更新日期:2012/01/04 23:17:56
學習次第 : 進階
辨了不了義善說藏論 第十八講
夏巴曲傑仁波切（2001年）
依此增上，如前所說第一自性，於世俗有，非於勝義。後二自性於勝義有，於世俗無。故菩薩地，及決擇分如前而說。
我們現在看到（57“2），這邊是講述到，由剛剛那個道理我們可以了解到，「第一自性」也就是遍計執，它是世俗有、非勝義有。「後二自性」就是依他起與圓成實，它是勝義有的、不是世俗有的，是世俗無的。「故菩薩地，及決擇分如前而說。」早上是講述到這個地方。
之前我們可以看到這個科判就是在講說「明自宗無違」，有一類的論師他覺得，唯識當中所謂的「依他起是勝義有」的這個講法是錯誤的，因為在《解深密經》、以及《辨中邊論》、以及《莊嚴經論》，很多的註解當中，都認為「依他起是勝義無」的。所謂的勝義有，只有圓成實這一類的法是勝義有。以唯識宗這些論師的角度來看的話，他們會認為安立世俗有以及勝義的有無，它有兩種的看法，就是在第（56“末4）我們今天早上有講述到，「謂安立世俗及勝義有，有二理門。」它有兩種的安立方式，第一理門就是說，「由名言增上建立有者，名世俗有」，它僅由名言或分別心去安立的法的話，就是我們這邊的第一種世俗有。「非是由彼增上安立，由自相有者，立為勝義有。」勝義有就是說，它非僅由分別心去安立，而是自相成立的這一點的話，就是這邊第一種的勝義有。以唯識宗的角度來看的話，他會認為之前的這些經論，跟它所承許的依他起是勝義有、以及世俗無的這種觀念是沒有相違的，它做這種無違的解釋。接下來可以看到第5行：
又決擇分云：「若諸名言熏習之想所建立識，緣色等想事，計為色等性。此性非實物有，非勝義有，是故如此色等想法，非真實有，唯是遍計所執自性，當知假有。若遣名言熏習之想所建立識，如其色等想事緣離言說性，當知此性是實物有，是勝義有。」
在《決擇分》當中是怎麼講述的呢？「若諸名言熏習」，就是我們之前有談到的言詮習氣，因為這個言詮習氣之力，「之想所建立識」，它能夠生起心法，這個心法有哪幾種呢？就是緣著色法之「眼識」以及緣著色法之「分別心」，有兩種識可以生起來。這邊所謂的「識」，就是兩種的心法能夠生起來。也就是靠著言詮習氣之力，它能夠生起兩種的心法，第一個就是緣著色法的眼識，第二個就是緣著色法的分別心。
「緣色等想事，計為色等性。」「緣色等事」，就是緣色等自性差別名言所依之想事，什麼叫做「緣色等自性差別名言所依之想事」呢？我們之前有提到，在唯識當中，他會認為色是詮色法聲的所趣入境，這一點它是自相不成立的。所謂的色是詮色法聲的所趣入境，是自相不成立的，那個「所趣入境」是什麼呢？那個所趣入境，是不是由色法來安立的？並不是！因為色法是自相成立的，所以這邊所謂的「所趣入境的自相不成立」的那個「不成立的所趣入境」，不是用色法來觀待的，因為色法是自相成立的，因為它是依他起，所以它是自相成立的。
那這邊所謂的，色法是詮色法聲音的所趣入境，它的自相不成立，所不成的那個所趣入境是以哪一點來觀待呢？比如說我們能夠看到，緣著色法能夠生起眼識，這個眼識它會顯現出色法的影像，這個「影像」就是我們這邊所要講的「所趣入境」。就是「緣色等自性差別名言所依之想事」這個「想事」，就是緣著色法能夠生起眼識，在這個眼識當中，在它那一方，緣色法的這種影像會生起來。我們在緣的時候會怎麼去執取它？就是我們在緣色法這個影像的時候，我們會覺得色法這個影像，它是在色法的那個方位就能夠成立出來。實際上，這個影像不是色法，這個影像是自相不成立的，這個影像它是僅由分別心去安立的。但是在眼識當中所顯現出來的這個影像，我們會怎麼去執著它？我們會執著，這個影像它是在色法的那個方位成立的，也就是所謂的外境成立。就是說在眼識當中，雖然色法的影像是可以顯現出來的，但是顯現出來的那個影像是自相不成立的，但是我們會覺得它是色法的那個方位成立出來的。所以這邊所謂的「緣色等想事」，就是說緣色等自相差別名言所依之想事，就是我們剛剛講的那個。「計為色等性」就是說這個東西、這個想事，它就是計為色等境界之自性。
