更新日期:2012/01/05 15:20:43
學習次第 : 進階
辨了不了義善說藏論 第十四講
夏巴曲傑仁波切（2001年）
戊二、決擇分所說（分二）
己一、敘述敵宗問答彼義
己二、破其所答
己一、敘述敵宗問答彼義
攝決擇分雲：「於大乘中，或有一類惡取空故作如是言，由世俗故一切皆有，由勝義故一切皆無。」此述諸中觀師，分辨諸法有無差別，謂一切法於勝義無，於名言有。
（45“3）攝決擇分雲：「於大乘中」，佛教四個宗，可以分為小乘的中論師、以及大乘的中論師。大乘的中論師又可以分為兩類，就是中觀以及唯識這兩類的中論師。中觀又可以分為兩類，應成和自續。初輪四諦法輪的所化機聲聞二部，就是小乘的中論師，小乘的「補特伽羅」和小乘的「中論師」，是不是相同的呢？並不是！小乘的「中論師」，並不一定要是小乘的「補特伽羅」。比如像有部和經部的中論師，他們內心要是發起菩提心，就已經入了大乘，所以他們是大乘的補特伽羅，但能不能說他是大乘的中論師，不能的！因為他們是有部和經部的中論師的緣故，所以給他們安立為小乘的中論師。
相同的，大乘的補特伽羅和大乘中論師也是有差別的。大乘中論師，一定要是大乘的補特伽羅嗎？並不一定。比如說一位大乘的中論師，不管是唯識的中論師、或者是中觀的中論師，當他的內心當中還沒有生起菩提心，甚至還沒有生起慈悲心的時候，不能算是大乘的補特伽羅，但是他是大乘的中論師。就是說要當大乘的補特伽羅，雖然沒有生起菩提心，但至少在內心當中要生起慈悲心，但是大乘的中論師，他的內心並不一定會生起菩提心的緣故，所以大乘的中論師跟大乘的補特伽羅也是有差別的。
大乘的中論師，並不一定要是大乘的補特伽羅，比如應成派大乘的中論師跟小乘的補特伽羅，他們是有交集的。一個在加行道的聲聞補特伽羅，他是證得了空性，如果以應成的角度來看，一定要證得應成所描述的空性，才算是證得空性，所以這位加行道的補特伽羅，他是證得空性的，所以這位補特伽羅是大乘的中論師，因為他是應成派的。因為要證得空性的話，一定要修習應成派的這些道理，才有辦法證得。以應成的角度來看，要證得空性，一定要證得應成所說的空性；證得唯識的空性並不算是證得空性。在加行道的那位聲聞的補特伽羅，因為他是聲聞的關係，所以他內心並沒有發起菩提心以及慈悲心，所以不能說他是大乘的補特伽羅；但是他是不是大乘的中論師呢？他是大乘的中論師，因為他是應成的中論師，因為他有證得應成的空性道理，所以他是大乘的中論師。所以大乘的補特伽羅，跟大乘的中論師是有差別的。相同的，小乘的補特伽羅跟小乘的中論師也是有差別的，這邊要作一個比較。
大乘的中論師當中有分成兩類：「中觀」的中論師以及「唯識」的中論師這兩派。中觀的中論師當中，這邊所謂的「於大乘中」的這個「大乘」是在指應成這一類的中論師。應成這一類的中論師，他們是怎麼安立的呢？「或有一類惡取空故作如是言，由世俗故一切皆有，由勝義故一切皆無。」下麵宗喀巴大師有作解釋。
「此述諸中觀師」，應成派這一類的中論師，是怎麼安立萬法的呢？萬法「有」的狀態，是什麼狀態？諸法的有無，「有」的方式是「名言有」，但它是「勝義無」的，這邊就是講述「分辨諸法有無差別」，怎麼分辨的呢？「謂一切法於勝義無，於名言有。」一切諸法都是勝義無的，但是它的安立方式是名言有的。“
次雲：「應告彼言，長老！何者勝義？何者世俗？如是問已，彼若答言，若一切法皆無自性，是名勝義。若於諸法無自性中，自性可得是名世俗。何以故？無所有中建立世俗假設名言而起說故。」此問何為二諦，其答即是敵者。此問何為勝義者？是問勝義諦所相事，非問言勝義無，於何勝義中無，無處勝義。若不爾者，答雲諸法皆無自性，是名勝義，不應道理。以中觀師於法無我勝義中有，而不立為勝義有故。
