方式存在。

所以當這個問難提出來的時候，唯識宗的這個問難，應成派的這些大師會解答不出來。因為中觀應成派的這些論師，他們在安立中轉無相法輪的時候，他們認為這是了義經，佛陀講的是對的，一切諸法都是無自相、無自性的。所以經部宗在問這個問難的時候，以唯識的角度來看，他會認為應成派的這些論師是沒有辦法回答出來的。但是以唯識自己的角度來看的話，他會認為這個問難來問我的時候，我是可以答得出來的。因為我不承許中轉無相法輪它是了義的，它是不了義的！它字面的意思，是依著某種的密意來作講述的。因為我不承認諸法都是無自相、無自性的。所以你這個問難，在問應成派的這些中論師的時候，他們是回答不出來的。但是在問我（唯識派）的時候，我是能夠回答出來的。因為中轉的無相法輪，以我的觀點來看的話，它是不了義的，它是不能夠隨言取義的，所以我是能夠回答出來。但是承許諸法都是無自相、唯世俗有的中論師，對於前文所說的這個問難，他們是沒有辦法解釋的。「依釋正理論說，極為明顯。」剛剛所解釋的道理，在世親菩薩所造的《解釋正理論》當中講得非常明顯。“

因為這個科判沒有辦法講述完畢，之前我們有講述到，大腹扁足能盛水的東西，它是詮瓶聲的所趣入境，它是自相不成立的。「自相不成立」的這一點，就是瓶子之上的空性，我們用什麼樣的正理來證成，趣入境它是自相不成立的？

這個我們可以看到第（82“末5），它主要是講戊二「如何破彼之理」分二，己初「正破」，「正破」它是要破什麼呢？它是要破「趣入境是自相成立」的這一分。仁波切他本來想講，但是今年可能沒有辦法講述到這個地方，所以先把重點提出來，多去思惟這一點，對我們會比較好。因為我們之前講述到，能盛水的東西，它是詮瓶聲的所趣入境，它是自相不成立的，我們嘴巴都會說，它是靠什麼樣的正因來證成它的？這邊就有講述，我們繼續往下看。

「解深密經，未說成立依他起上遍計所執空之理。」在《解深密經》當中，它沒有講說依他起之上遍計所執空（就是空性）的道理，在《解深密經》當中沒有詳細的作講述。「為通達故，菩薩地及決擇分，各說三種正理。」為了通達在依他起之上，這個遍計執之空，是圓成實的這個道理，為了要通達它，在《菩薩地》和《決擇分》這兩本論著當中，各舉三種的正因來證成它。跳過一行，最後一行中間，「答云」：之前的那句話，大腹扁足能盛水的這個東西，它是詮瓶聲的所趣入境，趣入境它是自相不成立的這一點，你是怎麼安立的呢？你是靠哪一種正因來安立它的？這邊就有回答了。

「由名前覺無、多名、不決定，成稱體、多體、雜體相違故。」這四句話當中，最主要是講三個正因。三個正因當中以第一個正因最有力、而且最重要，我們現在就以第一個正因來作講述。第一個正因它是怎麼講述的呢？「此中由稱體相違，成立依他起上遍計所執空。若顯了說，」他在解釋依他起之上所破的遍計執空，這個圓成實的道理，是由什麼樣的正因來安立它的呢？「例如大腹為瓶，名言所依處所」，大腹扁足能盛水的這個東西，它是詮瓶聲音的所依處，這個所依處，「若彼即是大腹體性，或自相有，則非名言增上安立。」如果大腹扁足能盛水的這個東西，它是詮瓶聲的所趣入境的這一點，它是在大腹扁足能盛水的這個東西之上，它的本體之上安立的，或者它是自相成立的話，它就不能是名言安立的。因為以唯識來講，自相成立的這種法，跟僅由名言安立的這種法，它們是相違的。所以說這個所依處，要是在它的那個方位成立的話，就不是所謂的名言安立了。

