更新日期:2012/01/05 15:27:59
學習次第 : 進階
辨了不了義善說藏論 第十三講
夏巴曲傑仁波切（2001年）
故若答云：「依他起性所有生滅，唯就錯覺執為生滅，故其生滅於世俗有，不成損減。」不能釋難。猶如說云，就錯執繩為蛇之心，繩可是蛇，然繩非蛇。依他起之因果，唯就錯執有因果心，是為因果，然依他起自無因果。若如是許，則不能安立從善惡業生苦樂果，故不能離損減執過。若謂非許如是因果，則許因果是有自相，故勝義有義善成立。由依此想故說若無假所依處，假亦非有，何有一切諸法唯假，及唯此是真實耶？故是最極斷無見者。
故若答云：「依他起性所有生滅」，這句話是應成派的回答。唯識宗問應成派說：依他起性如果有生滅的話，它一定要是有勝義的生滅，如果它不是有勝義的生滅的話，一切就變成沒有勝義的生滅了；如果它變成沒有勝義的生滅的話，一切都沒有了。這時候應成派會怎麼回答呢？所有的生滅，它雖然不是勝義的生滅，但是它還是不成損減的。我們看到的生滅是什麼呢？「唯就錯覺執為生滅，故其生滅於世俗有」，我們在錯覺之上，可以看到它們有生滅，在錯覺之執上（就是在分別心之上）安立它有生滅，以分別心安立它為生滅，所以這些生滅是世俗有。雖然不是勝義有，可是它是世俗有，所以「不成損減。」這是應成派的回答，回答以後唯識宗又說了：你這樣講是「不能釋難」的，你這樣講還是沒有辦法破損減執的，為什麼呢？在唯識宗認為，只要是有生滅，一定是自相存在的，他們沒有辦法安立生滅是完全由心安立的，因為這個關係，他們是怎麼看待這件事情的呢？
「猶如說云，就錯執繩為蛇之心，繩可是蛇，然繩非蛇。」我們有「執繩為蛇」之心，在這個錯誤的心之上，可以看出繩是蛇，但是事實上繩不是蛇。我們會有一個錯誤的心去安立繩是蛇，那只是錯誤的心安立繩是蛇，但是繩子從來沒有是蛇過。「依他起之因果，唯就錯執有因果心，是為因果，然依他起自無因果。」剛剛講說，是由錯覺之執安立生滅，就好像是因果從來都不是因果的，只是有一個錯誤的心去說因果是因果。有一個錯誤的心說依他起是因果，其實依他起從來都不是因果，只是有一個錯誤的執著去執著依他起是因果。就像繩子從來不是蛇，可是有一個錯誤的執著「繩是蛇」，但是繩子從來不是蛇一樣。你這樣講的話，只是在錯誤的執著之上說依他起是因果的，但是依他起從來不是因果的。
「若如是許，則不能安立從善惡業生苦樂果」，如果說依他起不是因果的話，就不能安立由善業可以生出樂果，以惡業產生痛苦，那所有的善惡、所有的業果都不成立。如果一切的善業、如果一切業果都不能成立的話，那就是最大的損減執、就是最大的誹謗了，「故不能離損減執過。」如果那樣安立的話，是不能釋難的、是不能離損減執過的。所以說只要是有因果的話，一定要是自相存在、一定要是勝義存在。
「若謂非許如是因果，則許因果是有自相，故勝義有義善成立。」所以以剛剛那種想法，可以證明因果不是由心所安立的，因果它的生滅是以勝義存在的，它是以自相存在的（不是不以自相存在的），所以說，若謂非許如是因果，則許因果必須要自相存在，因為如果它不是自相存在的話，它會有剛剛那種過失，會變成完全是由分別心所安立，完全是錯覺所安立，變成它從來都不是存在的，只是錯覺去假造它的。所以它是「則許因果是有自相，故勝義有義善成立。」因為因果它是有自相的，所以它就是勝義有，所以勝義有在這裡可以很好的成立了，我們就可以在唯識宗成立因果是要有勝義的。
