更新日期:2012/01/04 22:51:33
學習次第 : 進階
辨了不了義善說藏論 第二十講
夏巴曲傑仁波切（2001年）
又決擇分云：「若諸名言熏習之想所建立識，緣色等想事，計為色等性。」在講這個的時候講到了在緣色，依照名言的習氣、依照能詮的習氣，會生起眼識，在眼識之上會顯現出各種不同的境，因為這個地方比較難，我們多講一點，今天多作一點解釋。在作這個解釋的時候，基本上註釋是非常多，今天我們最主要以克主傑的著作來解釋，在執取色法的眼識之上，怎麼樣現起各種境的。
比如說，一個了解色法的名言，或者了解藍色名言的人，什麼叫做了解色法的名言？什麼叫做了解藍色的名言呢？比如在瓶子之上，或者是在能顯現色的地方之上，你會知道它叫做色。或者是藍色，先知道它是藍色之後，我們才叫它是藍色的。我們知道這個叫做藍色的「它是藍色」，知道藍色是它的名字的這個人，叫做「了解色法的名言」，或者叫做「了解藍色的名言」。以一個了解藍色名言的這個人來說，他生起執藍色的眼識的時候，會現起三種不同的相，會生起哪三種不同的相呢？
第一個相是現起「藍色是藍色的相」。「藍色是藍色的相」這一點，在「真相唯識宗」和「假相唯識宗」有不同的講解。在「真相唯識宗」裡面，它說藍色在執取藍色的眼識，當它現起「藍色是藍色的相」的時候，它是沒有錯亂的。但是在「假相唯識宗」說，當執取藍色的眼識，在現起「藍色是藍色的相」的時候，它是有錯亂摻雜在裡面的，就是有雜染的，這是第一種相。
第二個相是什麼呢？「青色它是外境存在的相」，眼識上會現起青色，它是外境存在的，青色它是不依靠習氣，就可以存在的一種相。它不依靠心識上的習氣種子的成熟，就可以成立的這種相，就是第二種相，「青色是外境存在的相」。
第三個它會顯現什麼呢？青色它是詮釋青色聲音的所趣入境，它是詮釋青色「生」的聲音、詮釋青色「滅」的聲音的所趣入境，這種是第三種相。第三種相就是青色是詮釋聲音的所趣入境，在執取青色的眼識之上，它也會現起這種相。
我們講到第一種相，在眼識上生起「青色是青色」這一點，它是依他起的，它是有的，它是會隨因緣而生的，這是第一種相。第二種相，「青色是外境存在」這一點，它是不存在的，它是不存在的遍計所執。因為它是不存在的遍計所執，所以它是「性相永斷的遍計所執」。第三點，「色法是執取色法聲音的所趣入境」，還有「色法是執取色法分別心的執著境」，這個也是會在執著色法的眼識上生起的，這個它是成立的，它是有的，它是有的遍計所執。在第三個「色法是執取色法分別心之上」，這個時候「經部宗」和「唯識宗」就會產生不同的想法了。老師在說「色法是執取色法的耽著事」的時候，他主要是說在執取色法的眼識之上，那種現起色法的相，他是這樣講的。
「現起色法這個相」，唯識宗和經部宗講的是不一樣的。經部宗說什麼呢？在眼識上現起的這個色法之相，它就是色法，它是物質，它是依他起的。因為執取色法的眼識，它是一種現前識。「現前識」，是一種不是分別心的識，它不但不是分別心，而且它是無欺誑的。現前識，它不是分別心讓我們執取瓶子的眼識，它是沒有任何義共相摻雜的，這叫做現前識。因為它是現前識的顯現境，它會在現前識之上顯現的，只要是在現前識之上所顯現的境，一定是物質，一定由因緣而生，一定是依他起的。
在眼識之上所現起的色法這個相，經部宗說它是依他起。唯識宗和經部宗所不同的地方，就是唯識宗在講解，「在執取色法的眼識之上現起色法這個相」，唯識宗說它不是依他起，它是一個常法，它是唯由分別心所安立的，它是一種「異門遍計所執」，它是一種有的遍計所執。這就是唯識宗和經部宗所不同的地方。
