更新日期:2012/01/04 22:47:35
學習次第 : 進階
辨了不了義善說藏論 第二十一講
夏巴曲傑仁波切（2001年）
此勝義有，亦就前理門。中觀諸論，與瑜伽師，諍論有無依他起者，非依名言增上，皆是諍論勝義有無，故應善辨二種勝義。論師兄弟論中，亦多依後種建立勝義。
我們先看到（60“1）「此勝義有，亦就前理門。」「此勝義有」，就是之前所講到的，智藏集論云：「識離能所取，許為勝義有」，這邊所謂的「勝義有」它可以分為兩種：就是第一種的勝義有，和第二種的勝義有。這個論著當中所謂的勝義，是我們之前所講述的第一種勝義，它不是僅由分別心去安立的，它是自相成立的這種法門。
「中觀諸論，與瑜伽師，諍論有無依他起者，非依名言增上」，在中觀的這些論著當中，它與瑜伽師諍議依他起，不是諍議「名言的有無」，而是在諍議「勝義有無」這個上面。這邊所謂「中觀的諸論」，龍樹菩薩所作的《中論》有八部的註解，八部的註解當中，以月稱菩薩作的《明句義論》當中的註解來作代表，《明句義論》可以說是《中論》註解當中，最重要的一部註解，這是以顯教方面來說的。如果是以密教方面來說的話，《密集根本續》當中也有幾部註解，這也是由月稱菩薩所作的。
以中觀應成派的角度來看的話，月稱菩薩是中觀應成派的開派師，以自續的角度來看的話，清辨論師是中觀自續派的開派師。龍樹菩薩所造的《中論》當中，他們沒有跟這些瑜伽師來作諍論，因為《中論》最主要的辯論者，是以經部的這些論師。《明句義論》，或者清辨論師所作的《中觀》的這些著作當中，他們會跟瑜伽師，也就是唯識的這些中論師來作辯論。清辨論師，因為跟經部論師講的有部分相同的緣故，他承認外境是成立的。清辨論師認為，諸法外境不成立的這一點，不是佛陀的密意，因為他承認諸法都是外境成立的，這也是經部的這些論師所讚成的。以應成派的角度來看的話，他認為諸法外境是不成立的，諸法外境成立的這一點，是某一部經的密意而已，並不是佛陀最究竟的密意。佛陀最究竟的密意是在講述什麼呢？是在講述諸法它的外境是不成立的。
所以自續跟應成這兩個宗派，他們一個是承許外境成立的，一個是承許外境不成立的。月稱菩薩，他是應成派的開派師，清辨論師是自續派的開派師，所以他們所作的有關中觀的註解當中，他們有跟瑜伽師作諍論。他們在諍論的時候，是在「依他起」上作諍論的。在依他起上作諍論的時候，他們不是在諍論依他起的有和無，也不是諍論依他起是名言有、還是名言無，他們在諍論哪一點呢？「皆是諍論勝義有無，故應善辨二種勝義。」他們是在諍論，依他起是勝義有的，還是勝義無的？因為中觀的這些論師，以及唯識的這些論師，他們在諍論的時候，是在諍論「勝義有無」，所以我們對他們所諍議的勝義有無的道理，應該要詳細的去了解。
「善辨二種勝義」，就是第一種的勝義和第二種的勝義，它之間有什麼樣的差別。比如以唯識這個宗派來說好了，一般的勝義有，並不一定要是第二種的勝義有。他們所謂的勝義有無，是第一種的勝義有無。一般的勝義有無是怎麼安立的呢？勝義有和無，是自相成立或不成立來安立它的，自相成立的這一類的法叫勝義有，自相不成立的這類法叫勝義無。所以勝義有的話，並不一定要是第二種的勝義有，因為第二種的勝義有一定要是圓成實，它一定要是空性的關係，所以勝義有的話，它並不一定要是第二種的勝義有。比如依他起這一類的法，它是勝義有，但它不是第二種的勝義有。所以，這兩種勝義有，第一種勝義有和第二種勝義有，應該仔細的去辨別它。
下面一句，「論師兄弟論中，亦多依後種建立勝義。」「論師兄弟」就是無著以及世親這兩個兄弟，無著論師兄弟在他們的論著當中，有很多地方，他們在講述勝義有無的時候，是依著第二種勝義有無來作講述的。“