「此性非實物有，非勝義有」，色，它是詮色法聲音的所趣入境的這一點，它是非實物有、也非勝義有。一般來說，色法是實物有，但是你緣著色法會認為，詮色法聲音的所趣入境的這一點，是非實物有。色法它是實物有，但是這個影像，眼識所現出來的這個影像，在色法的本質上是不存在的，所以這邊所謂的「非實物」，就是它在色法的那個方位是非實物有的。它是「非勝義有」，為什麼說它是「非勝義有」呢？因為這個影像，是僅僅由我們的分別心去安立、去假設的，因為它僅由分別心安立的緣故，所以它是世俗有，所以它是「非勝義有」，它是勝義無的。
如果我們用公式來套的話，應該怎麼套呢？緣色等自性差別名言所依之想事，這個是有法，它是非實物有，也非勝義有，何以故？它是非實物有、非勝義有，我們要用什麼樣的正因來證成它呢？因為這種想事，是僅由名言習氣熏習之力所顯現之影像故。因為它是僅由名言習氣熏習，之前我們有提到「諸名言熏習」，這邊所謂的「名言熏習」是我們之前所講述的「言詮習氣」的這種習氣。因為這種想事，也就是眼識當中所現起來的這個影像，它是僅由名詮習氣的熏習之力，當這個力量成熟之後，所呈現出來的影像的關係，所以它是非實物有的、非勝義有的。“
我們在講述這個問題的時候，比如說緣著色法能夠生起眼識，在這個眼識的境上，它會顯現出不同的影像出來；緣著色法的這個眼識，它能夠緣著色法，它也能夠緣著色法「它是色法」的這一點；不僅僅是這樣，它也能夠緣著色法它是詮色法聲的所趣入境，它是自相成立的。它的境上是有很多種不同顯現的方式，比如像剛剛有講到的，緣著色法它能夠生起眼識，它能夠緣著色法的這一分，是什麼樣的習氣讓它顯現出來的？就是我們之前所講到的「言詮習氣」。
有一種詮釋色法的聲音，就是能詮聲，以及緣著色法的這個分別心，我們一再透過這些聲音以及分別心去分別那些境：這些境它是色法，這些境它是怎樣…怎樣…。就是透過分別之後，分別心會留下一個習氣，這個習氣就是這邊所謂的「言詮習氣」。生起緣色法眼識的當下，因為這個習氣的關係，所以眼識能夠緣著外境的色法。而且不僅僅是緣著色法，我們會覺得這個色法，好像在色法的那個方位，有一分它是能夠成立的、它是能夠緣到的。實際上，色法它是詮釋色法聲音的所趣入境，它是緣著外境的色法這一分，它實際上是實物不存在的，它是非實物的。它是非實物的、它是實物不存在的當下，但是它所緣的色法是實物有，但是緣著色法的那一分，就是所謂的「想事」。就是色法它所緣的那個想事的那一分，是在色法它的方位，是實物無的，非實物有的。
緣著色法能夠生起眼識，它不僅能夠緣這個點，而且它能夠緣著色法「它是色法」的這一點。緣著色法「它是色法」的這一點，是依「同類習氣」而生的。
唯識可以分為兩派，就是「真相唯識派」以及「假相唯識派」。這兩派是怎麼安立的呢？（先講沒有錯亂的），緣著色法能夠生起眼識，這個眼識它在緣色法的時候，會認為色法「它是色法」的這一分，會認為它所緣的是沒有錯亂的話，這就是「真相唯識派」的看法。要是認為，色法它是緣著色法的這一分，它是有錯亂的話，這就是「假相唯識派」的說法。同樣都是一個心識，緣著色法會生起眼識，但是眼識它在安立境的時候，有一派的人，會認為在安立色法「它是色法」的這一分的境上，它是有錯亂的，有錯亂的這一分就是所謂的「假相唯識宗」。有一派的論師會認為，它是沒有錯亂的，色法緣色法的這一分是正確的、它是沒有錯亂的，就是「真相唯識宗」他們的看法。