次雲：「應告彼言，長老！何者勝義？何者世俗？」應成的這些中論師，是怎麼安立法的？諸法的成立方式是「名言有」，但是它是「勝義無」的。唯識的論師就會問，這邊所謂的「勝義」是什麼？「世俗」又是什麼呢？「如是問已，彼若答言，若一切法皆無自性，是名勝義。」若一切法都是無自性的話，叫做勝義，這是中觀論師的看法。之前有講到，在中轉無相法輪的時候，字面上的意思是說，「諸法都是無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃」的，這邊所謂的「無自性」，它是怎麼自性無呢？它的自性是「諦實無」的（以應成角度來看）。因為應成認為，無相法輪是了義經，所以這邊所謂的「無自性」是什麼意思？它是「諦實無」的成立方式。這種成立方式，以唯識來說是不成立的，唯識不會認為諸法是諦實無的。所以應成這一類的論師，也可以叫做「宣說無性的中論師」，因為他們認為諸法都是諦實無的，都是自相無的關係，所以他們是宣說無性的中論師。他認為一切的法都是無自性的，無什麼自性呢？無諦實的那一分的自性。一切的法都是諦實無的，但不是說它沒有，而是說它是諦實無的，所以它無自性的這一點，就是這邊所講的「勝義」。「謂一切法於勝義無，於名言有」，這邊所要講的「勝義」是什麼意思？就是說若一切法它的「諦實不成立」的這一點，叫做勝義。
「若於諸法無自性中，自性可得是名世俗。」如果諸法是無自性的，它的安立方式是「諦實不成立」的，但是在諦實不成立的這個法之上，你在安立它的時候，認為它是「諦實成立」的、它是「諦實成就」的話，安立它的這顆心，就是這邊所要講的「實執」，也就是「世俗」。「何以故？」唯識宗就會問，這樣安立是有什麼樣的看法？有什麼樣的原因？
「無所有中建立世俗假設名言而起說故。」「無所有中」是什麼意思？就是諦實無的一類法，在安立的時候，把它安立為「諦實有」的話，這只是你的心在作分別而已，實際上它的本質並不是這樣子。為什麼「世俗諦」的「世俗」，要用「實執」來安立它？因為「俗」這個字在藏文，有一種不乾淨、骯髒的意思。所以「世俗諦」的「世俗」，如果把它講成「實執」的話，實際上這種「實執」，它就是一種很骯髒、很不乾淨的一種心法。因為一個沒有「諦實有」的物質，沒有諦實有的這一類的諸法，把它緣成是諦實有的話，這種心法就是很不乾淨、是有染汙的。所以世俗諦的這個「世俗」，就是「實執」的意思，緣著所破這一類的心法，就是這邊所謂的實執，也就是世俗諦的這個世俗。「無所有中建立世俗假設名言」，唯識有很多種習氣，這邊所謂的「名言」是講言詮習氣，「名言而起說故」。
「此問何為二諦，其答即是敵者。」問的人是唯識的中論師，他提出這個問難：你之前安立諸法，它「有」的方式是「名言有」，但是它是「勝義無」的，那你所講的「勝義」是什麼呢？你講的名言（也就是世俗）又是什麼呢？也就是他在問二諦（世俗諦和勝義諦），到底是有怎麼樣的差別？作回答的，就是應成這一類的中論師。
「此問何為勝義者？是問勝義諦所相事」，這邊的「相事」就是它的例子，「所相事」就是勝義諦它的事例。唯識他在問的時候，是怎麼樣的問法呢？他是在問應成的中論師說：「勝義諦」到底是怎麼樣的形態？「勝義諦」它有什麼樣的事例？「非問言勝義無，於何勝義中無，無處勝義。」他並不是在問，勝義有無的那個「勝義」是什麼意思，那他是在問什麼呢？他是在問說，你所安立的「勝義諦」，它到底是什麼樣的形態？你可不可以舉它的事例出來？我們可以看之前的問答：「何者勝義？何者世俗？如是問已，彼若答言，若一切法皆無自性，是名勝義。」既然唯識的這些中論師，他在問的時候是問說：勝義諦它是怎麼樣安立的？那中觀應成派這些論師，在回答的時候也會這樣回答：諸法的無自性，它諦實不成立的這一點，是這邊所謂的勝義諦。