初二自性世俗有者，如決擇分說相及分別世俗有之因緣，一、雜染起故，二、施設器故。其中初義如解深密經說，清淨所緣名為勝義。故若緣何法而起雜染，即由彼義立世俗有，與集論同。第二義者，謂是名言假立自性及是施設名言依處，名世俗有。相是言說依處之事。
「初二自性世俗有者，如決擇分說相及分別世俗有之因緣」，這邊《決擇分》中，所謂的「相」就是之前所介紹的「能生之相」，就是依他起這一類的法是我們這邊的相。「分別」就是分別心，能夠分別外境的這些分別心。「能生之相」以及「分別心」，它們是世俗有的因緣（因緣就是原因的意思）。它們為什麼是世俗有？之前有講到，《決擇分》當中它問到說：相是世俗有，還是勝義有的時候，它在回答的時候，是回答「世俗有」。相同而言，「分別心」它是世俗有的，還是勝義有的時候，它也是回答「世俗有」。能生之相以及分別心這兩種法，它為什麼是世俗有？它是世俗有的原因是什麼呢？第一個「雜染起故」，這是第一個原因。第二個原因是「施設器故」。什麼叫做「雜染起故」呢？下面有作解釋。
「其中初義如解深密經說」，第一種義就是「雜染起故」，因為它是雜染，因為緣著這種的法，會讓我們內心當中生起雜染、生起煩惱的關係，所以「相」以及「分別心」，就說相是世俗有。「其中初義如解深密經說」，《解深密經》在哪裡說的呢？我們可以翻到（11“末1），這邊是在講述什麼呢？之前我們有講述三無自性性：相無自性性、生無自性性、勝義無自性性這三種法。勝義無自性性當中又可以分為兩種：依他起是勝義無自性性，和圓成實是勝義無自性性兩種道理。依他起它是勝義無自性性的時候，它是怎麼作解釋的呢？「何以故？勝義生！於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義。」諸法當中，它要是清淨道的所緣境，最究竟的那個目標的話，佛陀顯示這一類的法叫做勝義，就是清淨道最究竟的目標這一類的法，就是我們這邊所謂的勝義。我們再翻回（61“）原文這這邊，「其中初義如解深密經說，清淨所緣名為勝義。」就是在解釋這一句。清淨道它的所緣，最究竟的目標，我們給它安立個名稱叫勝義。
「故若緣何法而起雜染，即由彼義立世俗有」，這個是怎麼說呢？這些清淨道的所緣，我們在安立它的時候，是安立它叫「勝義」。所以煩惱這一類的心法，它的所緣，我們就給它安立為「世俗」。一般來講，「世俗」和「勝義」是相反的。所以清淨道的所緣，和煩惱的所緣也是相反的。我們在安立清淨道的所緣的時候，我們給它安立叫做「勝義」的時候，煩惱它這一類的所緣境，我們給它安立個名稱的時候，就變成「世俗」。所以「故若緣何法而起雜染」，當你緣著依他起的時候，你在內心當中會生起雜染的關係（這邊的雜染可以說成煩惱），它是煩惱的一個緣，它是煩惱的一個境，因為它煩惱的一個境的關係，「即由彼義立世俗有」，即此道理，所以我們立它為世俗有。
因為之前所講的清淨道它的所緣境，我們給它安立為「勝義」的緣故，所以清淨道它的相反方向，這個煩惱它的所緣境，我們就給它安立為「世俗」。所以清淨道和煩惱它是相反的，所以它們的所緣境，勝義和世俗也是相反的。所以，清淨道的所緣，我們給它安立為勝義的時候，它的相反方向，煩惱它的所緣，我們就給它安立為世俗。「與集論同」，這邊所謂的《集論》，它是怎麼講述的呢？在《集論》當中它是這樣講述，什麼叫做世俗有？「世俗有」它有哪些的事例，這些的法它為什麼要叫做世俗有？這個是《集論》當中的句子，我們簡單翻譯過來就是什麼叫做世俗有？有哪一些的法它叫做世俗有？這些的法為什麼它要叫做世俗有？就是前三個問題。在回答的時候是怎麼回答？煩惱這一類的心法，它的所緣境，這一類的法，我們就叫它世俗有。所以之前宗喀巴大師所作的註解，跟《集論》當中所講的意思是相同的。「立世俗有，與集論同」，之前我們所講述的世俗有無，就是第一個道理，「雜染起故」這個道理，跟《集論》當中所講述的道理是相同的。