所以這邊最主要講的，是以「假相唯識宗」的講法為主，就是說緣著色法它能夠生起眼識，或者緣著青色這個顏色（就是緣著藍色的這個顏色），它能夠生起眼識，這個眼識是能夠看到藍色它是外境成立的；或者說藍色是詮釋藍色聲音的所趣入境，它是自相成立的這一點，是能夠看到的。藍色它是外境成立的，或者它的所趣入境是自相成立的，是用什麼樣的習氣看到的？之前有什麼樣的習氣，能夠讓眼識看到這一點呢？就是之前所講的「我見習氣」。這個「我見習氣」是怎麼留下來的呢？這個「我見習氣」就是說，之前在這個補特伽羅的內心當中，一定有很多的我執，因為我執的關係，會執取這些色法是外境成立的。我們在執著的時候會生起眼識，這個眼識會執著藍色是外境成立的，而且也會緣到藍色是詮釋藍色聲音的所趣入境這一點是自相成立的。這個習氣，就是之前我們內心當中的我執所留下來的「我見習氣」。所以就已經有三個習氣了，第一個就是「言詮習氣」，第二個是「我見習氣」，第三個是「同類習氣」。
「言詮習氣」，它所現起的是什麼樣的影像呢？就是能夠看到色法的這一點。「我見習氣」，它不僅能夠看到色法，而且能夠看到色法是外境成立的這一點。雖然說本質上色法它是外境不成立的，就是「我見習氣」它能夠看到色法它是外境成立的，而且色法是詮色法聲的所趣入境這一點，它是自相成立的，也能夠透過「我見習氣」看到。還有一點就是，色法它是色法的這一分，是透過「同類習氣」而看到的。之前講到言詮習氣、我見習氣、同類習氣，透過三種不同的習氣，所現出來的影像也都不相同。因為眼識會現出不同的影像出來，是透過不同的習氣所顯現的關係，所以透過「言詮習氣」能夠顯現出色法的影像；透過「我見習氣」，能夠顯現出色法是外境成立的影像；透過「同類習氣」，能夠顯現出色法它是色法的這一分。
不僅是唯識會這樣說，以中觀的角度來看的話，他們也會說這種習氣。比如像一般的凡夫，除了凡夫內心當中的定慧之外，其他所有的心識，它在緣外境的時候，會執取外境都是諦實成立的。所以他會說這些的心法都是「有漏」的，因為這些心法在緣外境的時候，會緣著它是諦實成立的。以中觀來講，他們是安立諸法都是諦實不成立的。但是除了定慧以外的這些心法，它在執取的時候，會怎麼執取呢？它會認為諸法是外境成立的，因為諸法是外境成立的關係，所以這一類的心法叫做有漏。為什麼說這一類的心法，它在執取外境的時候，會認為這些萬法是諦實成立的呢？就是之前所講到的那個「我見習氣」所生的。這個「我見習氣」成熟之後，這些心法在緣著境的時候，會認為諸法都是諦實成立的。也因為說「同類習氣」的關係，它會緣著色法「它是色法」的這一分，因為之前所造的「同類習氣」而生的。相同而言，它能夠緣到色法的這一分，就是之前所造的「言詮習氣」所產生的。唯識跟中觀這兩個宗派，對於這個觀點所講的是相同的。“
「是故如此色等想法，非真實有，唯是遍計所執自性，當知假有。」這是第二段，第一段是講到「計為色等性，此性非實物有，非勝義有」，在《決擇分》這個論文當中，講述這一部分最主要分成三段：第一段是講到「非實物有、非勝義有」這一部分。第二段「是故」就是原因的意思（之後再作講解），「如此色等想法」是什麼意思呢？之前我們有講述到，「緣色等自性差別名言所依之想事」是什麼呢？就是緣著色法會生起「眼識」，這個眼識在緣著色法的那一分，就是之前的那個「想事」。這邊的「想事」道理是相同的，就是你緣著色法會生起「分別心」，色法是你緣著色法這個分別心的「執著境」，我們說色法它是緣著色法之分別心的執著境，實際上它是自相不成立的，這個之前有講述到，因為它是遍計執的關係，所以它是自相不成立的。