當唯識宗說在執取色法的眼識之上，這個色法的相，它是常法，它是遍計所執，這種常法、遍計所執，是可以在執取色法的現前識（也就是在執取色法的眼識）之上現起的。這時候經部宗就會這樣辯難的：如果你承許它是常法的話，它應該不能在執取色法的眼識上面顯現，為什麼呢？因為它是唯由分別心所安立的，他會放這種原因。以經部宗（自宗）來講的話，只要是唯由分別心安立的話，它就不能在眼識上顯現，所以他就會這樣辯。唯識宗的人說，如果承認在眼識上所現起的色法的這個影像是常法的話，它就不應該在執取色法的眼識上現起，因為它是唯由分別心所安立的。
這個時候唯識宗就會說了：雖然在執取色法的眼識之上，所現起的色法這個相，它雖然是唯由分別心所安立的，但是它還是可以在執取色法的眼識之上顯現。雖然它是分別心所安立的，雖然它是常法，可是還是可以在心上顯現，為什麼呢？舉一個例子，比如我們會有一個幻象，魔術師在木頭和石頭之上，把它變成大象還有馬的時候，我們在眼睛之上，也會現起木石它是大象和馬的這種幻象，這種幻象是一種遍計所執、是一種常法。雖然它是遍計所執、是常法，可是它還是可以在無分別心之上（不是分別的心之上）現起。所以，雖然說木石變成象馬的這種幻象，它是遍計所執，可是它可以在無分別心上現起的話，同樣的，執取色法的眼識之上所現起的色法這個相，雖然它是由分別心所安立的，可是它還是可以在執取色法的眼識上面生起的，這是唯識宗的講法，可是在經部宗就不承認的。經部宗說，只要是執取色法的眼識，它所現起的相就不可能是常法，一定是依他起的，一定是無常的。“
在執取藍色的眼識之上，它會有這三種相：「藍色是藍色的相」，我們眼識會覺得「藍色是藍色的那個相」，這是比較容易感覺到的。「藍色是外境存在」，藍色好像在很遠的地方存在，這個相也是我們可以感覺到的，比較容易了解。「藍色是詮釋藍色聲音的所趣入境，這個東西它會在眼識之上存在」，這個對我們來講就比較陌生了。什麼叫藍色是詮釋藍色聲音的所趣入境，它會在眼識之上現起呢？這個很重要了，因為它是唯識宗和經部宗，他們主要諍論的地方。怎麼在眼識上存在的呢？如果我們的眼識，它會現起這個相的話，它現起的那個特徵是什麼呢？為什麼我們會現起這個相呢？
一般我們對一個大腹，會取瓶子的名字，之後對大腹這個點，我們會叫它瓶子，生起這一點「它是瓶子」的分別心。我們就會在這個點上安立名言「它是瓶子」，或者在色法上安立「它是色法」，我們會有這種執著「它是色法，它是瓶子」的這種分別心，這也就是安立名言的心。這種心是誰引起的？是由看到藍色的眼識所引起的。我們在看到藍色的眼識之上，生起了這種色法，趣入色法聲音的所趣入境的這個相，我們就執著這個相，覺得色法是詮釋色法聲音的所趣入境這個相，我們說「它是青色」。一般我們會在眼識之上生起這個相，生起「色法是詮釋色法聲音的所趣入境這個相」，然後我們就會執著這個相，之後我們會生起一個分別心說，這個相它就是青色，會給它安立一個名言，我們覺得它就是青色，說它是青色。
第一個理由，為什麼我們會說，色法是詮釋色法聲音的所趣入境，它是可以現起的呢？因為我們之後所生起的，安立色法的那種分別心，是怎麼安立的？之前眼識生起的「色法是詮釋色法聲音的所趣入境」，執著了它之後，我們安立說「它就是色法」，所以我們必須在眼識之上現起這個相。第二個原因，我們說青色是什麼東西的時候，我們不會說「青色就是青色」，我們會覺得「在眼識之上現起青色那一分，會執著它是青色」。這也可以證明，執取色法的眼識之上，有「色法是詮釋色法聲音的所趣入境」這個相生起的原因，是這兩個原因。