「由依此想故說若無假所依處，假亦非有」，因為這樣的關係，如果沒有假所依處（就是依他起）的話，假所依的地方都沒有的話，是沒有辦法假立的。如果沒有辦法假立的話，就沒有辦法安立一切法都是假名安立的，「何有一切諸法唯假，及唯此是真實耶？」如果沒有辦法安立一切法都是假名安立的話，我們怎麼還可以說一切法都是假名安立，是最究竟的存在狀況呢？說一切法都是假名安立，這個是應成派的說法，這個是不存在的。「無假所依處」就是依他起，依他起如果沒有的話，比如色蘊，如果它不是以自相存在的話，它就沒有存在的方式，所以它就沒有。如果色蘊沒有的話，我們就沒有辦法依色蘊安立補特伽羅，因為沒有補特伽羅，就沒有依他起了。同樣的，補特伽羅沒有的話，其他的依他起也不存在了；如果依他起不存在的話，那依他起之上的圓成實也就不存在了。所以依照這樣，就是因為誹謗了依他起，連依他起、還有之上的空性，一切都誹謗、都損減了，所以這是最可怕的斷見，「故是最極斷無見者。」“
菩薩地云：「如有一類補特伽羅，聞說難解大乘相應，空性相應，密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋思，起如是見，立如是論，一切唯假是為真實，若作是觀是為正觀。彼於虛妄所安處所實有唯事，撥為非有。是則一切虛妄皆無，何當得有一切唯假是為真實。由此道理，彼於真實及以虛妄，二種俱謗都無所有，由謗真實及虛妄故，當知是名最極無者。」
當你說依他起不是自相存在的話，就等於圓成實不是自相存在，這樣就對依他起和圓成實都作了誹謗，所以這是「最極斷無見」。他是怎麼樣解釋的呢？他就引了《菩薩地》的論作為說明。菩薩地云：「如有一類補特伽羅，聞說難解大乘相應，空性相應」，起這些斷無見的人是誰呢？就是有一類的補特伽羅，他在聞說相當難以了解的大乘經典、還有空性經典的時候，他對這些「密意趣義甚深經典，不能如實解所說義」，這些補特伽羅是誰呢？就是中觀應成派。他們聽到那些經典是《般若經》，在聽到第二法輪的時候，他們會如言取義。第二法輪，字面上講的一切法皆是無有自相的，皆是沒有自性的，他就如言取義而說一切法都無自性，他不能了解第二法輪的密意。第二法輪和第三法輪，它們兩個所詮是相同的，第二法輪的密意所依和它的所詮也是相同的。第二法輪的密意應該是三無性：依他起是生無自性性，遍計執是相無自性性，圓成實是勝義無自性性，這是隱藏在第二法輪的密意當中。第二法輪的密意，雖然它是密意，但是它並沒有很清楚的呈現出來，字面上顯現的就是一切法皆無自相。這一類的補特伽羅就是中觀應成派，他看到這個的時候，就會如言取義，而說一切法皆無相，他並不能了解它的真實義。
「起不如理虛妄分別」，因為他不能如實了解它的意思，就起了不如理的分別，「由不巧便所引尋思」，就是因為他如言執義，就產生虛妄的分別，而產生了各種的尋思。什麼尋思呢？就是依他起是有生有滅，但是它又是自相不存在的，它是一種不以自相存在的生滅，這是他們所引起的錯誤尋思。「起如是見，立如是論，一切唯假是為真實」，他這樣如言取義以後，說它是有生滅的，但是這種生滅不是由自相存在的，它完全是由分別心假立的。比如一位補特伽羅，他完全不由自相、不由自己那一方而起，完全是由名言、完全是由分別心去假立的。這個在應成派是正確的，但是在唯識宗覺得，如果它不能夠有自相存在的話，一切法就沒有了。什麼叫做「一切唯假立」呢？就是說它不用從自相那邊存在，只是有一個施設處，然後在施設處之上假立一切，就是「唯名言假立」的意思，「若作是觀是為正觀。」他覺得這樣是真正的了義、是真正的空性，如果能夠作這樣觀的話，是為正觀。因為以應成派來講，他們執著一切都是唯名言安立的，所以在講法的時候，他們也會告訴別人一切法都是唯由名言安立，沒有一個法是不由名言安立而存在的。所以不是以名言存在的，就是他們所要破的，如果能有這種觀念的人，能持此見的人，是為正觀。執一切法都是假名安立，應成派執著這種觀是正觀，而且凡是任何士夫，任何宗派師，有這種見解的話，是為正見、是為正觀。