「若如是者，隨名言覺，亦應不待名言，於未施設瓶名之前，於大腹上，亦應起起起起覺知彼是瓶。」這個是在講什麼呢？這個能盛水的東西，它是能詮聲的所趣入境這一點，它是自相成立，或者它是在能盛水的東西那個方位成立的話，「隨名言覺，亦應不待名言」，當「它是瓶子的這種東西」生起來的時候，這種心它的生起是不需要觀待名言的。它在還未給能盛水的這個東西，安立它是瓶子之前，當你看到這個能盛水的東西的那一剎那，你的內心當中，會生起「這個東西叫做瓶子」的這種心產生出來才對，因為它是自相成立的。

這個大腹扁足能盛水的東西，和這個詮瓶聲的所趣入境，這兩者應該是有前後的分別。之前這個「能盛水的東西」，它安立完之後，我們會在它之上安立「這個東西叫做瓶子」。如果說大腹扁足能盛水的這個東西，它是詮瓶聲的所趣入境的這一點，它是自相成立的話，會變成在這個「能盛水的東西」成立的這一剎那，它也會成立出來。我們在看到「能盛水的東西」的那一剎那，會生起「這個能盛水的東西」，是詮瓶聲的所趣入境，它也是自相成立的話，那你看到它也應該會生起「這個是瓶子」。但是我們在看到的時候，不會生起「它是瓶子」的這一點。因為它是瓶子的這一點，是我們之後的分別心去分別它的。因為我們之前在看到「大腹扁足能盛水」的這個東西，先看到這個東西之後，用我們的分別心給它安立「這個東西叫瓶子」，在安立完之後，別人在看到它的時候，才會在內心當中生起「這個東西叫做瓶子」。

所以能盛水的這個東西，它雖然是詮瓶聲的所趣入境，但是它是詮瓶聲的所趣入境的這一點，是我們用分別心去分別的，並不是在能盛水的東西安立的那一剎那它就成立的。它是瓶子的那一點，是之後我們用分別心去分別的。所以它是詮瓶聲的所趣入境的那一點，是我們僅由分別心去分別的，並不是在它的因緣當下生起的。如果說它是詮瓶聲的所趣入境的這一點，是在它的因緣當下生起的話，當我們看到這個能盛水的東西的那一剎那，應該會生起「這個是瓶子的心」，但是我們沒有辦法生起。

所以像我們在辯論的時候，會講出「應成」出來。這個「應成」是怎麼安立的呢？它就是安立說，這個大腹扁足能盛水的東西，它是有法，不待瓶之假名安立之前，略見汝應生瓶覺。就是在還沒有為這個能盛水的東西，安立它叫做瓶子之前，你應該會生起一種「這個東西叫做瓶子」的感覺。為什麼呢？因為這個大腹扁足它是詮瓶聲的所趣入境這一點，它是自相成立的，在講述「應成」的話，會以這一點來觀待它。

如果我們用正理來推它的話，變成反方向來推了。大腹扁足能盛水的這個東西，它是有法，汝是瓶名所趣入境，不以自相成立。它是詮瓶聲的所趣入境這一點，它不是以自相成立的，何以故？你要用什麼正因來證成它呢？以未安立瓶之假名前，由略見汝不生瓶覺故。就是說你還沒有安立能盛水的這個東西，它叫做瓶子之前，你在看到這個大腹扁足能盛水的東西的這一剎那，你在內心當中，沒有辦法生起「這個是瓶子」的這種感覺。

由這個正因我們去觀察可以發現到，大腹扁足能盛水的這個東西，它雖然是詮瓶聲的所趣入境，沒有錯！但是它是詮瓶聲的所趣入境的這一點，是我們之後用分別心去分別的，並不是在它的因緣聚合的那一剎那成立的。如果它是在因緣聚合的那一剎那，就已經成立出來的話，我們在看到它的那一剎那，應該會生起「是瓶子」的這種感覺，但是這是沒有辦法的。在那一剎那，我們只能生起一種感覺「它是能盛水的東西」，但是我們沒有辦法生起「它是瓶子」的感覺，這是沒有辦法的。「它是瓶子」的這一點，是我們之後的分別心去分別的，由這個正因當中我們能夠了解。

其實它還有兩種的正因，但是以第一種正因最重要。如果我們能夠透過這個正因，一再去思惟的話，對這個大腹扁足，它是詮瓶聲的所趣入境，它為什麼是自相不成立的這一點會更了解。因為這一點，我們沒有辦法講述到的關係，所以把它提前拿到這邊講述。

 

 

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備註 :