但是這個執著境並不是以色法來觀待它，雖然色法是緣著色法而生的分別心的執著境，但是這邊所謂的「執著境」，自相不成的那個執著境，並不是以色法來觀待的。一般來說，一個心法它有無執著境，是看這個心法它是不是分別心。因為在論文當中有講到，執著境這個「境」它是分別心才有的，分別以外的這些心法，是沒有所謂的執著境的。就是說有執著境的這一類的心法，它都要是分別心，它是分別心一種不共的法、不共的特色、不共的境，比如現量這些心法是沒有所謂的執著境的。分別心有分：顯現境、趣入境、執著境，它有很多種境，我們這邊所謂的「執著境」，是只有「分別心」才有的。
我們在執著的時候，怎麼會執取外境？我們會認為色法它是緣著色法所生（會生一個分別心），色法它是這種分別心的執著境，我們在執著的時候會認為，這個執著境好像就是色法，它在色法的那個方位好像是成立的。執著境它是自相成立的時候，它是這樣作執著的，它會覺得色法它是緣著色法所生的這個分別心的執著境，它在色法的那一方成立，它好像就是色法一樣，我們會這樣去執著它。但是實際上它是不是色法呢？並不是！因為色法它一定要自相成立的，色法它是緣著色法所生的分別心的執著境，它是自相不成立的。所以這個執著境並不是色法，這個執著境是自相不成立的話，它是遍計執，它不是色法。但是我們在執著的時候，會執著這個執著境好像就是色法一樣。所以這邊的「如此色等想法」，這個「想法」就是之前有講到「想事」，這個想事是用「眼識」來觀待，就是以五根所生的眼識，根境識來觀待。這邊所謂的「想法」，是用「分別心」來觀待的。「非真實有」，實際上這個狀態不是真實有的，它在色法的那個方位，實際上是不存在的，就是剛剛所講的「此性非實物有」，這個意思是相同的。「唯是遍計所執自性，當知假有。」實際上它的本質，它的自性是遍計執，並不是那個色法。在色法的那個方位，實際上是不存在的。「當知假有」，所以它是一種假有的法。
所以我們這邊可以立一個公式，「緣色等自性差別名言所依之想法（這邊用想法，剛剛是用想事），這是有法，它是一種假有法，何以故？」我們就可以證成了。前面講「是故」就是原因的意思，這個原因是在講什麼呢？它是由「言詮習氣」所產生的，所以它是一種假有法，這種色法它是緣著色法而生的分別心的執著境的這一點，它是一種假有的法，為什麼說它是假有的法呢？因為它是由「言詮習氣」之力所產生故。緣色等自性差別名言所依之想法，就是我們剛剛有介紹這個「法」的內涵，我們內心在執著的時候，會這樣去執著外境，執著的外境它是自相不成立的，它是一種假有法，它是一種假有的。為什麼說它是假有呢？因為我們會這樣去執著，是因為之前所造的「言詮習氣」所留下來之力成熟故，這種成熟出來之後，我們會這樣去分別它，所以它是僅由分別心去安立的，並不是在外境成立的這種方式。因為它是僅由分別心去安立的緣故，所以我們說它是一種假有。“
「若遣名言熏習之想所建立識，如其色等想事緣離言說性，當知此性是實物有，是勝義有。」「遣」是排除的意思，它排除什麼呢？就是之前有講到言詮習氣、我執習氣、同類習氣這三種習氣。比如以緣著色法所生的「眼識」來說好了，這個眼識是能夠緣著色法的，它不僅能夠緣著色法，也能夠緣著色法是外境成立的，也能夠緣著色法是詮色法聲的所趣入境，這一點是自相成立的。但是在緣著色法的這一點之上，是用什麼樣的習氣來安立它？是以「言詮習氣」來安立的；能夠緣著色法，它是外境成立的這一分，是「我見習氣」所產生的；它能夠緣著色法「它是色法」的這一分，是同類習氣所產生的，這個是假相唯識派的說法。