「若不爾者」，如果問的人不是這樣問的話，他是在問說「勝義有無」的這個「勝義」，而不是在問「勝義諦」是怎麼安立的話，會有什麼樣的過失？若不爾者，「答雲諸法皆無自性，是名勝義，不應道理。」現在中觀應成的這些論師，他在回答的時候是怎麼回答的？「若一切法皆無自性，是名勝義」，一切的諸法，它的諦實不成立的這一點叫做勝義諦，他回答的時候是這樣回答的，他並沒有回答說，「勝義有無」的這個勝義是什麼意思。所以唯識的宗義師他是問什麼問題呢？是問說「什麼叫勝義諦？」答的人也是回答：「這個東西叫做勝義諦」。所以唯識在問的時候，他並不是問「勝義有無」的這個勝義，如果他在問「有無勝義」的這個「勝義」的時候，中觀應成的這些論師應該回答說：「勝義有無」的那個勝義，應該是「諦實有」的方式；但是他回答的時候並不是這樣回答，他是回答說，諸法無自性的這一點是勝義。所以可以瞭解到，他在回答的時候是回答「什麼叫做勝義諦」？並不是回答什麼叫「有無勝義」的那個勝義。
「以中觀師於法無我勝義中有，而不立為勝義有故。」中觀應成的這些論師，他們認為空性這一類的法，它們是「勝義諦」、但不是「勝義有」。所以問問題的那個人，他並沒有問你「勝義有無」的這個「有」，要是你回答說「諸法它之上的空性，它是勝義有無的這個有」，那就是違反了中觀他們自己本身的講法。因為中觀的這些論師，他們不會認為瓶子是勝義有的，因為我們之前有講到，萬法的安立方式，它是名言有、是勝義無的，空性的安立方式也是名言有、勝義無的，它是勝義諦（以應成來說的話）。
以中觀來說，「世俗有」的這個世俗，跟「世俗諦」的這個世俗是有差別的。「世俗有」的這個世俗是指哪一點呢？它是指「實執」這一類的心法。比如像依他起、圓成實、遍計執，每一類的法都是世俗有的。為什麼會說它是「世俗有」？因為每一類的法之上，都有緣它是諦實有的，在這一類的心法之上，諸法諦實有的這個狀態是存在的。一般來說，諸法它是諦實無的，但是他在緣著諸法都是諦實有的這一類的心法上，諸法它是諦實有，所以它是世俗有。
「世俗諦」的這個「世俗」，它不僅僅是「實執」的意思，它還要加一點，就是在它的那個方位，要有欺誑、有欺騙、不真實的這種感覺。所以圓成實（就是空性）這一類的法，它雖然是世俗有，但是它不是世俗諦，因為它的本質是不欺誑的，它是真實存在的，所以它不是世俗諦，它是勝義諦，但是它是世俗有。為什麼它是世俗有呢？因為在緣著它是諦實成立的這個心法之上，它是諦實成立的緣故，所以它是世俗有；因為它是勝義諦的緣故，所以它不是世俗諦。
唯識和中觀所說的「二諦」（世俗諦和勝義諦）是相違的。就是說一個法要不是勝義諦、就是世俗諦，要不是世俗諦、就是勝義諦，它們兩個是相違，不會有一類的法是勝義諦、又是世俗諦。所以剛剛有說到，空性這一類的法，它是勝義諦，但是它不是勝義有，因為這邊勝義有無的這個「有」，它是「諦實」的意思。所以空性不是諦實成立的關係，所以它不是勝義有的，但是它是勝義諦，它是世俗有，但不是世俗諦，這個要弄清楚。