這個在唯識宗裡面是很重要的一個宗。只要是它後來會生起這種念頭的，只要是後來會生起這種想念的話，它之前一定要有一個感受。之前一定要先感受到，或者先現起，之前一定要先現起之後，後來才會生起想念這個的念頭。如果之前不現起這個相的話，之後就不會生起這是這種的分別心，不會生起這是這種的念頭。必須在之前先現起這個相，現起這個相之後，才會生起執取這個相、貪著這個相的分別心。這也是在唯識宗裡面，證成有「自證分」的理由之一。
再講到那三種相。在眼識之上緣取「色法是色法的相」，還有「色法是詮釋色法聲音的所趣入境」這兩種相。色法在緣取色法的眼識之上，生起「色法是色法」這種相，它是依照哪一種習氣成熟而現起的呢？它是依照「同類習氣」成熟而現起的。色法是詮釋色法聲音的所趣入境，在緣取色法的眼識之上生起的時候，是因為「言詮習氣」，它所雜染的緣故，它所污染的緣故才現起的。
現在是講到什麼叫做「同類習氣」？什麼叫做「言詮習氣」？「言詮習氣」就是在之前，我們會有一種執持色法的分別心，我們會覺得「它是瓶子」，我們的念頭會想起「那個東西叫做色法」，當分別心消失以後，會留下一個習氣。依照這個習氣之力，它有一點成熟了，就會在眼識上現起「色法是詮釋色法聲音的所趣入境」這個相，所以這個相的生起，是靠著「言詮習氣」而產生的。「同類習氣」是什麼呢？同類習氣是，之前緣著色法的眼識，之後它會留下一個習氣，這個習氣下次能夠讓我們再生緣取色法的眼識。所以「言詮習氣」和「同類習氣」有什麼差別呢？「同類習氣」，是執取色法的眼識，就是一種現識，沒有義共相的一種現識，它所遺留下來的習氣。「言詮習氣」是什麼呢？是執取色法的分別心，主是要以分別心所留下來的習氣，是這兩個的差別。
再下一個，色法是詮釋色法聲音的所趣入境，是以自相存在的，或者是說色法是以外相存在的這個相，是「我見習氣」成熟、「我見習氣」污染的關係而呈現的。「色法是詮釋色法聲音的所趣入境，是以自相存在」的這一點，一般來講我們比較難以體會，可是「色法是外境存在」的這一點，或者「色法它是有一種很遠的感覺」那一點，是我們平常都可以感覺到的。事實上這兩點應該是一樣的。只要有「色法是外境存在的執著」，現起這個相的話，它就要現起「色法是詮釋色法聲音的所趣入境，是以自相存在」的這一點。“
在執取「色法為色法的相」的時候，它是依靠「同類習氣」而生的，它生起的時候，是完全沒有「言詮習氣」的雜染而生的。它雖然會現起這種相，可是這種相生起的時候，它是依「同類習氣」，而不是依靠「言詮習氣」而生的。這是在（57“末3）「若遣名言熏習之想所建立識，如其色等想事緣離言說性，當知此性是實物有，是勝義有。」這邊「若遣名言熏習之想所建立識，如其色等想事緣離言說性」，這個東西是什麼呢？就是依他起的意思。「依他起」這個東西，它在現起的時候，它是遣名言熏習之想的，（「遣」就是沒有的意思），是排除它的。就是說在現起「色法是色法」這個依他起的時候，它是沒有名言熏習的，它是沒有「言詮習氣」的熏習，或者是雜染而產生的，它完全是由「同類習氣」的影響而產生的。
所以當我們生起「執取藍色的眼識」的時候，它是只有成熟的一種習氣，也就是「同類習氣」，但是這個習氣成熟之後，它會有三種不同的顯現方式。這三種不同顯現方式，是由各各的習氣的雜染，各各習氣的作用而產生的。雖然它只是一個眼識，可是它會有三種顯現的相，這三種顯現的相，是靠各的習氣作用而產生的。所以，在唯識宗裡面，色法和執取色法的眼識是同時生起的，它是唯由習氣成熟之力，當習氣成熟的時候，「習氣」、「色法」和「緣取色法的眼識」是同時生起的。但是在經部宗裡面，他們就不這樣講了，他說一定要色法先生起，色法先有，接下來我們眼睛去看，接下來才會生起眼識，這是我們一般的想法。但是在唯識宗就不是這樣子，色法和執取色法的眼識是同時生起的，只要習氣一成熟，這兩個一起出現。