這邊所謂的排除名言習氣之想，就是排除言詮習氣，為什麼說是「排除名詮習氣」呢？就是緣色法而生的這個眼識，它緣著色法「它是色法」的這一分上，以假相唯識宗來說的話，它們是因由「同類習氣」而生的。因為同類習氣染污的關係，所以它會緣著色法「它是色法」的這一分。它緣著色法「是色法」的這一分，是不是靠著「言詮習氣」的染污而產生的？並不是！雖然它緣著色法「是色法」的這一分，是透過「同類習氣」染污的關係，它能夠這樣執著、這樣緣著。但是它緣著色法「它是色法」的這一分，是不是透過「言詮習氣」的染污所緣的呢？並不是！它是透過「同類習氣」的產生，然後去緣著這個境的，並不是透過言詮習氣而去緣這個境的。所以這邊要排除的就是，它緣著色法「是色法」的這一分，它是排除言詮習氣的，它不是因為言詮習氣染污的關係而去緣這個境的，是因為同類習氣染污的關係。它會緣著色法「它是色法」這一分，是透過同類習氣，並不是透過言詮習氣。
「之想所建立識」，這邊所講的「識」，跟之前所講的相同。「如其色等想事緣離言說性」，這邊所謂的「想事」，就是之前所講的「依他起」，依他起它是離言說的，之前我們在《菩薩地》這本論著當中有講述到說，它是遍計執的所依，是施設處，這個施設處的依他起，它是離言說的，它有這個特性。「當知此性是實物有，是勝義有。」「當知此性」就是之前所講到的依他起有三種的特性，這三種特性可以回過來看（23“末3）當中有講述到說，「若即分別所行，遍計所執相所依行相，是名依他起相。」依他起具有三種的特點，它有三種的行相：要是分別心的境，而且要是遍計執的所依，而且要是由因緣而生的行相，這是依他起的行相。再翻回來（57“末2），「當知此性是實物有，是勝義有。」「此性」，就是依他起它具有三種特性，「若即分別所行」它是分別心的境，它是遍計所執的所依處，而且是由因緣而生的這個行相，具有這三種特性的依他起，它是實物有，它是勝義有的。
不僅這樣，在藏文版當中有另外一個意思就是說，這個具有三種特質的依他起，它是實物有的。但是之前我們所講述到的，「緣色等自性差別名言所依之想事」，或者是說「緣色等自性差別名言所依之想法」這兩種法，它是勝義無的、它是實物無的。就是之前我們講到「非實物有，非勝義有」，這邊所謂的「非實物有，非勝義有」，我們套公式下去的話，它所講的這個有法，是由哪一個字來安立的呢？
我們看到倒數第6行，從下面看，「緣色等想事，計為色等性。」緣色等想事這個「事」，就是剛剛有套很多的公式下去，這個就是有法。第二句，「是故」是原因的意思，由這個正因來證成它，「如此色等想法，非真實有」，「如此色等想法」就是第二個有法，就是第二個要套的公式套下去。第三個就是「當知此性是實物有，是勝義有。」「當知此性」就是具有三種特色的依他起，它是實物有的、它是勝義有的，因為它是自相成立，它是透過很多的因來證成。之前我們所謂的這些自性、差別，名言所依之想事也好、想法也好，它是非實物有的，非勝義有的，因為它是僅由分別心去安立的。“
《決擇分》的這段論文，在《辨了不了義論釋難》這本著作當中有特別的講述到這段文的內容，是怎麼作講述的呢？「簡義言之，言青眼識，見其青色，於自性差別名言所依現事實有，此現事有是無自相，唯由名言習氣熏習之力，現事有故。」我們剛剛有分三段，到「此性非實物有、非勝義有」這是第一段，第一段在講什麼意思呢？「簡義言之」，簡單的講述它是什麼樣的意思呢？緣著青色會生起眼識，青色它是一種顏色，緣著青色會生起眼識，我們會到它是青色的。