以唯識來說的話，依他起跟遍計執是「世俗諦」，但不是「世俗有」。依他起是世俗諦，但是不是世俗有？並不是世俗有，因為它是「勝義有」。唯識來說的話，依他起跟圓成實是「勝義有」，所以依他起是勝義有，但它是不是勝義諦？並不是勝義諦，它是「世俗諦」。它是勝義有，這邊勝義有無的這個「勝義」是自相的意思。所以每個宗派我們都要弄很清楚，因為每個宗派安立的「勝義的有無」、以及「勝義諦」，互相是有差別的，並不是都相同的。
如果我們以「所破」來說的話，以應成的角度來看有六種的所破：諦實成立、真實成立、勝義成立、自相成立、自方成立、自性成立，有六種的所破，這都是要破的。以自續的角度來看的話，諸法它是諦實不成立、真實不成立、勝義不成立的，但是它是自相成立、自方成立、自性成立的，有一半剛好是跟應成相反。所以以唯識來說的話，依他起它是諦實成立、真實成立、勝義成立、自相成立、自方成立、自性成立；但是遍計執這一類的法，它是諦實不成立、真實不成立、勝義不成立、自相也不成立，但是它是自方成立、自性成立的。所以每個宗派，所安立諸法的方式是不相同的，這些都要弄得相當清楚才行。
既然說唯識和中觀它們的見解都不相同，我們都會認為應成講的才是對的，應成以下自續、唯識，他們所講的是有錯誤的，這個我們都知道啊！那為什麼我們還要學唯識這些宗派的道理？昨天我們有講到，當你要進入應成，要非常清楚、沒有錯誤的瞭解應成的正知見時，必須瞭解應成以下的這些宗派，自續以及唯識他們在講什麼？應成所要破的自相成立，它是要怎麼破法？在緣著外境的時候，是怎麼去緣的？當你不瞭解自續以及唯識它們安立諸法的方式，到了應成，你要破的時候就不知道該如何去破。因為不知道外境是要怎麼緣的，要破的時候就不知道怎麼去破了。所謂的「自相不成立」，不成立是什麼方式？你就不瞭解。
其實要把唯識、自續、應成，所有的這些宗派的看法都弄清楚，也是蠻困難的一件事，所以為什麼我們要學《宗義寶鬘》、要學《中論》的這些論點，就是這個原因。要先把下部的基礎打好，之後要上去才會比較容易。不僅僅是這樣，像我們現在學《解深密經》，就是學唯識這部分的論典，是由無著菩薩所造的。那無著菩薩在闡揚唯識見解的時候，佛陀是有授記的，而且他在闡揚唯識派的見解是有依據的，他是依《解深密經》來說的。不僅僅是這樣，《慈氏五論》當中的三本著作，他依著這些論典、論文，引申出來作解釋的，並不是無著菩薩他自己想出來的。
所以之前有講到《菩薩地論》，現在又講到這本《攝決擇分論》。他在講唯識觀點的時候，他是有引經據典的，不僅把《解深密經》的這些經文引申出來，而且還把《慈氏五論》當中的三本論典的論文引申出來作解釋。我們在讀這些論典的時候，會有很困難的感覺，好像彼此之間沒有什麼關係，有很複雜的感覺。但是實際上，前前後後，一而再再而三的反覆去閱讀它、去思惟它的時候，彼此之間就不會是毫無關係的那種感覺，彼此之間是相當有關聯的。所以我們在閱讀的時候，應該前前後後、反反覆覆的去思惟，然後去觀察，這樣閱讀會比較有幫助，而且這也是相當重要的。“
問何為世俗者，是問世俗諦，由於何世俗前立為諦實，非問言名言有，有處之名言。若不爾者，答雲，於無自性中執有自性是名世俗，不應道理。以彼是實執，其所執境，雖於名言，中觀論師亦說為無故。以言無自性時，所無之自性，是諦實性故。
「問何為世俗者，是問世俗諦」，之前他問說「何者勝義？何者世俗？」他在問「世俗」的時候，是在問「世俗諦」的這個世俗，並不是問「世俗有」的這個世俗。「由於何世俗前立為諦實」，你所謂的「世俗諦」，這個「諦實」是在哪一種世俗之前安立的？「非問言名言有，有處之名言。」他不是在問你，「名言有無」的那個名言，也不是在問你「世俗有無」的那個世俗。你有的那個名言是什麼？你有的那個世俗是什麼？他並不是這樣問的。