「第二義者」，之前有講述到說，「能生之相」以及「分別心」，這兩種法是世俗有。它是世俗有的原因、正因有兩種：第一個正因是「雜染起」的關係，第二個正因是「施設器」的關係。第一個正因，我們之前有作講述，因為依著它，在內心會生起雜染的關係，所以它是世俗有。第二個什麼叫做「施設器」呢？「第二義者，謂是名言假立自性及是施設名言依處，名世俗有。」一般來說的話，「依他起」或者「能生之相」，這兩種法它是名言假立之自性及是施設名言依處。因為我們在假立它的時候，它是一個名言假立的自性，它算是一個施設處，施設名言所依之處。這邊所謂的「施設名言依處」，在它之上安立名字的時候，這個名字是安立在它之上的，所以它是這個名字的施設處。依他起它是名言假立自性，以及施設名言之處，但是是依他起的話，是不是一定要是名言假立自性以及施設名言依處呢？這邊是說不用的。依他起的話，它並不一定要是名言假立自性的施設名言依處，但是依他起它本身是名言假立自性的施設名言依處。如果是依他起的話，並不一定要是這個，依他起它本身是名言假立自性及施設名言依處。相同的，分別心也是同樣的道理。因為依他起，就是我們這邊所謂的能生之相以及分別心，它們是名言假立自性及施設名言依處的關係，所以它是世俗有。
「相是言說依處之事。」之前所謂的「能生之相」，它是「言說依處之事」。「相是言說依處之事」，在藏文版當中是說，這個道理在某一部論著當中有作講述，但是字沒有翻出來。「相是言說依處之事」，這個是在哪裡說呢？是在《攝決擇分》當中有說到。《攝決擇分》當中是怎麼講述的呢？它就說問：「什麼叫做相？何謂相？」回答說：「言說依處之事」，只要你是言說依處之事的，就是我們這邊所謂的相，也就是之前所講述的「能生之相」的意思，這個道理在《攝決擇分》當中有作講述。所以他講的道理，跟宗喀巴大師所作的註解是相同的意思，最主要是講述這一點。“
解釋正理論云：「謂於世間錯亂識境，及於出世無錯識境，密意宣說二諦，為世俗諦及勝義諦。由能顯了是世俗故，彼所決諦名世俗諦，以是顯了所詮事故，譬如二足登處名為足橙，船所渡處名為船墩。」
「解釋正理論云」，這邊在藏文版是「解釋正理論『亦』云」，加一個「亦」字。對這個「亦」字，仁波切他有特別作解釋。「解釋正理論亦云」，這個「亦」字是包涵什麼意思呢？之前我們在《解深密經》、或者《抉擇分》當中，有講述到依他起這一類的法，它是勝義有無的道理。這邊所謂的「勝義有無的道理」是第二種勝義有無，並不是第一種勝義有無。以《解深密經》來說，清淨道的所緣境這一類的法，也就是所謂的勝義諦，我們安立它為勝義有，這是第二種的勝義有無。之前的《抉擇分》當中也有講述到，「相」以及「分別心」這兩種法，它是世俗有，它是勝義無的。為什麼說它是勝義無呢？因為它不是勝義諦的關係，所以它是勝義無。所以在《解深密經》或者《攝決擇分》當中，它們這邊的勝義有無的道理，是第二種的勝義有無。不僅僅是這兩本著作當中有這樣作講述，《解釋正理論》當中也有這樣作講述，所以這個「亦」就包涵兩個，有包涵其他幾個著作。所以「解釋正理論亦云」，它也有這樣說的意思，「亦」這個字有加進去。