那時候唯識宗就告訴經部宗的人說：色法和色法的眼識應該是同時生起的，而且在這個執取色法的眼識之上，是會有三種不同顯現的相，而且這三種顯現的相，各是由各的不同習氣作用所顯現的。比如，就像你們所說的，執取色法的眼識顯現的時候，是靠三個緣產生的一樣，這三種緣各有它不同的作用。在經部宗也可以這樣承許，當執取色法的眼識生起的時候，它必須依照三個緣才能生起，這三個緣各有它不同的作用，這三個緣是什麼呢？就是所緣緣、增上緣、等無間緣。
什麼是「所緣緣」呢？比如說，色法就是執取色法眼識的所緣緣。什麼是所緣緣呢？就是執取色法的眼識，為什麼會生起這種色法的相呢？是靠色法這個東西。因為靠著色法，我們在色法的眼識之上，生起了色法這個相，所以色法是執取色法眼識的所緣緣。所以色法這個所緣緣，它對色法這個眼識，它不共的作用是什麼？它最主要的作用是什麼？生起色法這個相，它的功能是這個。
接下來講到色法的「增上緣」。這個增上緣，就是生起色法的那個眼根，這個眼根它主要的功能是什麼呢？就是讓我們生起執取色法的力量。本來色法的眼識是可以執取色法的，為什麼色法的眼識是可以執取色法呢？讓它去執取色法的力量，主要是從哪裡來的呢？主要是從眼根來的，也就是從增上緣來的，這是第二個。
接下來色法還有一個「等無間緣」，等無間緣就是它之前的那個心識，執取色法的眼識，它之前有一個心識。這個等無間緣，它主要的功能是什麼呢？執取色法的眼識，是靠它的等無間緣所產生的。這個等無間緣，它的不共的作用是什麼呢？它是會生起後面那個心識，它會生起一種唯明唯知的本性，生起唯心法本性的功能。
所以色法它有三個緣，這三個緣又各有各不同的作用，它的「所緣緣」是色法，這個色法主要是讓它產生色法的相。這個「增上緣」就是色法的眼根，它主要是讓執取色法的眼識，能夠去執取色法。第三個是色法之前的「等無間緣」，它是一種心識，它主要的目的是什麼呢？因為心續是一刻接一刻的，它都是唯明唯知的本性，我們執取色法這個眼識，它也是唯明唯知的本性。會讓它成為這種唯明唯知的本性，主要是靠它前一刻的唯明唯知的本性所產生的。所以等無間緣它的功能，就是產生後一刻，執取色法的眼識，它成為唯明唯知一樣。所以，執取色法眼識的三個緣，各有各的不同作用，一般在執取色法的眼識的時候，它的三種相也是各靠各的習氣，這三種習氣各有各的不同作用。因為這不同的作用，在執取色法的眼識之上，生起了各種不同的相。“
「執取色法的眼識」這個東西，它在唯識宗，還有在經部宗又有不同的解釋。在經部宗裡面，執取色法的眼識，它是一種「現前識」。它是現前識，就表示它是離分別的不錯亂識。什麼叫「不錯亂識」呢？在自己所現境之上是完全沒有錯亂的，主要在心之上所顯現的一定是有的。並不是說眼識一定不是錯亂識，比如我們有執取一個月亮為兩個月亮的眼識，也有執取藍色雪山的眼識，這是「錯亂識」的。不是錯亂的現前識是什麼呢？是它所執取的境是有的那些眼識。比如說，執取藍色的眼識、執取色法的眼識、執取瓶子的眼識，這些是不錯亂識，就是現前識。