但是我們在看到它是青色的這一點的時候，我們會去看到，青色它是詮青色聲音的所趣入境的這一點，在這個同時我們也會看得到。就是我們剛剛有講述到，青色它是詮青色聲音的所趣入境，它是自相不成立的，所不成立的那個所趣入事是哪一點？並不是青色那一點。因為青色它是自相成立的，「青色自相成立」的這一點並不能破。我們所要破的趣入境自相成立這一點，是要破哪一個趣入境呢？就是緣著青色所生起的眼識，它在緣著青色的同時，它會緣著青色是詮釋青色聲音的所趣入境的這一分，其實它是常法、它是遍計執，它是要破的，所以「於自性差別名言所依現事實有，此現事有是無自相」，它這個法是無自相的。相同而言，緣著這一分的時候，我們是緣著青色是詮釋青色聲音的所趣入境，它之上的假立自性之遍計執。如果說緣著青色，它不僅是青色所詮聲的所趣入境，就是青色它能夠生、它能夠滅，青色的生滅是詮釋青色生滅的所趣入境的這一分，就是它之上的假立差別之遍計執。
不管是假立自性之遍計執，或者是假立差別之遍計執，實際上它的本質是無自相的。為什麼呢？因為它是唯由名言習氣熏習之力。這邊所謂的「名言習氣熏習」，就是我們之前有講到「諸名言習氣之想」，這邊所謂的「名言習氣」，就是剛剛所說的「言詮習氣」。因為它是僅僅由名言習氣所產生的關係，當這個名言習氣之力成熟之後，它是透過這個之力產生的關係，講到最後，它不是在境上有這種不共的生成方式，它是僅由分別心去安立的。它是僅僅由名言習氣的熏習之力成熟之故，所以這個緣著青色的眼識，它在緣著青色的同時，也會緣著青色它是詮釋青色聲音的所趣入境的這一點，「現事有故」。
「是故如此色等想法，非真實有，唯是遍計所執自性，當知假有。」這是第二段。第二段的意思，把它簡單的規劃，就是論典當中的字。「又其青色緣青分別所執之分，是無自相，唯由假名所安立故。」之前我們所講到的，「緣色等自性差別名言所依之想事」，這邊用「想法」這個字來代替。剛剛在講的只有兩種不同的講法，講到最後可能就是後面這一種講法會好一點。就是說「有事」和我們這邊所用的「有法」，用一樣的這個字。第一段所用的這個「想事」，跟第二段所用的這個「想法」，它之間是沒有什麼差別的，就是我們這邊的有法都是相同的。就是套公式的時候，它用的這個有法，都是相同的字。
那第一段它是承許什麼呢？它在承許「緣色等自性差別名言所依之想事」，這個法它是非實物有的，非勝義有的，它在遮止這個法是實物有的，是勝義有的這一點。第二段它在承許什麼呢？它遮止了這個法是實物有、是勝義有的這一點之後，要承許它是實物無的、它是勝義無的、它是世俗無的，所以「當知假有」，成立它是一種假有的法。第一段是遮止，第二段是承許，所以說「又其青色緣青色分別所執之分」，青色它是緣著青色的分別心之趣入境這一分，是無自相的，為什麼呢？「是故」是原因的意思，「唯由假名所安立故。」這是第二段，它的意思濃縮起來就是這個意思。
第三段就是說，「唯言說事，是實物有，及勝義有，故不待於能立自性故」。這段是在講什麼呢？我們可以看到倒數第三行，這個名言熏習之想所建立的這個心事，「如其色等想事」，就是剛剛有講到是依他起。依他起有什麼樣的特性呢？就是離言說事。「離言說事」具三種特質的依他起這一類的法，是實物有及勝義有的，這是它要成立的。為什麼呢？何以故？「故不待於能立自性故」，因為它的本質是自相成立的，並且它在成立的當下，不需要觀待他法就能夠成立。我們這邊所謂的「故不待於能立自性故」，就是說它的本質是自相成立的，而且在觀待它、在成立這個法的時候，是不需要去觀待他人就能夠產生出來的。所以就是說，這個論文一般來講是相當的難，這邊大概就是可以分為三段，其中有各種不同的講法，我們是以剛剛講解的解釋為主。“