《解釋正理論》，這本著作是世親菩薩所作的。世親菩薩在這本著作當中，是怎麼講述勝義有無的呢？「謂於世間錯亂識境」，這邊所謂的「世間錯亂識境」就是錯亂識所緣的這些境，什麼叫錯亂識呢？以唯識來說，緣著瓶子所生起的眼識，或者執取瓶子的分別心，它們都是錯亂識。一般來說，分別心一定都是錯亂識，這個是沒有諍論的。以唯識宗的角度來看，他認為眼根識、耳根識、鼻根識，眼耳鼻舌身這幾種根識，它們也都是錯亂識。因為它們會在它們的顯現境上，顯現出來這些諸法都是外境成立的關係，所以它們算是錯亂識。「世間錯亂識境」，這些錯亂識的境，比如瓶子、柱子，我們在安立它的時候，就安立為世俗諦。
「及於出世無錯識境」，這邊的出世間的無錯識，就是沒有錯亂的這些心法。這邊所謂的「沒有錯亂的心法」就是之前所講到的「根本智」，就是現證空性的這些定慧。這邊所謂的「世間」和「出世間」它有很多種的講法，這邊我們有看到「謂於世間錯亂識境，及於出世無錯識境」，有一類說，所謂的世間和出世間，就是證得空性的這一類的心法叫做出世間，沒有辦法證得空性這一類的心法叫做世間，這是一種安立方式。還有一種安立方式，比如說凡夫內心當中的這些心法叫做世間，聖者內心當中的這些心法叫做出世間，這是第二種。我們這邊所謂的「世間」和「出世間」，它是怎麼安立的呢？世間的錯亂識，就是之前所講的緣瓶子所生的眼識，或者執取瓶子的這個分別心，它們是這邊所謂的世間的錯亂識，它們所緣的境叫做世俗諦。出世間的這些無錯亂識，這邊所謂的出世間，就是證得空性這一類的心法，它們的境界叫做勝義諦。它們的所緣境，我們這邊給它安立一個名稱叫勝義諦。
所以「密意宣說二諦，為世俗諦及勝義諦。」世間這些錯亂識的境界，以及出世間這些無錯亂識，現證空性的這些心法當中的這些境，我們依著這個密意來說二諦，也就是所謂的世俗諦以及勝義諦。世間錯亂識的這些境界，它的境我們給它安立個名稱叫做世俗諦，後者我們再安立為勝義諦。
「由能顯了是世俗故」，這個「顯了」是什麼意思呢？能夠詮釋外物的能詮聲，以及能夠執取外物的分別心，是這邊顯了的意思。為什麼要叫它顯了呢？（後面有作解釋，我們先安立它說）這一類的法，能詮聲以及分別心，它們是世俗故，「彼所決諦名世俗諦」，「彼」就是之前所謂的「顯了」，也就是分別心以及能詮聲的意思。這個能詮聲以及分別心的所決，「諦」就是它們所決的這個境界，名世俗諦。
「以是顯了所詮事故」，「顯了所決諦」，就是顯了所詮事的意思。什麼叫做「顯了所詮事」呢？能夠詮釋外境的這個能詮聲，以及能夠執著外境的這個分別心，它是能夠詮釋外境的。比如像能詮聲，能夠透過這個聲音，它能夠表現外境出來，它能夠詮釋外境出來。執著它的分別心，它在執著的時候，它也能夠執著這個外境，它們兩個是這邊所謂的「顯了」的意思。「彼所決諦」，「所決」就是它們能夠趣入境的意思。「顯了是世俗故，彼所決」，它字面上的意思，應該怎麼作講述呢？應該是講說，「顯了所決諦」或者「顯了所詮事」，在講述的時候應該是這樣講的。為什麼說它們這一類顯了法，它所安立的這些法，要叫做世俗諦呢？字面上的意思，它應該是講說「顯了所詮事」，不然就講說「顯了所決諦」啊！為什麼要叫做「世俗諦」？因為這邊的「顯了」，它是「世俗」的意思。這邊所謂的顯了，能詮聲以及分別心，它是世俗的意思。世俗它的所決諦，我們就給它安立為世俗諦。世俗能所決的這個境界，我們叫做世俗諦。
