更新日期:2012/01/04 23:04:54

辨了不了義善說藏論 第十九講

夏巴曲傑仁波切（2001年）

《決擇分》繼續講到「假有」跟「實有」的地方，決擇分雲：「若有諸法，不待所餘不依所餘施設自相，應知略說是實有相。若有諸法，待於所餘依於所餘施設自相，應知略說是假有相，非實物有。」這句話就是在講「實有」和「假有」的差別。「若有諸法，不待所餘」，它不待所餘的法，不依靠所餘的法，就能夠施設自相的這一類法，是應該說它是「實有相」。什麼叫「不依所餘」呢？以應成派來講，只要是「有」的法一定是緣起法，一定是觀待而起的，因為一切都是觀待而起的，一定要依所餘才能安立，所以一切都是假有的，這是應成派的說法。在唯識宗也是一樣的，唯識宗不管是依他起、圓成實、遍計執，都是要依賴它的。比如以依他起來講的話，依他起必須要依因緣而生，所以它是「依於所餘」的，遍計執要依於自己的施設處才能安立的，所以不管任何一法都要「依於所餘」的。

這邊「實有」說「不依所餘施設自相」，到底是什麼意思呢？一切法都是實有的呢？一切法都不是實有的呢？都不是的。這邊「實有」的意思是說，在取一個法的時候必須依賴別人，就是在心裡面要瞭解一個法的時候，必須要依賴另外一個法，才能在心裡現出這個行相的這一類法，叫做實有，並不是說它完全不依靠別人。所以說有一類法它雖然是需要別人的，但是心裡現出這個相的時候、在取這個相的時候，並不需要依靠別的地方，並不需要其他的法，就能夠在心中現起這個行相，就能夠瞭解這個行相，所以它是一種「實有法」。

我們講「實有」會舉什麼例子呢？我們會舉色法、還有藍色。色法分：內色、外色，色處裡面可以分：形狀還有顏色。色法它為什麼是實有的呢？色法裡面不管是哪一個微塵，我們瞭解那個微塵以後，就能夠瞭解那個色法了。同樣的，我們只要瞭解藍色裡面任何一個小小的微塵，就能夠瞭解那個藍色了。所以我們在瞭解藍色的時候，並不一定要靠其他的法，才能夠去瞭解的，只要一個小小的東西，瞭解它之上的一部分之後，我們就算瞭解藍色了。因為這個關係，在我們瞭解藍色的時候，並不需要觀待很多的法才能夠瞭解的，只是一個小小的部分，瞭解它之後就能瞭解的關係，它就是實有法。

相反的，「若有諸法，待於所餘依於所餘施設自相，應知略說是假有相，非實物有。」「假有」是什麼呢？當你在心裡現起的時候，必須要依賴其他的法，才能現起的這些法，就是假有。後面會講到，我們講假有的例子會放補特伽羅、會放瓶子。為什麼補特伽羅是假有的呢？因為我們在認識補特伽羅的時候，我們不是只認識他的一部分，就可以認識補特伽羅的。比如我們看到補特伽羅的一部分，比如一個色蘊，或者是看到補特伽羅的手（補特伽羅就是一個人），比如我們看到一個人的手，或者認識一個人的色蘊的時候，我們就能瞭解這個人嗎？不能的。我們在瞭解一個人的時候，必須先瞭解這個人，從這之上才能安立一個補特伽羅。從一個色蘊之上，先瞭解色蘊之後，才能瞭解這個之上安立的補特伽羅。所以說我們在瞭解一個補特伽羅的時候，必須依賴其他的法，也就是依賴五蘊之中的任何一個蘊，才能夠瞭解什麼叫做補特伽羅。並不能靠他的某一個部分，就馬上瞭解補特伽羅，因為這個關係，所以補特伽羅是假有的。所以我們在講到補特伽羅的定義時，就講到「依五蘊任何一個而安立的士夫」，這是很有道理的。“

謂如依蘊假立為我，或為有情。又於此宗若不觀待先取餘法而不可取，待餘可取是假有法，與非唯由名言建立是自相有，亦不相違。如賴耶習氣，雖亦說是假有，而與前說是勝義有，全不相違。若是唯由名言分別施設假有，則成相違。