在經部宗裡面，它是一種不錯亂識，它所現起的藍色是有的，可是在唯識宗裡面就不一樣了。唯識宗裡面說，這種執取藍色的眼識，它是錯亂識。為什麼是錯亂識呢？因為在它的顯現境之上是有錯亂的。為什麼呢？因為它顯現了哪一分呢？它顯現了「色法是外境存在的」，它顯現的是「色法是詮釋色法聲音的所趣入境是以自性存在的」，因為它所顯現的這個是不存在的，所以在它顯現的這一點之上是錯亂的。所以色法執取色法的眼識，它是一種錯亂識。
同樣的，在應成派裡面，執取色法的眼識，執取瓶子的眼識，因為它們都能夠現起瓶子是實有，瓶子是真實存在、諦實存在的相，所以執取瓶子的眼識，它們也是錯亂識。它們都是錯亂的，它們在自己的顯現境之上是錯亂的。所以，在經部宗還有唯識宗，雖然都是執取瓶子的眼識，但是在執取瓶子的眼識，它有不同的安立方法。經部宗覺得執取瓶子的眼識，它是不錯亂的，只要它所顯現的一定都是有的。但是在唯識宗裡面，所執取瓶子的眼識是錯亂的，因為只要在它現起的，不一定都是有的，有一部分是沒有的。比如說在執取瓶子的眼識之上，它會現起瓶子是外境存在的相，所以它在現起的某一分之上是有錯亂的，所以說它是一種錯亂識。
它雖然是錯亂識，可是它是不是顛倒識呢？它不是顛倒識。它雖然會「現起」瓶子是外境存在的，可是它會不會「執取」瓶子是外境存在的呢？不會！這是對一些名詞的區別。執取瓶子的眼識，它會現起瓶子是外境存在的那種相，可是執取瓶子的眼識，它會不會執取瓶子它是外境存在的呢？它不會說瓶子是外境存在的。執取瓶子的眼識，它不會去執取瓶子是外境存在的，可是它會「現起」，它會有這種相出現，但是它不會去「執取」。因為它不會去執取瓶子是外境存在的，所以在它的趣入境之上，執取境之上它是沒有錯亂的，所以它並不是顛倒識。它只是錯亂識，它在顯現境之上有錯亂，它是錯亂識，可是它並不是顛倒識。
顛倒識是什麼呢？顛倒識是另外一種。「顛倒識」是「執取」瓶子是外境存在的這種心，這種分別心，我們會覺得瓶子它是外境存在的。當我們在眼識上，現起瓶子是外境存在的這種相之後，我們就會引起一個心，內心會覺得「瓶子是外境存在的」，會去「執著」，這個心就是我們講的顛倒識。它所執著的境是錯誤的，這種心就是我們以前講的「增益執」。
總之，這邊要講的差別就是，唯識宗和經部宗，以執取瓶子的眼識來講，一個執取它是不錯亂的，一個執取它是錯亂的。唯識宗雖然認為它是錯亂的，可是它又不是顛倒的，它只會現起這個錯亂相，可是它不會去「執取」這個錯亂相，是這樣的差別。“
辨中邊論又云：「淨所行有二，依一圓成實。」釋論亦顯然說云：「唯依圓成實立，所餘二性，非二淨智境故。」言二智者，謂二障淨智。此宗由許彼智是親自證，智亦應是境。答，由待何境為達真實，意取彼境故無過失。如斯勝義，是無為法，雖於如斯勝義非有，然於自相建立勝義中有，非由名言增上建立，此宗無違。
我們回到原文（59“）「淨所行有二，依一圓成實。」這邊的「淨」，是清淨的正道，有一個是小乘的清淨正道，一個是大乘的清淨正道。小乘的清淨正道，就是證得補特伽羅無我的定慧，大乘的清淨正道，是證得法無我的定慧。它們的「所行」，就是它們的境。小乘清淨正道的境，就是補特伽羅無我，大乘清淨正道的境，就是法無我。就是「淨所行有二，依一圓成實。」這句話各各部派，每一種註釋有每一種的講法，今天早上已經講過了。釋論亦顯然說云：「唯依圓成實立，所餘二性，非二淨智境故。」
「言二智者，謂二障淨智。」前面講的「二智」是什麼呢？就是二障淨智。「二障」就是斷除兩種障的淨智，淨除兩種障的智慧，叫做「二障淨智」。「二障」是什麼呢？就是煩惱障和所知障。煩惱障和所知障，又是什麼樣的形態呢？以小乘行者來講的話，他們主要以斷除煩惱障為主。為什麼小乘者的人，是以斷除煩惱障為主呢？因為他們的目標是為了自利。並不是所有的小乘者，都不會作他利，比如說舍利弗他們也有他利的，可是在自利和他利這兩個裡面，他們主要的是自利。自利最圓滿的是什麼？就是涅槃。能得到涅槃果的障礙是什麼？就是煩惱障。所以為了要得到涅槃，他們主要在斷除煩惱障上努力，所以說二障淨智。