它就做一個譬喻，「譬如二足登處名為足橙」，「二足」就是兩支腳所踏的那個地方，在講的時候應該講「二足登處」，把這個字濃縮起來叫它「足橙」。「船所渡處名為船墩」，藏文的意思是皮所做的船，因為以前在西藏或印度，他們的船都是用皮做成的，不像現在有的用木頭、或者用鐵做成的。這個船它的渡處（就是它停靠的地方），我們在安立它的時候，會說船所停靠的地方，或船所渡處。在講的時候，字面上會講出這個字，但是把這個字濃縮的時候，是怎麼講述呢？就叫它「船墩」的意思。以此道理，這個是譬喻，用一件事情來作譬喻。以此道理，我們之前所謂的「由能顯了是世俗故，彼所決諦」，在字面上的意思，它應該怎麼作講述呢？應該講述成「顯了所決諦」。為什麼這邊的「顯了所決諦」，要講述成「世俗諦」呢？就是把那個字濃縮起來，因為之前我們所謂的這個顯了，也就是能詮聲以及分別心，這一類的法我們給它安立為「世俗」。這些世俗的所決諦，我們就叫它「世俗諦」，而不叫它「世俗所決諦」。因為這個字濃縮起來變成世俗諦的意思，所以「世俗所決諦」就是我們這邊所謂的「世俗諦」，它有例子作比較的，足橙以及船墩是互相作比較的。“
攝決擇分說：「通達真如根本正智，是勝義有。意謂無前立世俗有二因緣故。說後得智是世俗有及勝義有者，由緣世俗相故，說名世俗有。由施設器相故，及起雜染緣故，名世俗有，與由有自相故，名勝義有，亦不相違。
在《攝決擇分》當中，它有講述到，通達真如的根本正智，也就是我們之前所講的現證空性的這個正智，它是勝義有的。它是怎麼作講述的呢？我們可以翻到（56“3）中間這邊，決擇分云：「問：相當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。」在問通達真如的根本正智的時候，它是怎麼問的呢？它就問說，「問：清淨之心法，當言世俗有？當言勝義有？答：當言勝義有。」在《決擇分》當中是這樣作講述的。
所以（61“）我們看到原文，攝決擇分說：「通達真如根本正智，是勝義有。」這是《決擇分》當中的論文。問這個清淨的心法，就是現證空性的心法，它是「勝義有」還是「世俗有」？回答的時候是回答：「勝義有」。之前在《決擇分》當中它是問：「相當言世俗有？當言勝義？答：當言世俗有。又云：「問：分別當言世俗有？當言勝義有？答：當言世俗有。」能生之相這一類的法，它是勝義有、還是世俗有的時候，它是回答說：它是世俗有的。分別心這一類的法，它是勝義有、還是世俗有的時候，是回答它是「世俗有」的。為什麼在問現證空性的這個智慧的時候，問它是勝義有、還是世俗有的時候，它要回答是「勝義有」的呢？它們這三種法都是依他起，就比如「相」來說好了，之前有說（61“末2）「相是言說依處是事」，這邊所謂的相，它是能生之相，能生之相是依他起這一類的法。這邊的分別是講「分別心」，分別心它是一種心法，所以它也是依他起。現證空性的根本正智，它也是一種心法，它也是依他起。這三種法都是依他起的當下，為什麼說相和分別它是世俗有？現證空性的根本正智，它是勝義有呢？就有人懷疑了。
攝決擇分說：「通達真如根本正智，是勝義有。」這個是論文當中有講到的，宗喀巴大師把它引伸出來。它是什麼意思呢？為什麼要說「通達真如的根本正智，它是勝義有？」講說它是勝義有的，是什麼樣的道理來講述的呢？「意謂無前立世俗有二因緣故。」因為它沒有前面兩種世俗有之因緣，（這邊的「因緣」就是跟前面所講的一樣，它是原因的意思）。我們前面在講世俗有無的時候，它是怎麼講述的呢？第一種講述的方式就是說，「相及分別世俗有之因緣，一、雜染起故，二施設器故。」這是第一種的講法。