為什麼呢？因為「世俗諦」的這個世俗，和「世俗有」的這個世俗，都是一種心法，但是它之間是有差別的。「世俗諦」的這個世俗是「實執」的意思，在緣著諦實有的這個執著之上，萬法都是諦實有的、都是諦實成立的。那是不是在緣著諦實有的實執那一方，它是實執有的，就是這邊所謂的世俗諦呢？並不一定。比如像圓成實、或者空性，以中觀應成來說，諸法之上的諦實不成立、或自性不成立的那一點，是諸法之上的空性。這一類的空性法，是在緣著它是諦實有的這個執著之上，實執它是成立的，但它是不是這邊所要講的「世俗諦」呢？並不一定。因為這邊所講的「世俗諦」要另外加一個，就是在它的「本質」之上，它是不真實、它是虛假的；因為空性這一類的法，它的本質是真實的，是不虛假的關係，所以它不是這邊的世俗諦。
所有的所知、所有的萬法，緣著這個實執之上都是能夠安立的。因為所有的萬法，我們去緣著每一個法的時候，會緣著它是實執存在的、它是諦實存在的，所以這一類的法，雖然它的本質諦實不成立，但是在緣著它是諦實成立的這些實執之上，它是諦實成立的關係。所以空性它的本質雖然是諦實不成立的，但是在緣著它是諦實成立的這一類的心法之上，它是諦實成立的緣故，所以它已經安立了這邊所謂的世俗諦的「世俗」，和它的「諦」的安立方式，雖然完全都達到了，但是因為它不是虛偽、它不是不真實的緣故，所以不能說它是「世俗諦」。剛剛所講的世俗諦的「世俗」，就是實執的意思，這一類的法，在這個實執之上，是諦實成立的，就是世俗諦。但是它之上還要加另外一個條件，因為這邊的世俗諦它有兩個條件，就是在實執之上，它要是諦實成立的，這是第一個條件；第二個條件，它的本質要是虛偽的、不真實的，這是世俗諦兩個條件。
「世俗有」的這個「世俗」也是心法，它跟「世俗諦」的這個「世俗」有什麼差別呢？這邊所謂的「世俗有」的這個「世俗」是講「言說之量」。「言說之量」，是一個正量，比如這個東西是瓶子，這個東西是柱子，這一類的心法（分別心）會生起來，就是這邊所謂的「言說之量」，就是在指這一類的分別心。以應成的角度來看，他會覺得諸法都是「勝義無、世俗有」，為什麼會是世俗有呢？比如以空性來說，它為什麼是「世俗有」呢？因為在緣著這個東西是空性的心法之上，它是有的。我們剛剛有安立「言說之量」，就是這個東西是瓶子，這個東西是柱子的這一類心法（就是所謂的分別心），它在這個分別心之上是「有」的關係，所以我們說它是「世俗有」。所以空性這一類的法，它在這個心法之上，它也是「有」的關係，所以這邊也說它是「世俗有」，但不是世俗諦。
比如說緣著瓶子會生起一種分別心，這個分別心它的趣入境、耽著境都是有的。他在緣瓶子，瓶子是這個心法的耽著境、也是它的趣入境，所以這個心法的境一定是有的。相同的，緣著諸法它是自相不成立、諦實不成立的這個分別心，它的耽著境、趣入境，一定也是有的。所以空性在這種心法之上是「有」的關係，所以我們說它是世俗有。這邊有的那個世俗，就是正確的這種分別心的，也是我們這邊所謂的「言說之量」，就是正確的那種分別心。所以它是在這種分別心之上有的關係，所以我們說它是世俗有，但不稱它為世俗諦。所以世俗有的世俗，跟世俗諦的世俗是有差別的。“