至於大乘行者就不一樣了，他們的目標是為了一切眾生，為了要成就一切眾生的義利，必須要沒有顛倒的顯示增上生還有決定勝，必須要了解一切的萬法，才能夠無時的利益一切的有情。不但宣說法，在各種方面必須要達到去除一切障礙，去除一切過失，具備一切功德的佛陀，衪才能夠成就一切眾生的義利。所以以大乘行者來講，他為了要成就一切眾生的義利，他必須達到佛陀的果位，也就是去除一切的過失，具足一切功德的佛陀果位。這是一種方便、是一種方法，成佛是他的方便（方法），這個方便是為了什麼目的呢？是為了成就一切眾生的義利。所以為了要成佛，成佛必須要了解一切的所知，才能夠對每一種人說不同的法，了解每一個人的情況，才能說更適當的法，才能真正的幫助他，漸次的引導他從增上生入決定勝。
為什麼我們現在不能了解一切的法呢？就是因為所知障礙障的緣故。所以以一個大乘行者而言，他為了要成佛，必須要了解一切的所知，必須要具備所有的功德，障礙我們了解一切所知的，就是所知障。以一個大乘行者來講，他不會只在煩惱障上努力，他主要在所知障上努力，所以這邊就是所說的「二障淨智」，二障主要是講這個。“
「此宗由許彼智是親自證，智亦應是境。」這邊是一個問難，前面我們說「淨所行有二，依一圓成實」，只要是清淨所行的話，一定要是圓成實，這個不管是《辨中邊論》，或者它的釋裡面都是這樣說的，「淨所行」一定要是「圓成實」。現在就有人問到了：聖者這個無漏根本正智，在唯識宗裡面許為是自證的。這邊講的「自證」，以我們來講的話，應該是一種分別自證，不能說是自證。我們一般講的「自證」是一種能取相，它的定義是能取相。這邊講的「自證」的意思是說，有一個心它能夠生起一個相，相是一種心的相，能夠現起心的相的一種心，叫做「能取相」。一般自證它是能夠看到自己的，所以是一種自己看到自己的心，它是一種執取心法、現起心法相的心識，叫自證。在很多派裡面，是不承許有自證的，可是在唯識派承許有自證。這種自證的相貌是什麼呢？就是說一個能看到心法的心法。它在看到心法的時候，是以本質相同的方法看到的，像自己看到自己一樣的，它是一種現起能取相的一種心，這就是自證的意思。能取就是心的意思。
在唯識宗裡面說到無漏根本正智，有說到它是自證，它是「分別自證」。如果說這個無漏根本正智，是自證分的話，它會怎麼樣呢？就表示它自己可以看到自己。如果自己可以看到自己的話，會變成什麼呢？就是這個智慧，無漏根本正智它是會看到無漏根本正智的，因為它自己看到自己。如果它是「自證分」，自己證到自己的話，就變成這個智慧是可以看到自己的。所以說這個智慧，就變成了清淨的所緣了，它就變成清淨道，（清淨道就是一種智慧的所行），變成清淨道的所緣。可是這個智慧是依他起，它應該不是圓成實，所以你剛剛不是說，只要是清淨的所緣，只要是淨所行，只要是清淨道，也就是無漏根本正智的境，一定是圓成實，不一定啊！因為像這種智慧，它是自己可以證得自己的，它是這種智慧的境，可是它不是圓成實。所以說只要是這種無漏根本正智的境，不一定要是圓成實，因為有依他起，比如說這個智慧。他就會舉出這個問難。