「彼於虛妄所安處所實有唯事，撥為非有。」「彼」就是剛剛那些應成派的人，「虛妄」就是假立的那些法，假立那些聲音、分別心所安住的處所，它應該是實有的、唯事的，把它「撥為非有」。「是則一切虛妄皆無」，如果說這個所施設處，它是沒有的話，那在它之上安立的一切法都不存在了。比如說以色蘊來講，如果色蘊不是實有的話，就應該沒有了；如果它沒有的話，那在它之上安立的補特伽羅，也應該沒有了。補特伽羅如果沒有的話，如何在它之上安立空性呢？所以變成誹謗了依他起、也誹謗了圓成實，乃至一切法都誹謗的，「何當得有一切唯假是為真實。」就是因為所依之處沒有了，所以在它之上安立一切法都是唯有名言安立，這一點就不存在了。因為沒有安立那一點，怎麼會有一切法都是名言安立呢？一切法都是名言安立的那個怎麼會存在呢？怎麼會是真實義呢？是不行的。「何當得」，怎麼會得到？就是不會有的意思。
「由此道理，彼於真實及以虛妄，二種俱謗都無所有」，因為這個道理，而它在真實的這個空性，以及虛妄（就是聲音、還有分別心），因為沒有那個點在，沒有施設處在的話，就沒有一個去安立它的東西，它的聲音和施設處就不在了，所以你就誹謗了依他起。因為沒有這個安立的關係，就沒有圓成實了，就沒有真實。所以於真實及以虛妄，就是在圓成實和依他起「二種俱謗都無所有」，兩個都說它是沒有的，「由謗真實及虛妄故，當知是名最極無者。」因為真實和虛妄這兩個都誹謗的關係，就是最可怕的斷見。這種斷見，他引經據典是要成立什麼呢？他是要成立在（42“末3）「何有一切諸法唯假，及唯此是真實耶？故是最極斷無見者。」說一切法是假名安立的，而且一切法是假名安立的這件事，是事物最究竟的本性，這是最極斷見。為什麼是最極斷見呢？是《菩薩地》曾經這樣講的，當作它的根據。“
菩薩地又說：「世尊依彼密意說言，寧如一類起我見者，不如一類惡取空者，前者唯於所知迷惑，然不誹謗一切所知，不由此緣生奈落迦，於他求法不為虛誑，於諸學處不生慢緩，後者與此相違。」
菩薩地又說：「世尊依彼密意說言」，這邊講的「起我見」就是說，有一類的人他會執著補特伽羅是獨立自主的實體有，有一類的人他會執著一切法都是自性空，所以說「寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」，寧願是起我見，也不要取那個惡取空，就是說惡取空所造成的過患，是比起我見還要大的。這邊講的「惡取空者」是誰呢？是應成派。他們錯誤的執著了空性的意思，所以他們是惡取空，他們有邪見。這邊講的邪見就是像應成派，他們執著瓶子不是以勝義存在的、不是以自相存在的，這個是邪見。一般真實的情況，瓶子不是以自相存在的，所以他們也不是邪見，可是這邊要講他是邪見。為什麼呢？一般來講，世間上真實的道理，不管是顯、不管是密，都是以應成派來安立的；不管是在《廣論》，或者是在密很多地方，都是以應成派來抉擇的，只是因為我們要學習的關係，對各部宗有很多不同的解釋。
《辨了不了義》它主要是以兩個方法來作抉擇：一個是以《解深密經》來抉擇，一個是以《無盡慧經》來抉擇。我們要以《解深密經》來抉擇的時候，唯識宗最主要是以此經來解釋了不了義的，從唯識宗的角度所以說，應成派這種主張是惡取空者，實際上並不是。當我們要學習上去的時候，唯識宗和中觀宗都是很重要的，不管是顯、不管是密都是一樣的。在密裡面的生起次第、圓滿次第，除了一部分用到唯識宗以外，在觀想的時候都要有應成派的基礎，才能夠上去的，所以在這邊還是要以應成派的角度來看，不要搞混了。
「前者唯於所知迷惑，然不誹謗一切所知」，「前者」就是執一切法都是獨立自主的這些人，他們的過患是比較小的，但是後者就是「取惡取空者」，他們的過患是比較大的。是不是說前者沒有過患的呢？也不是。前者是什麼？就是「於所知迷惑」，一般來講，損減執是比增益執的過患還要來得大的，是不是增益執就沒有過患呢？也不是！比如以唯識宗來講的話，因為有補特伽羅我執，它就是無明的根本。由無明會造業、產生煩惱，而讓我們結生相續，不斷的在輪迴中流轉，所以它也是有很大過患的；但是它的過患是間接的，不是像誹謗一切諸法這樣直接，沒有像它那麼大，所以說「寧如一類起我見者，不如一類惡取空者，前者唯於所知迷惑」，執一切皆是補特伽羅實有我者，他只是在所知上迷惑，並不會誹謗一切諸法。