繼續講下去，「謂如依蘊假立為我，或為有情。」這邊的「假有」，就好像是依照五蘊而假立的我，還有「有情」就是這邊講的假有，不是實物有的這些法。「又於此宗若不觀待先取餘法而不可取，待餘可取是假有法」，「此宗」就是唯識宗，如果不觀待先取餘法則不可取，有一個法如果它不觀待其他的法的話，它就沒有辦法取，如果不先瞭解其他的法，這個法就沒有辦法瞭解的這些法，這是一個。「待餘可取」，必須觀待其他的法，才可以取的這些法，就是假有法。

「與非唯由名言建立是自相有，亦不相違。如賴耶習氣」，這個假有法，和不是唯由名言建立、是自相有的這一類的法，它是不相違的。就是說有一類的假有法，它是必須觀待其他的法才能夠取的，它在取某一個法的時候，必須觀待餘法才可以取。這一類假有法，是不是和我們前面講的自相成立是相違的呢？它是不相違的。「非唯由名言建立」，不是唯由名言安立，不是唯由分別心的安立，而與自相有的這兩相，是不是相違的呢？它不是相違的。為什麼不是相違的呢？因為它們兩個是有交集的。有一類的法，它是假有法，而且它也是非唯由名言安立、是自相有的這類法，所以它兩個不是相違的。有是假有法，也有是非唯由名言建立是自相有的法。舉什麼例子呢？舉補特伽羅也可以，舉賴耶的習氣也可以。比如說補特伽羅是假有法，因為它必須觀待其他的法才能夠安立，它也是非唯由名言建立是自相有的。在唯識宗來講，它不是光靠名言建立的，它是依他起，它是自相有，它不是唯由名言建立的。所以「假有法」和「非唯由名言建立是自相有」，這兩個是不相違的，它們兩個是有交集的。比如阿賴耶的習氣它也是假有法，它也是非唯由名言建立是自相有。“

講到「阿賴耶習氣」的時候，就是唯識宗成立有阿賴耶習氣的時候，曾引《解深密經》來證明有阿賴耶識。唯識宗他們所不共許的法，就是在六識之上多了「末那識」和「阿賴耶識」。「末那識」就是緣著「阿賴耶識」起我見的那個識。前面已經介紹過了，阿賴耶識具備什麼條件呢？它必須是一個能夠寄放習氣的處所，所以這邊講「賴耶習氣」，是說在阿賴耶識之上所放的習氣。

我們講到「習氣」的時候，是要怎麼講呢？阿賴耶之上的習氣到底是什麼？就是在生起六識的時候，從眼識到意識，這六識它一開始是一直生起的，比如眼識看到瓶子的時候，當眼識還沒有消滅之前，它是不會安置習氣的，眼識一直觀著這個境，當這個眼識消失的那一剎那，它就會在阿賴耶識之上留下一個力量。所以去安立習氣的人，去放置習氣的人，是誰呢？就是之前的六識，緣著色的眼識，聽聲音的耳識，這是安立習氣的東西。在哪裡安置呢？就是在阿賴耶識上安置。它安置什麼呢？安置一個習氣。這個習氣是什麼樣的特質？它是一種力量。它是一種什麼樣的力量呢？它會讓你生起之後心識的一種力量。比如你之前緣著色的眼識，它會留下一個力量，這個力量它會留在阿賴耶識之上，當有一天習氣成熟之後，它又會生起和前面相同的色的眼識。

比如「貪心」，當我們生起很強烈貪心的時候，當心亂掉之後，緣到其他的境之上，那個貪心會慢慢的降低，但是這個貪心降低的時候、不見的時候，就會留下一個習氣、一個種子，（在應成派裡面講習氣和種子是有一點差別的，但是在唯識宗裡面，講習氣和種子是沒有什麼差別的），它就會留下一個習氣、一個種子，這個習氣不會消失、不會不見。不是說貪心完了就沒有了，它會留下一個很強的習氣，當有一天再遇到同樣的境的時候，那個習氣就會成熟，串習就是這樣的原因。所以貪心會越來越強，就是因為我們不斷的串習那種習氣，當遇到同樣境的時候，那個心又會再生起。所以習氣是一種力量，這種力量是能夠生起後來心識的一種力量。