因為在唯識宗裡面，許根本正智是一種「分別自證」，問難的人就覺得，因為它是分別自證的關係，它就是「自證」。因為它是「自證」的關係，它是能夠看到自己的心。它是因為自己可以看到自己的關係，這個心自己看到自己的話，這個心、這種分別正智，不是就被分別正智看到了嗎？這個分別正智不就變成了境所行了嗎？前面講到「淨所行有二，依一圓成實。」只要是淨所行，都是圓成實的話，因為這個無漏根本正智，它是淨的所行，它是清淨道所證得的境，它是不是變成圓成實了呢？它不是啊！它是依他起啊！它是依因緣而起的，就產生這種問難了。所以說，「淨所行有二，依一圓成實」，只要是清淨所緣的境，一定是圓成實，這句話是不對的！因為是剛剛這樣推論下來的關係。
這時候他就會回答了，「答，由待何境為達真實，意取彼境故無過失。」他說，它是沒有過錯的，它是「分別自證」沒有錯！可是它不是「自證分」。無漏根本正智，它如果是真的自證分的話，會有你剛剛講的過失，它會變成根本正智的境，它就會變成圓成實了。如果它是根本正智的境的話，它就會變成圓成實，你這樣講會有過失。可是它只是「分別自證」，它不是「自證分」。它叫做分別自證，沒有錯！可是它不是自證分，它並不是真的自證分。
為什麼要叫做「分別自證」呢？它有什麼道理叫做分別自證呢？因為「由待何境為達真實」，因為這種無漏根本正智，在對待它的境的時候，是怎麼對待的？它的境是空性，這種無漏根本正智它所對待的境是空性，當它在證得空性的時候，它是怎麼證得的呢？它是水和水融在一起一樣，它完全沒有二相。「二相」就是心和境的感覺，沒有說境在那裡，心在這裡，當它證得空性的無我慧，在證得空性的時候，它好像水融於水一樣，好像是不可分割的，這個境和那個心是不可分割的。所以說這個心，在看到境的時候，因為是不可分割的關係，它是連在一起的關係，所以好像自己看到自己一樣了。因為和水連在一起，所以在看到這個境的時候，就好像水和水連在一起一樣，不可分割。這個心，好像看到自己一樣，所以叫它分別的自證，可是它不是自證分。
它是因為觀待它的境，通達真實的意識，所以說它叫做「分別自證」，它並不是自證。可是為什麼要叫它分別自證呢？是因為這個的關係。就是「由待何境為達真實」，對待它的空性這個境，達到真實。在達到真實的時候，是以水融於水，完全不可分割的方式，去了解空性的關係，所以「意取彼境故無過失。」這邊講的是因為它的境的關係，這邊為什麼要講到分別自證呢？就是它對境的方式，是以這種水融於水的方式，好像不可分割，所以說它在證得空性的時候，好像自己證得自己一樣的那種感覺，就是分不開的這種感覺，所以會取名叫做「分別自證」。可是它並不是自證，如果它是自證的話，就會有過失，可是它不是自證，它只是「分別自證」，所以我們會叫它是自證。分別自證的原因，就是因為由對待它的境，達到真實，所以在這裡並沒有過失，它並不是自證，它並不是清淨的所緣，所以它並不是圓成實。“
（58“）第二理門，如辨中邊論云：「勝義諦亦三，謂義、得、正行。」早上忘記解釋這句話的意思。勝義諦有三個，就是義勝義、得勝義和正行勝義。「義勝義」就是我們早上講的空性的意思。「得勝義」是什麼意思呢？就是指涅槃。在唯識宗裡面涅槃有二，哪兩個呢？有餘涅槃和無餘涅槃。有餘的和無餘的，「餘」的什麼呢？之前惑業所感的色身。當聲聞和獨覺他們修行之後，有一天證得阿羅漢果位，那個時候的色身是和之前的色身是一樣的，都是由惑業所感的色身，這個時候還是有餘，就是還有那個惑業的色身。當他棄捨那個色身的時候，也就是當他死掉的時候，就得到無餘涅槃。在唯識宗裡面，得到小乘的羅漢果之後還有兩種：一種是唯趣寂靜的，一種是還有能夠勇證菩提的。一種他是會消失的，他不會再增上、不會再入大乘道的，有一種是他還會繼續走上大乘道，有這兩種。這邊講的「得勝義」，就是涅槃的意思。