「不由此緣生那落迦」，起我見者，他雖然起了「我見」會因此而造業、會因此而生煩惱，但是他不會像損減這個見，所造的過患那麼大。為什麼呢？因為他不會誹謗一切所知，他也不會因此而生地獄。「那落迦」就是地獄的意思。第一個「然不誹謗一切所知」。第二個「不由此緣生那落迦」，前者會不會由此緣生那落迦呢？一般來講是會的。如果我們起了補特伽羅我見的話，會因此造業，會因此而流轉，會因此而掉落地獄，這是可能的，只是不會直接（而是間接的），也可以說不會像損減了一切法之後，造了這麼大的惡業而直接掉入地獄，沒有像它惡業這麼大。
「於他求法不為虛誑」也是一樣的，如果有補特伽羅我見，會產生煩惱、產生惡業。「他」是他人，他人向你求法的時候，你會教他一些法，會告訴他。但是如果教他是錯誤的話，就會讓他衰敗、會讓他墮落，只是說「起我見者」，告訴他一切法都是實有我的時候，他還是會生起煩惱，他也會墮落。只是不像應成派所說的，一切法都是沒有的時候，不承認業果、不承認一切法，所造的惡業那麼大。所以「於他求法不為虛誑」，也就是說沒有像「後者」一類惡取空者，有那麼大的惡業，沒有那麼大的影響。
第四個「於諸學處不生慢緩」，應成派是不會在諸學處生慢緩的，而是以唯識宗來看它會生慢緩。以唯識宗來看，應成派不會說瓶子是沒有的，可是以我來看，你要變成瓶子是沒有的。因為你說瓶子不是自相有，如果說瓶子不是自相有的話，慢慢的、你的執著就會說瓶子是沒有的。瓶子是沒有的話，那依他起也就沒有了，依他起沒有的話，那業果何在呢？諸學處何在呢？比丘學處、沙彌學處，戒、定、慧又何在呢？這些都不在的話，你就不會去學習了，而對諸學處產生慢緩。可是如果起我見者，就不會像起斷見者那樣，會產生如此大的過患。所以說「寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」，取惡取空者會什麼過患呢？他會誹謗一切所知，會由此緣生地獄，會於他求法不為虛誑，會於諸學處產生慢緩，「後者與此相違。」“
由是因緣，菩薩地又說：「於此無彼，由彼為空，餘實是有，如是知者，名為無倒悟入空性。謂於如前色等諸事，由其假說自性皆空，是前句義。餘實是有者，謂假所依唯事及唯假有。」由何故空？謂遍計執。空所依事，謂依他起。由前空後所顯空性，即圓成實。此等有無之義，如前已說。
由是因緣，菩薩地又說：「於此無彼，由彼為空」，這邊講的「此」是什麼意思呢？這邊講的「彼」又是什麼呢？請看到（69“5）中邊論云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。」從這邊的解釋就可以知道，前面那個「此」和「彼」的意思。看到（69“末1）「言『於此』者，謂空依處，即虛妄分別依他起性。」這邊所謂的「此」，就是空依處，就是虛妄分別的依他起性，這邊講的「此」就是依他起的意思。空它所空的事，是哪裡空的呢？是在依他起上空，就是講「此」的意思。「於此無彼」，所沒有的那個「彼」，言「非有」之所無者，即能取所取有實異體遍計所執。這邊所沒有的那個「彼」是指什麼呢？就是能取、所取是實異體這種遍計所執，能取和所取我們以前已經講過了，能取舉個例子來講，執色法的眼識、或執色法的量，所取就是那個色法。這種能取和所取，就是心和境是實義體的這種遍計所執，它所要空的，就是說能取和所取，執色法的眼識和色法，它們是異體的這種遍計所執，就是在依他起上所要空的東西。