同樣的，我們的信心也是一樣的。信心有三種，我們對一個東西生起信心，當信心消失的時候，它也會留下一個習氣，這個習氣就會很深的留在心田的種子裡面。當有一天再遇到同樣的境，再見到法王的功德，再見到師父的功德，那個時候就會引起信心的習氣，會成熟信心的習氣，那個時候自然而然的，就會依照同樣的境會再生起信心。這個信心是依什麼力量而起的呢？就是之前留下的那個信心的心，所留下來的習氣，它成熟了之後，當每次遇到同樣的境的時候，很自然就會產生這種感覺，這就是在阿賴耶識上的習氣，它的作用、它的力量。因為這個習氣的力量是不會消失的，所以它所置放習氣的地方（也就是阿賴耶識），必須要是一個很堅固的地方，所以為什麼說它要是「無記」的，就是這個原因。它必須要是一個無記的業，它必須永遠是無記的，不能說有時候是善、有時候是惡。如果它很不隱定的話，就沒有辦法很好的放置這些習氣，這就是唯識宗所講的阿賴耶的習氣。

介紹完阿賴耶的習氣以後再講回來，為什麼阿賴耶的習氣是「假有法」呢？因為我們要安立阿賴耶習氣的時候，必須先認識阿賴耶識，才能夠認識阿賴耶識之上的習氣。所以我們要現起阿賴耶識之上的習氣的時候，必須「觀待餘法」，就是觀待阿賴耶識。先取得阿賴耶識之後，才能夠認識阿賴耶識之上的習氣，所以阿賴耶識的習氣，它是假有法。它也是非唯由名言安立的，它是自相有，所以假有法與非唯由名言建立是自相有，是不相違的。

「如賴耶習氣，雖亦說是假有，而與前說是勝義有，全不相違。」它雖然是「假有」，但是和前面所說的「勝義有」是不相違的。「若是唯由名言分別施設假有，則成相違。」一般的「勝義有」和「假有」是不相違的，勝義有和哪一種假有是相違的呢？是和「唯由名言分別安立的假有」是相違的。「勝義有」和「唯由名言分別安立的假有」是相違的，但是「勝義有」一般和假有並不相違的，因為它們兩個都是有交集。「若是唯由名言分別施設假有，則成相違。」“

第二理門，如辨中邊論雲：「勝義諦亦三，謂義、得、正行。」其釋論雲：「一義勝義，謂真如，勝智之義，名勝義故。」勝為無漏根本正智，其義即境，故雲勝義，或勝之義。謂無我義真如，彼亦即是清淨所緣勝義。於彼勝義無餘二性唯圓成實。故如上說。

「第二理門，如辨中邊論雲」：這邊是怎麼講到第二理門呢？是怎麼引下來的呢？前面講到的科判是「明自宗相違」，這是在《菩薩地》和《決擇分》裡面，說依他起是勝義有的。接下來別人就會說，依他起應該不是勝義有的，因為在《解深密經》裡面、《辨中邊論》裡面、《莊嚴論》裡面、還有《決擇分》裡面，都一再的闡釋說，依他起不是勝義有的。所以當這些經裡面說，依他起不是勝義有的時候，那不是和前面所說的相違了嗎？這個時候就看到（56“5）「豈不相違耶？」一開始我們說《菩薩地》裡面不斷的闡釋，依他起是勝義有的，在後來不斷的引一些經論來反駁「依他起應該不是勝義有的」，因為有這些根據，他不斷的在說依他起不是勝義有的，這樣不是與自宗相違了嗎？

這時候自宗就回答：這不是相違的。為什麼不違呢？「不違之理，茲當解釋，謂安立世俗及勝義有，有二理門。」因為在安立「世俗有」和「勝義有」，有不同的安立方法，剛剛講的勝義有和世俗有的安立方法，和現在這些經論裡面所說的勝義有和世俗有的方法是不一樣的。所以有兩種的方法安立勝義有，有兩種的方法安立世俗有，所以它是不相違的。

怎麼樣來安立勝義有和世俗有的呢？「第一理門，由名言增上建立有者，名世俗有，非是由彼增上安立，由自相有者，立為勝義有。」這是第一種理門，第一種方法。我們平常說，依他起和圓成實是勝義有，而遍計所執是世俗有，為什麼是這樣呢？我們一般的安立是按照第一理門的，因為依他起和圓成實，它們不是由名言增上安立的，它是自相有的關係，所以它是勝義有，而遍計執只是靠名言增上安立而有的，所以是世俗有。在我們一般講的時候，前面所講的都是以第一理門而安立的，現在我們要講到第二理門了。就是「勝義有」和「世俗有」，它有另外一種說明的方法，這叫做第二理門，現在開始了（58“末2）。