（59“末3）「如斯勝義，是無為法」，這邊講的勝義是第二法門所立的勝義，第二法門所立的勝義一定要是空性，所以說它雖然不是在第二法門所立的勝義，這樣的勝義它一定是無為法的。所以說雖然不是在這樣的勝義中有，「雖於如斯勝義非有」，不是具備第二法門的勝義，但是它可以是第一理門所建立的勝義有。為什麼呢？比如以依他起來講好了，它並不是第二法門所講的勝義，它為什麼不是第二法門所講的勝義呢？因為它不是空性。「然於自相建立勝義中有」，但是它是第一種勝義，為什麼呢？它是自相建立的，「非由名言增上建立」，它並不是唯有名言增上所安立的，它並不是唯由分別心所安立的，而它是由自相建立的關係，它是第一種所說的勝義，但是並不是第二種所說的勝義，所以說「此宗無違」。第一種所說的勝義，和不是第二種的勝義，並不是相違的，此宗是沒有相違的。“
智藏集論云：「識離能所取，許為勝義有，度慧海彼岸，瑜伽師論說。」
「識離能所取，許為勝義有」，這邊「識」是指心識的意思，「能所取」就是能取和所取，能取的心和所取的境。這個心識離能取所取是什麼意思呢？離開能取和所取是實體存在的，也就是能取和所取實體空的這個識，它是勝義有。這個心識它是勝義有的，這個心識是什麼心識呢？它是遠離能取和所取實體存在的，也就是能取和所取是實體存在之空的這個心識，就是勝義有。
這個是誰說的呢？是「度慧海彼岸，瑜伽師論說。」這些是誰所主張的呢？乃是度慧海彼岸的瑜伽師等說的。這邊講「度慧海彼岸」是什麼意思呢？在藏文裡面是指「度心海彼岸」，這邊直接把「慧海」翻出來了。因為這邊講的「心」就是「慧」的意思，所以度慧海彼岸。「慧海」就是無量的所知，它利用證得法無我的智慧，斷除了所知障，而度慧海的彼岸。斷除了所知障之後，通達了一切的所知法，而度慧海的彼岸。「瑜伽師論說」，了解一切法真相的瑜伽師等說的。
這邊的「瑜伽師」，是指唯識宗的意思。為什麼唯識宗要叫他們「瑜伽師」呢？有很多的說法。有人說是因為一切法都不是外境存在的，而是由心的瑜伽上面建立的，所以叫做瑜伽師。有另外一派講法說，因為他們是和第六地的瑜伽相順而行的關係，第六地有一個瑜伽行和他相順而行的關係，這個唯識宗的論師是和第六地的瑜伽行相順而行的關係，所以叫瑜伽師。第六地的瑜伽是什麼呢？就是觀一切三界都不是外境存在，而是唯由心的習氣變現的，這是第六地的瑜伽行，因為這個關係所以叫他們瑜伽師。
所以說「瑜伽師」，就一定是唯識派，可是我們常常會聽到說「瑜伽中觀的自續派」還有「經部的中觀自續派」這兩個派。「瑜伽中觀自續派」，他是不是瑜伽論師呢？不是！「瑜伽中觀的自續派」他是中觀自續派，「經部中觀自續派」他也是中觀自續派，他們並不是瑜伽論師，他們不是唯識宗。他們為什麼不是瑜伽論師呢？因為瑜伽論師的話，一定要是唯識宗。所以「瑜伽中觀自續派」，雖然叫「瑜伽中觀自續派」，可是他並不是瑜伽論師。那為什麼叫他「瑜伽中觀自續派」呢？因為他們所許的主張和瑜伽派（唯識宗）是相同的。在「瑜伽中觀自續派」裡面，他們有很多的地方，是依照唯識宗來安立的，和他們所講的是相同的。其中最重要的就是「瑜伽中觀自續派」，他們是不許外境，所以他們所主張的、所承許的，和唯識宗相同的關係，而安立自己宗義的關係，所以叫他們「瑜伽中觀自續派」。「經部中觀自續派」就不一樣了，它所主張的主要和經部宗所安立的相同，他們成立有外境。所以同樣是中觀自續派，可是他們又分為「瑜伽中觀自續派」和「經部中觀自續派」。「瑜伽中觀自續派」並不是瑜伽論師，瑜伽論師的話一定要是唯識宗。