「於此無彼，由彼為空」，這個「此」指的是依他起，那個「彼」是在上面的遍計所執。這邊遍計所執可以放很多種，可以放能取所取的實異體遍計所執，可以放在色法之上詮釋色法聲音的所趣入境是以自相存在，「於此無彼」這個「彼」是所沒有的遍計執，「由彼為空」。「餘實是有」，這些是沒有的，在依他起上所假立的遍計執是沒有的，但是其他的是真實有的。其他的怎麼放呢？就是放依他起、還有放假設施的名言、還有分別心，這些都是有的，而且不但是有、而且是自相存在。這邊的有，不是講它有而已，這種有法是以自相存在，也是後面的（69“）《中邊論》「虛妄分別有」，這邊所講的「虛妄分別」是依他起的意思，它有，也不是只是有而已，而是說它是自相存在的。所以再回到（44“）「於此無彼，由彼為空」到這邊是一段，「餘實是有」是講依他起這些法是有的。「如是知者」能如是了知的人，「名為無倒悟入空性。」這句話是什麼意思？
「謂於如前色等諸事，由其假說自性皆空，是前句義。」「前句」就是「於此無彼，由彼為空」，它的意思是什麼呢？比如，在色法等之上是這邊的「此」的意思。「由此假說自性皆空」，這邊假說自性就是在色法之上所假立的遍計執，比如它和緣執持色法之量，是以異體存在、或者是描述色法聲音的趣入境是以自相存在，這個空就是前句的意思，「於此無彼，由彼為空」。「講述」就是依他起之上所無的遍計執的空，就是空性的意思。
「餘實是有者，謂假所依唯事及唯假有。」遍計所執它的所依──依他起，它們是實有存在的，而那些安立者、那些聲音、那些分別心，也都是實有存在的，也就是後句的意思，「餘實是有」就是「後句」的意思。「由何故空？」空掉什麼呢？「謂遍計執。」就是遍計執。「空所依事」就是在哪裡空的呢？「謂依他起。」在依他起之上空掉了遍計執。「由前空後所顯空性，即圓成實。」在後面之上，空掉前面這個東西，就是在依他起上空掉遍計執這個東西，就是我們所顯的空性，也就是圓成實。這就是《菩薩地》這句話的意思，「此等有無之義，如前已說。」這邊的「有無之義」，就是明白的表示三相是有無自性之理。這是依他起和圓成實是以自相存在，而遍計執不是以自相存在，這是在《菩薩地》裡面，都已經很明顯的講說了。《菩薩地》裡面很明顯的講說遍計執不是自相存在，在依他起之上所安立的遍計執，如果是以自相存在的話，那是增益見。所以說在依他起上的遍計執，如果不是以自相存在的話，那就是真實的，所以遍計執不是以自相存在的，依他起是以自相存在。那《菩薩地》裡面，只說依他起是以自相存在、是勝義存在，並沒有直接說圓成實是以自相存在的。但是如果依他起是以自相存在的話，圓成實也要是勝義存在的。所以如此可以了知三相的有無之理，是如《菩薩地》前面很清楚講說的。“
如是遠離增益執故，即離有邊，離損減故，即離無邊，故亦即是顯示無二，如是空性即是究竟勝義。菩薩地云：「先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝真實性事，是名無二。由無二故，說名中道遠離二邊，亦名無上。」
「如是遠離增益執故，即離有邊」，如果我們能夠離開增益的執著，把遍計執不是自相存在的這種執著斷掉的話，就離了有邊。如果我們能夠「離損減故，即離無邊」，損減是什麼呢？對依他起、還有圓成實，它明明是自相存在的，說它是沒有的話，就是離損減，就是離掉無邊，「故亦即是顯示無二」，因為離有邊、也離無邊，就表示它離二邊、它是無二的意思。「如是空性即是究竟勝義。」這樣的空性就是究竟的勝義，為什麼呢？在《菩薩地》裡面有講，菩薩地云：「先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝真實性事，是名無二。由無二故，說名中道遠離二邊，亦名無上。」「先所說有」這個就是指遍計執，遍計執我們一開始說它是自相有的，這個是增益執，「今說非有」就是在依他起跟圓成實上，它不是自相存在的、說它是自相存在，它是自相存在的、說它不是自相存在，所以「今說非有」。「有及非有二俱遠離」，遍計執是自相存在這種有的執著，還有依他起和圓成實，它不是自相存在的這種執著，兩者俱離的話，如果損減執和增益執這兩個都遠離的話，「法相所攝真實性事，是名無二。」法相所攝的真實性事這樣的空性，遠離常斷二邊，遠離損減增益二邊，是名無二。