第二理門，如辨中邊論雲：「勝義諦亦三，謂義、得、正行。」其釋論雲：「一義勝義，謂真如，勝智之義，名勝義故。」在《辨中邊論》裡面講到，勝義有三種：義勝義、得勝義、正行勝義。「其釋應雲」，在解釋這句話的時候，在註釋裡面是這樣講到了，什麼叫做「義勝義」呢？就是真如的意思。「真如」是什麼意思呢？就是勝智之義的意思，「勝智之義」叫做勝義，它作這樣的解釋。這句話還是很難看得懂，所以宗大師又作了註釋。

「勝為無漏根本正智，其義即境」，什麼叫「勝智之義」？這邊講的「勝」，就是無漏根本正智，其「義」就是它的境的意思。什麼叫做「無漏根本正智」呢？就是在學位的聖者。一般有說到有學位和無學位，「有學位」就是還沒成佛的那些菩薩，有學位的那些聲聞、獨覺菩薩，都算是在學位的。在學位的聖者，他們心中現證無我的定慧，就是這樣講的「無漏根本正智」。它所緣的境是什麼呢？比如色法是外境空的，色法是詮釋色法聲音的所趣入境不以自相存在，色法和執著色法的量是異體空的，這是它的境，它的境就是空性的意思。在證得的時候，是非常清楚的，在它之上是沒有摻雜任何的義共相，沒有和任何的糢糊印象相雜，它是非常清楚的，所以這邊講到「無漏根本正智」。

什麼叫「無漏」呢？一般在講有漏、無漏的時候，它是很廣的，在講「漏」的時候有各種漏，這邊就只講兩種漏，就是分別心的漏和煩惱的漏。這種無漏根本正智，也就是聖者心中現證空性的定慧，它是完全沒有分別心的，它是完全沒有義共相的摻雜，所以它遠離這種分別心的漏；而且這個心完全沒有煩惱的摻雜，所以它遠離了煩惱的漏，還有其他的漏。

「根本正智」，它是一種入定的智慧。這種入定之中的智慧，是怎麼樣形態的呢？就好像水融入於水分不開一樣。一般來講空性和證得空性的智慧，兩個是完全不同的，因為空性本來是圓成實，它是常法，但是證得空性的智慧是心法，它是依他起，它是靠因緣而起的。但是當入定的時候，證得空性的智慧，就好像水融入於水裡面一樣，一般來講它們兩個是完全不同的東西，但是當現證空性的時候，它好像是水溶於水一樣，那樣分不開的，它不能分出這個是「有境」、這個是「境」，這個是境、這個是證得它的心，那時候和空性是完全溶在一起的，所以這叫做入定，這邊翻為「根本」。「正智」是道的意思，不只是心識而已，而是一種道。所以這邊講的「無漏根本正智」，就是在學位的聖者，他心中現證無我的智慧。「其義即境」，這邊講「勝智之義」，「勝智」是這種智慧的話，那它的「義」是什麼呢？義就是它的境，它所證得的那個東西就是勝智之義。這個東西是什麼呢？就是空性。這個空性叫做勝義。

「故雲勝義，或勝之義。」因為這個義，無漏根本正智的境，是它的義的意思，所以這個境就是勝義，也可以說是勝它的義，勝它的境。再作更進一步的解釋，「謂無我義真如，彼亦即是清淨所緣勝義。」所以第二理門所講的勝義是什麼呢？就是無我義。這邊的無我講的是「法無我」，並沒有補特伽羅無我。這個「法無我」它是諸法的真如，諸法的究竟本性，它也是清淨道的所緣。這個清淨道是沒有任何義共相的，也沒有任何勝共相的摻雜，見到任何境的時候它都是非常清楚、非常明白，完全沒有任何一點模糊印象的。「清淨所緣勝義」，它是一種清淨道的所緣勝義。「於彼勝義無餘二性」，清淨道的所緣勝義，它唯有圓成實，這種勝義緣取它之後，是能夠盡除諸障的。清淨道它的境，唯有圓成實，而沒有其他二性，（其他二種就是依他起和遍計所執），清淨道所緣的這個境，並不能是隨隨便便的境，它只能是圓成實，依靠它是能夠斷除諸障的。