第二種的講法，就是在世親菩薩所作的《解釋正理論》當中有講述到，世間錯亂識的境，是我們這邊的世俗，也就是世俗諦的意思。出世間的無錯亂境的這些境界，是我們這邊所講的勝義諦，它有兩種的講述方式。所謂的前後，「無前立世俗有二因緣故」，前面有兩種的方式，在我們引伸「通達真如的根本正智是勝義有」的這個道理之前，它有兩種安立世俗有無的方式，這兩種方式是「能生之相」以及「分別心」，它是世俗有的這個正因，第一個是雜染起，第二個是施設器，這是第一種的安立方式。
第二種的安立方式，就是在《解釋正理論》這本論著當中，它也有另外一種安立的方式。現證空性的根本正智，它沒有涵蓋這兩種的道理存在。它無前面所立的世俗有的兩種正因，它都沒有包涵。為什麼說它沒有包涵呢？第二種就是《解釋正理論》當中的這種包涵方式，就是它已經沒有涵蓋到了。因為它是出世間的法，它是現證空性的一種定慧，這邊所謂的世俗和勝義它是怎麼安立的呢？就是說世間的這些錯亂識的境，就是這邊的世俗諦。出世間無錯亂的這些諦，心法的這些境界，我們叫做勝義諦。所以後者，《解釋正理論》這本論著當中所謂的勝義以及世俗，它這個道理已經沒有包涵了。
第一種的相以及分別，就是能生之相以及分別心，它是世俗有，有兩種道理，第一個是雜染起故，第二個是施設器故。如果我們以「雜染起故」這種觀點來看的話，我們緣著現證空性的根本正智，會不會在我們的內心當中生起雜染，生起染污的這種煩惱呢？並不會！它並不像柱子和瓶子一樣。當我們緣著外境瓶子、柱子這些色法的時候，內心當中會生起一種煩惱，會有染污產生。但是我們在緣著這個根本正智的時候，緣著它的同時，我們在內心當中會生起這種染污嗎？不會啊！所以它不是雜染起的關係。這是第一個原因。
「施設器故」，它也不是施設器的關係，為什麼說它不是施設器的關係呢？「第二義者，謂是名言假立自性及是施設名言依處，名世俗有。」它也不是名言假立自性的施設名言依處。這邊所謂的「名言假立自性的施設依處」，它是什麼意思呢？一般世間人，他們在安立「能生之相」以及安立「分別心」的方式，跟安立通達現證空性的「根本正智」的安立方式是不相同的。它們安立的方式是不相同的，不能以世間的名言假立自性，以及施設名言依處來安立相，相以及分別心的這種方式，來安立這個根本正智。
一般來說的話，會有人產生疑問就是說，「根本正智」它也是名言安立的，名言安立和僅是名言安立是有差別的。現證空性的這個根本正智，一般來說它是名言安立的，為什麼說它是名言安立？因為有一個詮釋它的名字，有一個詮釋根本正智的名字，能詮聲以及執著它的分別心，所以它是能透過這個能詮聲以及分別心，然後詮釋它的。但是為什麼我們這邊說，它不是這個名言假立，以及施設名言的依處？相以及分別心的這種安立方式，跟之後所謂的這種通達真如的根本正智，它的這種能詮聲和分別心的安立方式並不相同。我們並不能以之前的這種能生之相，以及分別心安立它的方式，來安立之後的真如根本正智，這個是不能安立的。所以這邊所謂的「施設器故」，這邊的解釋蠻難講的。
這邊所謂的不是「施設器故」，就是說我們之前，安立這種相以及分別心的這種假立方式來安立相以及分別心的時候，不能以同樣的這種方式來安立之後的這種根本正智。因為之後的這種現證空性的根本正智的安立方式，跟之前的能生之相以及分別心的這種安立方式是不相同的。因為「能生之相」以及「分別心」安立的方式，是以世間的角度來安立它的。之後現證真如的這種「根本正智」的安立方式，它不是以這種世間的角度來安立它的，所以安立方式不同的關係，所以它不是「雜染起故」，也不是「施設器故」。所以第一種的世俗有無，就已經不涵蓋了。