「由無二故，說明中道遠離二邊，亦名無上。」因為它無二的關係，它是中道的，它遠離二邊的，所以亦名無上。一般我們講到中道的時候，是以沒有錯誤的心來講的。但是這裡所講的中道是以境來講的，是以那個空性，因為離常斷二邊而說中道的。「離常斷二邊」，要放在心上，而不是放在境上。為什麼呢？以唯識派來講，他所斷的「法我」是什麼呢？是外境存在的，是描述某法聲音的所趣入境是以自相存在，或者是執的量是以異體存在的方式，是這邊所斷的法我。「法我的空」是這邊所斷的空性，所以空性只是唯斷除所斷的那一分而已，在心中現起的時候是一種無遮的，不會有任何能力能夠成立的。所以要斷「常斷二邊」是什麼意思呢？能如實了解法無我的這個心，了解之後它不會墮入常斷二邊，不會有常斷二邊的執著。所以為什麼要講中道呢？一般講是要放在心上的。
唯識派所斷的常斷二邊，就是色法是描述色法聲音的所趣入境，是以自相存在，這是「常邊」；「斷邊」就是依他起、或是自相存在，這是以唯識派來講的。要斷「常斷二邊」，不管是唯識派、還是中觀派都是很重要的。中觀派要斷哪一個呢？看到（130“末1）「由非真實而離常見，由各能作自所作事，非是邪倒不能作事，遠離斷見」，所以中觀派所指的常斷二邊是這兩個。「非真實而離常見」，它不是真實的，而我們執為真實，這是一種增益，當離開以後它就是「離常見」。雖然說它是唯識，它只是分別心所安立的，但是它是能有作用的，所以說它「是能作自所作事」，卻執著它「不是能作自所作事」的話，這是一種斷見（離這種見就是斷見），這個就是中觀派所講的斷見。我們如果了解了，再回到唯識宗，因為離常斷二邊是非常、非常重要的，以後學到唯識派也要在這上面多努力，所以這邊就特別講。
剛剛講說，為什麼中道要放在「心」上面呢？是因為如果能夠對空性了解的話，它能夠離常邊、也能離斷邊。了解見道的這個人，或了解這個心，能夠起這種定解，叫做中道。能夠證得色法不是以外境存在的這顆心，它是能夠破除常見的，「常見」是什麼？色法是以外境存在這顆心是常執，當我們證得色法不是外境存在的時候，就能破除常執。但是這顆心能夠破增益見，但是它能夠破損減見嗎？
「損減見」是什麼？色法不是以自相存在，這是唯識派的損減見。色法是自相存在的，如果說它不是自相存在的話，是損減見。如果要破損減見的話，必須要了解色法它是以自相存在的，我們才能破色法不是以自相存在的這種執著。所以證得空性的這顆心，它如果要破損減見的話，應該要證得色法是以自相存在的啊！可是這一顆心，它能不能證得色法是以自相存在的呢？不行！證得色法不是外境存在、證得色法的空性的這顆心，是不能證得色法是以自相存在的，它就不能破常邊了嗎？它不能破斷邊了嗎？也不是的。那破斷邊是怎麼樣解釋的呢？我們透過證得色法不是外境存在的道理，而能夠對色法是自相存在的這件事情生起定解。證得空性的這顆心，它本身是不能證得色法是以自相存在的，它不能證得依他起是自相存在的，它不能直接破那種損減見，但是靠它的力量，它能夠在它之後生起定解。這邊講的還可以，到中觀就更重要了。
到中觀的時候，證得色法是無我的這顆心，並不能了解色法是能夠有作用的，剛剛講的斷邊（執著一切都無作用），它是不能破的。但是靠色法它不是真實存在的這個道理，才能夠了解色法它是世俗存在的。以中觀來講，如果不能了解勝義的話，就不能了解世俗，當我們了解勝義以後，才能夠了解一切萬物的世俗法都是像虛幻一樣，那個時候才會生起定解。所以靠著空性這一顆心，我們可以斷除常見（在應成派來講），色法是真實存在的這是常見，「常見」是我們要斷的。靠著了解色法上的空性，我們才可以了解到，因為一切法都是無自性的，所以萬事萬法都像虛幻一樣，那時候才會對世俗法產生定解。所以說，靠著證得色法不是自相存在的這顆心，可以說它是中觀、它是中道的，因為它可以離常斷二邊，它是直接破除常邊，而且靠它的力量能夠離斷邊，所以它就是這邊講的心的中道。不管是唯識宗或中觀宗，這都非常重要的概念，所以這邊特別講述。夏巴曲傑仁波切