一般來講，我們都很想要證得空性，為什麼呢？雖然在唯識宗裡面，要斷除煩惱不一定要證得空性，只要證得補特伽羅無我，慢慢修習就可以斷除了。但是在應成派來講，就算是要脫離輪迴也是要證得空性的。空性並不是那麼簡單就可以證得的，它必須要透過很多的觀察、不斷的觀察。有一個很細微的心，是要怎麼讓它生起？一開始要證得的時候，它必須要靠正理去證得，比如說色法和描述色法的量，它是本質相異的，這一點是我們的空性。色法的量，它是有法，以這個為例，它應該是本質相異的，因為它們是共俱定緣，它有一個正因來證成它是本質相異的。之後它會產生一種分別心，這是一種比量。透過這個比量，用比量去證得空性，那時候是有義共相參雜在裡面的，之後我們會不斷的修習，不斷串習之後，義共相的那個相就會慢慢的降低，空性那個境也就會越來越清楚。當我們見到無間道的時候，就會立刻現證空性，那時候就完全沒有義共相了。所以這是非常細微、也非常難的，必須要靠很多的覺察才能夠瞭解的。可是不證得它又不行，因為不證得它，就沒有辦法脫離輪迴，它是非常難的。所以這邊講「於彼勝義無餘二性唯圓成實」，就是說這邊清淨道它的所緣，這個空性，它並不是隨隨便便的東西，它一定要是圓成實，而不能是遍計所執和依他起，「故如上說」。“

辨中邊論又雲：「淨所行有二，依一圓成實。」釋論亦顯然說雲：「唯依圓成實立，所餘二性，非二淨智境故。」言二智者，謂二障淨智。此宗由許彼智是親自證，智亦應是境。答，由待何境為達真實，意取彼境故無過失。如斯勝義，是無為法，雖於如斯勝義非有，然於自相建立勝義中有，非由名言增上建立，此宗無違。

「於彼勝義無餘二性唯圓成實」，這邊的「勝義」沒有其他兩種性，沒有依他起和遍計執，只有圓成實。這是有什麼根據呢？就引了《辨中邊論》裡面有說到：「淨所行有二，依一圓成實。」這邊為什麼看起來會很奇怪呢？因為前面（59“2）的時候，「無我義真如」，這邊的勝義，那個無我，只能放法無我義的真如，所以說這個法只能放法無我是圓成實、是勝義。可是它在引根據的時候，是怎麼講的呢？「淨所行有二，依一圓成實。」他說兩種淨的所行是圓成實。之前是講說只有一種是圓成實，可是這邊字面上來講的話，變成圓成實有兩種，因為淨所行有兩種。

先解釋什麼是「淨所行」？「淨」就是清淨道的意思，「所行」就是它的境的意思。「淨所行有二」，清淨道有哪兩種呢？就是小乘現證補特伽羅無我的無漏根本智，和大乘的現證法無我的根本正智定慧。所以說有兩種淨道，一個是小乘的聖者現證補特伽羅的定慧，一個是大乘的現證法無我的定慧。他們的境有兩個，小乘他們證的是什麼呢？是補特伽羅無我，大乘證的是什麼呢？是法無我。所以說這兩種境的所行，補特伽羅無我和法無我，它們是圓成實。照字面上來講，在三性裡面，只有這兩個是圓成實，其他的都不是圓成實。這樣字面上看起來是什麼呢？補特伽羅無我和法無我，這兩種境所行，它們兩個都是圓成實。

導師說什麼呢？補特伽羅無我它應該是圓成實。但是我們在前面已經講到了，「無我義真如」我們只放法無我，並不放人無我，這不是相違了嗎？這句話是《辨中邊論》的，它是彌勒菩薩講的，這句話大家都有看到，大家也都承認，這句話會有不同的解釋方法。以福稱大師這一宗來講的話，我們並不承認「補特伽羅無我，它是圓成實」，所以這句話看起來，補特伽羅無我和法無我都是圓成實。