第二種的世俗有無，也就是《解釋正理論》當中的世俗有無，它也不涵蓋，因為它是出世間的，因為它是現證空性的心法，所以它是出世間的，它不是世間的這種法，所以第二種的世俗有無它也不涵蓋。所以「無前立世俗有二因緣故」，它沒有涵蓋之前所謂的兩種世俗有無的因緣。之前我們所講述的，在《攝決擇分》當中它會說，能生之相以及分別心，它是世俗有。但是現證空性的根本正智，雖然它們都是依他起，但是它不會說，現證空性的根本正智是世俗有。在講述的時候，是說它是勝義有，在講述「它是勝義有」有什麼樣的密意呢？因為之前所講述的世俗有無的道理，它沒有涵蓋、沒有包涵的關係，所以我們說現證真如的根本正智，是勝義有的。在《攝決擇分》當中它所講的是勝義有，不會講是世俗有。
「說後得智是世俗有及勝義有者，由緣世俗相故，說名世俗有。」在《攝決擇分》這部論當中，它講說根本正智是勝義有的，根本正智之後所生的這個智慧，也就是這邊所謂的「後得智」。「後得智」它是世俗有，又是勝義有，在《攝決擇分》當中它是這樣作講述的。之前《攝決擇分》當中講說根本正智它是勝義有，但是是世俗無的。但之後所生的後得智，是世俗有又是勝義有，是什麼樣的道理呢？它們之間是有差別的，我們要做個分別。一般來說的話，後得智它是勝義有，這個我們能夠了解，因為它不是僅由分別心去安立，它是自相成立的。所以它是第一種的勝義有，也就是我們這邊所謂的勝義有，後得智它是勝義有的。
為什麼說它是世俗有呢？它是世俗有的原因是因為，「由緣世俗相故，說名世俗有。」因為它的所緣境是世俗諦的關係，所以在這邊給它安立為世俗有。「由緣世俗相」，這邊所謂的「世俗相」，就是我們之前所講的「世俗諦」。由於它的所緣境是「世俗諦」的關係，所以我們說它是「世俗有」。後得智跟之前的根本正智是有差別的，比如後得智它不是證現空性的一種定慧，之前的根本正智是現證空性的定慧。所以現證空性的定慧，它的所緣境，一定是勝義諦。它之後的後得智，它的所緣境並不是勝義諦，是世俗諦。因為它在趣入境的時候，它必須顯現出外境的「生」的義共相，或「識」的義共相，必須透過這個義共相的顯現之後，它才能夠趣入境。之前的通達真如的根本正智，它在趣入境的時候，它是不用透過義共相的顯現，它就能夠趣入境的。因為它是一種現識，所以它不用透過義共相的顯現，就能夠趣入境。
所以之前的這個「根本智」，跟之後的「後得智」，它們趣入境的方式就已經不相同了，不僅它們趣入境的方式不相同，就連他們的所緣境也都不相同。之前的這個「根本識」，最主要是以「勝義諦」為主，之後的「後得智」，它的所緣境是以「世俗諦」為主。所以在之前，我們講說根本智，為什麼不說它是世俗有？因為它的所緣境不是世俗諦的關係。之後的後得智，為什麼我們要說它是世俗有呢？因為它的所緣「由緣世俗相故，說名世俗有。」因為它的所緣境是世俗諦的關係、世俗相的關係，所以我們說它是世俗有。所以之後的這個後得智，跟之前的通達空性的根本正智是有差別的，這個地方我們要作一個比對、作一個比較。
「由施設器相故，及起雜染緣故，名世俗有，與由有自相故，名勝義有，亦不相違。」哪二種法是不相違的呢？「由施設器相故，及起雜染緣故，名世俗有」的這一類的法，跟之後的由自相成立的關係，而安立它為世俗有的這兩種法，它們是不相違的。我們有講兩種原因，「能生之相」以及「分別心」，它是世俗有有兩種的正因：一個它是雜染起故，一個它是施設器故。由雜染起故以及施設器故，所安立的世俗有這一類的法，跟之前我們所安立自相成立它是勝義有，這兩種法是不違背的。比如說能生之相以及分別心，它是施設器，也是依著它能夠生起雜染的，所以它是這邊所謂的世俗有，但是它也是之前所謂的勝義有。之前的這個勝義有，因為它是自相安立的關係，因為它是依他起，就是之前所說的能生之相以及分別心，它是依他起的關係，所以它是勝義有的。