實有假有，亦如決擇分云：「若有諸法，不待所餘不依所餘施設自相，應知略說是實有相。若有諸法，待於所餘依於所餘施設自相，應知略說是假有相，非實物有。」
我們再繼續往下看，「實有假有，亦如決擇分云」，之前我們有提到，有一類的法它是實有法，有一類的法它是假有法。所謂的「實有」跟「假有」當中，又有什麼樣的差別呢？它的差別在《決擇分》這部論當中有作講述。「若有諸法，不待所餘不依所餘施設自相，應知略說是實有相。」這邊就先講到這個實有相，就是「若有諸法」，有一類的法，「不待所餘不依所餘施設自相」，不需觀待他法，而能明自體的這一類的法。就是說有一類的法，它在安立的時候，它安立的方式是不需要觀待他法，而能夠表明自己的安立方式。或者「不依所餘施設自相」，它的解釋方式，就是依他起這一類的法要安立的話，它是由因緣而生的，它是必須觀待它的因緣而生的，這樣不能說依他起全部的法都不是實有法，因為依他起當中有一類的法是實有法。
對於這些註解，我們要怎麼解釋它呢？「不依所餘施設自相」這句話就是說，有一類的法它在正量（正量是一個心法），在正量之境上成立的時候，是不需要依賴能設的自相（就是它能夠產生一個自相出來的這種法），就是我們這邊所謂的實有相。它有講兩個特點就是說，「不待所餘」，「不依所餘施設自相」，它有兩個特點，就是之前的「不待所餘」就是說，它在安立這種法的時候，不需要觀待他法，而能表明出自己的這種安立方式的這一類的法，就是實有法。或者說它在正量之境上安立的時候，它安立的方式，不需依賴他人，然後能夠表現出它自己的自相這一類的法，也算是實有相。「若有諸法，待於所餘依於所餘施設自相，應知略說是假有相，非實物有。」相反的，有一類的法在安立的時候，它是必須觀待他法才能夠安立的，或者說它在正量之境上安立的時候，它也是需要觀待他人，才能夠表現出自己的自相的這一類的法，就是我們這邊所謂的假有相，它是非實物有的。
以唯識宗來說，他們安立的法有「實有相」以及「假有相」這兩種安立方式，也就是我們之前所講的「實有」以及「假有」。以中觀應成派的角度來看，他們認為諸法都是唯分別心安立的，它僅僅是名言安立下去的。為什麼說諸法都是僅僅由名言安立的呢？就是說諸法它在安立的時候，是必須觀待它的施設處來安立的，所以諸法是因為要觀待它的施設處安立的關係，所以說諸法都是假有的。所以在這一宗當中，是不會承許有一類的法是實有的，所有的萬法它都是假有的。
以唯識來說，我們可以舉一些實有法的例子，也可以舉一些假有法的例子。比如說像藍色以及色法，這一類的法算是實有法。為什麼說藍色以及色法，這一類的法是實有法呢？當我們在描述藍色的某一個部分的時候（就是它的支分的時候），這個時候我們必須要先認識到藍色這個東西，就是我們必須觀待它，然後才能夠了解藍色它到底是怎麼樣的東西。相同而言，色法也是同樣的道理，比如說瓶子它是一種假有法，就是你在認識瓶子的某一部分的時候，你不能完完全全的認識瓶子。比如你在瓶子的口，或者我們在定義瓶子的時候，是定義大腹扁足能裝水的東西，所以你在認識它其中某一部分的時候，你不能完完全全的就說你認識了瓶子。所以我們在論典當中也有講述到，僅緣瓶子口的這種眼識，是會發生在我們的內心當中，就是我們在緣外境的時候，有時候只能夠緣到瓶子的那個口。當你在緣著瓶子的口的當下，是不是能夠認識這個瓶子呢？不能的。所以它在安立的時候，是不需要觀待他法而能明自體，意思就是說，在認識它的支分的時候，並不能夠完完全全的安立這個法，我們說這一類的法叫假有法。這一類的假有法，它在安立的時候是必須觀待他法，觀待他法安立之下才能夠安立的，所以這一類的法叫做「假有法」。