但是同樣的一句話，在三大寺有很多的寺廟，有很多的派，每一個寺廟他們所用的經典都不一樣，每一宗都不一樣，所以以我們這一宗來講的話，我們並不承認人無我是圓成實，我們只承許法無我是圓成實。有些寺廟他們就會承許這句話是完全正確的，這兩種所緣，不管是補特伽羅無我、還是法無我，它們都是圓成實，就變成兩種不同的主張。有的說兩個都是圓成實，有的說兩個不是圓成實。常常有這種情況，對同樣一句話不同的註釋會有不同的講法，這種講法產生的時候，要怎麼去判別呢？最主要是看它有沒有和經相違，有沒有以父子三尊所造的論作為根據。所以我們以福稱大師這一宗，為什麼一定要講圓成實是法無我呢？它是有根據的。不但在《解深密經》有講到，而且宗大師他有這樣講，他說圓成實必須要是法無我，不能放人無我，這有什麼根據呢？“

我們看到（24“），在前面講到「明三自性體」，講到圓成實自性的時候，《解深密經》是怎麼介紹圓成實的呢？「若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。」在講圓成實的時候，是怎麼介紹的呢？一開始是在「分別所行遍計所執相所依行相」，也就是在依他起之上，有一個遍計所執的相不成實，就是遍計所執的空，這個叫做圓成實。是圓成實必須要什麼特性呢？就看到下一句，它是「法無我」，它是「真如清淨所緣，是名圓成實。」這句話表示在《解深密經》講到圓成實的時候，很清楚的講到，圓成實必須是在依他起之上的遍計所執空，而且必須是法無我。

宗大師怎麼作這個解釋呢？「言法等者，謂法無我真如，緣彼修習，清淨諸障，即圓成實相。」在解釋《解深密經》這句話的時候，宗大師是怎麼註釋的呢？圓成實應該是「法無我真如，緣彼修習，清淨諸障」的，而且在後面他一再的講到「圓成實必須講到法無我」。就是因為這個關係，自宗（就是福稱大師這一宗）會說「圓成實一定要是法無我」。但是在其他的寺廟，像果芒寺他們有其他的註釋，他們根據就是這句話，「淨所行有二，依一圓成實。」他們會說「補特伽羅無我是圓成實」，就是以這句話為根據的。「淨所行」就是補特伽羅無我和法無我它有兩種，這兩種都是圓成實，字面上的意思是這樣子。

因為福稱大師這一宗的時候，他承許這句話，但是這句話有其他的解釋，是怎麼解釋呢？淨所行有兩種，一種是補特伽羅無我，一種是法無我，「人無我」是什麼呢？它是依補特伽羅無我而安立的圓成實，「法無我」是什麼呢？它是依法無我而立的圓成實。「淨所行有二」，現在說圓成實一定要是法無我，可是它可以分依補特伽羅無我而安立的圓成實，和依法無我而安立的圓成實。依補特伽羅無我而安立的圓成實，就是補特伽羅無我，依法無我而安立的圓成實，就是法無我。

依補特伽羅無我而安立的圓成實，它不是圓成實，因為法無我可以安立一個圓成實，可是我們也可以依照同樣的模式，依補特伽羅無我而安立一個圓成實，可是依補特伽羅無我安立的圓成實，它不是圓成實。所以說圓成實它一定要是法無我，可是我們在描述圓成實的時候，可以用兩種方法來解釋，怎麼表示呢？依補特伽羅無我這個方面而安立的圓成實，和依法無我而安立的圓成實。依補特伽羅無我而安立的圓成實，它就是補特伽羅無我，依法無我而安立的圓成實它是法無我。依補特伽羅無我而安立的這個圓成實，它是不是圓成實呢？它不是圓成實，因為它不是空性，它是補特伽羅無我，補特伽羅無我它不是空性，所以它不是圓成實，可是我們叫它「依補特伽羅無我而安立的圓成實」。所以這句話我們會怎麼解釋呢？「淨所行有二，依一圓成實」，就是會說依補特伽羅無我而安立的圓成實，也就是補特伽羅無我，它是依補特伽羅無我而安立的圓成實，法無我是依法無我而安立的圓成實，所以它並不相違的。