為什麼說它是「施設器相故」以及「起雜染緣故」，這邊再作解釋。因為之前我們在講兩個正因的時候，第一個正因是「雜染起故」，這個比較容易了解，第二個「施設器故」就比較難了解，這邊再作解釋。這邊所謂的「起雜染緣故」是什麼意思呢？比如以分別心來說，分別心之上，我們在安立它的時候，會安立兩個遍計執，一個是假立自相遍計執，一個是假立差別遍計執，安立的時候，最主要是以分別心來作安立。比如說，有一個能詮瓶子的聲音，能詮聲，這個能詮聲講出來之後，對方那個人聽到之後，會在內心當中生起一個能緣瓶子的分別心出來。就是透過這個能詮聲，在內心當中會生起分別心，這個分別心，雖然沒有當下就去執取外境成立的這一點，但是它有去緣，在它的顯現境當中能夠顯現出來「瓶子它是外境成立」的這一點，它能夠顯現出來。透過這個分別心之力，在它之後的分別心不僅會去緣，還是去執著這個瓶子是外境成立的。所以瓶子它是外境成立的這個執著，是透過之前的能詮聲，以及能詮聲之後所生的這個分別心的關係，因為透過這兩者之力，所以之後的那個心法在緣著外境的時候，它會去執著「這個瓶子它是外境成立的」。
這邊所謂的分別心，是「起雜染緣故」。為什麼說，之前所謂的現證空性的根本正智，它不是起雜染緣故呢？現證空性的這個根本正智，以它的顯現境來說，它的顯現境當中，沒有辦法顯現出來遍計執，不管是假立自性的遍計執，或者是假立差別的遍計執，在它的顯現境當中是沒有辦法顯現的。但是之前的這個分別心，在它的顯現境當中，有辦法顯現出來這兩種遍計執。我們之前有講述到，透過這個能詮聲之後，它會生起一個分別心。在這個分別心的顯現境上，它能夠顯現出「外境是成立」的這一點，也就是這邊所謂的所破遍計執。所以它能夠顯現出「假立自性遍計執」以及「假立差別遍計執」這兩種行相出來。但是在現證空性的這個心法之上，它的顯現境上是沒有辦法顯現出這兩種遍計執的，所以在顯現境上就已經有差別了。
不僅是在顯現境上有差別，我們透過了現證空性的這個定慧之後，透過它之力，在它之後會不會生起一種「執取外境」的這種心法產生？執取外境它是自相成立的，或者執取色法它是外境成立的這一點，會不會有這種執著產生？不會透過它之力而去執著的。但是之前這個分別心就不一樣了，之前的分別心，它不僅能夠緣著「瓶子它是外境成立的」，透過它之力，它之後有個心法會去執著「色法它是外境成立的」，它會去執著，它執著的這個地方，是從之前的分別心之力所引起的，這個就跟現證空性的定慧就已經有差別了。現證空性的定慧，它的顯現境上沒有辦法顯現出遍計執，不僅是沒有辦法顯現出遍計執，以它之力，它之後的這個心法，會不會執著瓶子是外境成立的？不會。所以之前所謂的現證空性的根本正智，跟之前所謂的分別心，雖然它們都是依他起，但是它有一者是起雜染的緣故，但是有一者它就不是起雜染緣故，所以它們之間是有差別的。雖然它們都是依他起，但是在講述的時候，為什麼會說一個是勝義有？一個是勝義無？它們的差別點就是在這個地方。
所以由施設器相故，以及起雜染緣故，名世俗有。這一類的世俗有，這一類的法，跟之前第一種的勝義有（自相成立這一類的法），它們兩者是不相違的。一般來說，勝義有跟世俗有是相違的，但是這邊所謂的「施設器相故」以及「起雜染緣故」所安立的這一類的世俗有，這一類的法，跟自相成立的勝義有這一類的法，這兩種法是不相違的。因為之前所謂的能生之相，或者是分別心，它們是這邊所謂的世俗有，以及之前所安立的勝義有，它們的交集，所以說這兩種法是不相違的。