「淨所行有二」，清淨道它的境有兩種：一種是補特伽羅無我，一種是法無我。這兩種法它各是各的圓成實。補特伽羅無我，是依補特伽羅無我而安立的圓成實，法無我是依法無我安立的圓成實，它們各是各的圓成實。但是不是依補特伽羅無我而安立的圓成實，就叫做圓成實呢？也不是。依補特伽羅無我而安立的圓成實，一定不是圓成實（以我們自宗來講的話）。「淨所行有二，依一圓成實」，依我們自宗來講的話，它會多加一點註釋。

「釋論亦顯然說雲」，他在解釋的時候也顯然說：「唯依圓成實立，所餘二性，非二淨智境故。」「勝義」是只能靠圓成實的，其他的「依他起」還有「遍計所執」，「所餘二性」它們不是這邊講的勝義，為什麼呢？因為它們不是兩種淨智的境，「淨智」就是小乘的現證人無我的智慧，和大乘現證法無我的智慧，它們的依他起和遍計所執，並不是這兩種智慧的緣故，所以不能說它是圓成實，因為不是圓成實的關係，他們不是這邊講的勝義。這邊的勝義「唯依圓成實立，所餘二性」，不是，為什麼呢？「非二淨智境故」，不是這兩種淨智的境故。“

「淨所行有二，依一圓成實。」我們解釋的時候會分兩種，一種是依補特伽羅無我而立的圓成實，一種是依法無我而立的圓成實，這樣講不是沒有根據的，不是這邊亂講的，請看到（94“末2），「由通達補特伽羅無我淨諸煩惱，於斷煩惱解脫之中大乘小乘全無差別，故雲共一妙清淨道，同一清淨。」不管是大乘、還是小乘都一樣的，大乘通達法無我，小乘通達補特伽羅無我，它都可以斷除不同的煩惱，而得到解脫。「大乘小乘全無差別，故雲共一妙清淨道，同一清淨。」

前面講到《解深密經》的時候，《解深密經》是什麼意思呢？就是有一個很深的密意要去解釋的。佛陀為什麼要講《解深密經》呢？就是因為有一個很深的密意需要去解釋，所以叫《解深密經》。這個需要解釋的是什麼呢？就是第二法輪。所以《解深密經》是大乘經。解釋什麼呢？第二法輪字面上說「一切法皆無自性、皆無自相」，第一法輪說「一切法皆有自相」，以字面上來看是相違的，那究竟第二法輪是依何密意說「三自相皆無自相」呢？它到底密意在哪裡？說「三相皆無自相」的密意在哪裡？有人有這些懷疑，為了要攝受這些人，於是世尊就講《解深密經》這部經。《解深密經》以後，它很詳細的闡述了第二法輪所講的「一切法皆無自性」，是因為講了「三自性是三無相」的關係，是緣著這三自性而說一切法皆無自性的。一切法雖然皆無自性，可是是因為三自性是各有各的無相，三自性是三無相，所以說一切皆無自性的，這是《解深密經》所要講的目的和所要講的內涵。

「解深密經是大乘經義，謂諸蘊等是依他起。」它是怎麼解釋的呢？它是怎麼解釋第二法輪的呢？「於彼等上增益法我，是遍計執。」他說色等諸蘊等是依他起。「於彼等上增益法我」在依他起之上，我們會增益一個法我，比如說色法是詮釋色法聲音的所趣入境，是以自相存在的。或者大腹扁足能裝水，是描述瓶子聲音的趣入境，是以自相存在的，是在依他起之上增益的法我，這是遍計執。「彼由此空，立法無我圓成實性。」色法是詮釋色法聲音的所趣入境，是以自相存在這個的空，就是法無我。這是《解深密經》在解釋第二法輪的時候，它不能隨言取義，它甚深的意思就是這三相，這是解釋第二法輪。

我們在前面已經講到了，勝義生菩薩他在請問世尊問題的時候，他是直接問第二法輪的密意，而間接問第一法輪的密意。第一法輪的密意就是問說：「為什麼一切法皆說有自相的呢？」他是間接問的，在文章裡面並沒有清楚的寫出來，他是直接問第二法輪的密意，間接的問第一法輪的密意。同樣的，《解深密經》在解釋第二法輪密意的時候，它在說明第二法輪密意的時候，也是直接說出第二法輪的密意，而間接說出第一法輪的密意。所以《解深密經》在解釋了第二法輪的密意，是以法無我的三無相，說明第二法輪的密意之後，它也間接的說第一法輪的密意是什麼呢？就是依補特伽羅無我而立的三無相。

「由此當知，五蘊依他起，由補特伽羅我遍計所執空，是補特伽羅無我圓成實性。」所以第一法輪是怎麼講的呢？第一法輪是說，比如色蘊諸法是依他起，我們在依他起之上安立補特伽羅無我，它是獨立自主的實體，這是在依他起之上安立的遍計執。這種遍計執不是依法無我安立的遍計執，是依補特伽羅無我安立的遍計執。在色等蘊之上，依他起之上補特伽羅的無我，就是在其之上的遍計所執空，就是在它之上的補特伽羅無我圓成實性。「如是三性建立，即是小乘經義。」所以說這樣的三性建立，我們在色法之上可以安立，依補特伽羅無我之上的三相：就是補特伽羅無我依他起，補特伽羅無我遍計執，補特伽羅無我圓成實。它是怎麼安立的呢？比如以色法來講，色法之上，色法它就是依補特伽羅無我而安立的依他起。色法它是補特伽羅我的色法，在它之上遍計一個東西，在第二法輪的時候我們會說，在這個之上安立一個法我，它是詮釋色法聲音的所趣入境，是以自相存在，是在蘊等之上安立一個「法我」，現在我們不安立法我了。第一法輪它是怎麼講呢？在色等蘊之上，安立它是「補特伽羅我」，這是比較粗一點的，在依他起之上安立它是補特伽羅我，也就是在依他起之上所說的遍計執。這個的空，是在蘊等之上的補特伽羅無我，遍計執的空，就是在它之上的圓成實。這種圓成實不是依「法無我」而安立的三性，而是依「人無我」而安立的三性。

所以剛剛前面講說「淨所行有二，依一圓成實」，就是講說淨所行它有二淨，這兩個淨都可以稱為圓成實。圓成實就可分成兩種，一種是依照法無我而安立的圓成實，一種是依照人無我而安立的圓成實。所以依法無我可以安立三相，依人無我也可以安立三相，依法無我而立的三相，就是第二法輪所說的密意，依人無我而立的三相，是第一法輪所說的密意。所以《解深密經》，在直接解釋了法無我的三相之後，依法無我建立的三相，是第二法輪的密意，之後它間接的解釋第一法輪為什麼要說一切法都是有自性的呢？它是說依人無我這一點之上而建立的三相。也就是蘊等之上安立它是補特伽羅實有，這是遍計執，它的空，在依他起之上補特伽羅實有之空，依他起之上補特伽羅無我，就是依人無我安立的圓成實。如是三性建立，這樣的三性，人無我而建立這三性，是小乘經義，就是第一法輪的密意。

「是故初轉法輪所化之機，是堪通達補特伽羅無我相無自性之器；」我們可以得到一個東西，就是說因為這個關係，第一法輪它只講了依補特伽羅無我而立的三性，它沒有講依法無我而安的三性，所以我們可以瞭解到說，初轉法輪的所化機，是可以瞭解補特伽羅無我的相無自性性，是可以瞭解補特伽羅無我圓成實的，是可以瞭解補特伽羅無我安立的三無性的。但是「非堪通達法無我相無自性之器；亦是解深密經所兼解釋。」可以他不能瞭解，像第二法輪所說的，依法無我而立的三性，他只能了依補特伽羅無我而立的三性，而不能瞭解依法無我而立的三性。所以在第一法輪的時候，只講依補特伽羅無我而立的三性，這樣可以比較清楚的瞭解，什麼是補特伽羅無我而立的三相，和法無我所立的三性。

我們回到前面，「淨所行有二，依一圓成實」的時候就是講到了，有兩種淨所行，一種是依補特伽羅無我而立的圓成實，一種是依法無我而立的圓成實。這兩種法（依補特伽羅無我而立的圓成實，和依法無我而立的圓成實）是不是都是圓成實呢？這就各有各的回答方式了。但是依福稱大師來講，圓成實一定要是法無我，一定要是依法無我而立的圓成實。依人無我而立的圓成實，它雖然是依人無我而立的圓成實，但是它不是圓成實。

 

 

 

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備註 :