「若不爾者」，如果不是這樣的話，問的人在問「世俗」的時候，並不是在問「世俗諦」的世俗，而是在問「世俗有」的世俗的話，他會有什麼樣的過患產生呢？「答雲，於無自性中執有自性是名世俗，不應道理。」如果他這樣回答就沒有道理了。因為我們可以看上文，他在回答的時候是怎麼回答的，他是回答說：「若於諸法無自性中，自性可得是名世俗。」諸法實際上是諦實不成立的，但是在諦實不成立的這個法之上，安立它是諦實成立的話，這一類的法就是世俗。無自性的這個「自性」是諦實不成立的，因為在中轉法輪的時候，所謂的「無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃」，這個無自性，我們是用「諦實成立」與「自相成立」去套的，所以這邊的無自性，也是中轉法輪所說的那個無自性，是相同的道理，它是諦實不成立的。在諦實不成立的法之上，安立它是諦實成立、自性可得，安立它的實執這一類的心法，就是這邊所要講的「世俗」。可見，由這個回答當中可以瞭解到，唯識這些宗派是在問什麼？他是在問「世俗諦」的這個世俗，到底是什麼樣的形態，而不是在問「世俗有」的這個世俗。所以「若不爾者，答雲，於無自性中執有自性是名世俗，不應道理」。如果不是這樣問的話，中觀的這些論師作這種回答的話，就沒有什麼道理了。
「以彼是實執」，因為世俗諦的這個「世俗」，它是實執的。外境是諦實不成立的，他在執著的時候，執著是諦實成立的，所以這一類的心法，它的境都是不成立的，不僅僅是不成立，在名言也是沒有辦法安立它的。「其所執境，雖於名言，中觀論師亦說為無故。」它在名言當中是沒有的，因為它緣的是什麼境呢？諸法是諦實成立的。諸法是諦實成立的這一點，以中觀來說的話，名言當中是沒有的，因為它是沒有的關係，所以它是「名言無」的。「以言無自性時，所無之自性，是諦實性故。」這是什麼原因呢？之前在講「有無自性」的這個自性，它是「諦實有無」的關係。所謂的「有無」，並不是一般的有無，而是「諦實有無」的關係。所以諸法它是諦實無的狀態下，你緣著它說是諦實成立的話，這一類的心法，它的境是不存在的。在不存在的當下，你還會不會說它是世俗有？並不會。為什麼它不會是世俗有呢？因為「世俗有」的這個「世俗」，是言說之量，它是正確的一種心法。諸法自相成立、諦實成立的這一點，它是不存在的，不存在的這個東西，它不會在正確的心法境上是有的；因為正確的心法，它的境一定是存在的，它的趣入境、耽著境一定都是存在的。所以諸法的自相成立、諦實成立這一點，因為它是不存在的緣故，它不會在正確的心識的境上增長出來，它不會成立在這些境上面。所以他這邊問的世俗，並不是「世俗有無」的這個世俗，他是在問說「世俗諦」的這個世俗。
其實我們內心都有這種實執、我執存在，但是要去檢查它，是非常、非常困難的。唯識他們會說外境不成立，或說這個現量跟外境有一種很遙遠的感覺，這種感覺仔細去觀察的話，是比較容易的。唯識它主要講的所破，如果我們仔細去觀察的話，它是比較容易發現。以中觀來說，我執、實執，實際上我們內心當中都會生這些實執、我執，但是去檢查的時候，就很不容易檢查出來的。所以為什麼我們要學這些東西，就是透過這些道理，再去觀察的時候，看能不能夠觀察仔細一點，這是最重要的道理。“
己二、破其所答（分二）
庚一、顯他宗相違
庚二、明自宗無違
庚一、顯他宗相違
今初，先破所明世俗，決擇分雲：「應告彼曰，汝何所欲，自性可得為從名言世俗因生，為唯名言世俗說有？若從名言世俗因生，既從名言世俗因生，而雲非有，不應道理。若唯名言世俗說有，無依處故，而有名言世俗，不應道理。」
第二個科判「破其所答」分二：庚初「顯他宗相違」，庚二「明自宗無違」。當中有分兩個科判，第一個就是在講述他宗是相違的，這樣講述是有違背的。第二個是說，他闡述自己的宗是沒有相違背的。先破所明世俗，決擇分雲：「應告彼曰，汝何所欲」，之前中觀應成派的這些論師，他回答了什麼叫做勝義，什麼叫做世俗的這些道理。在《決擇分》當中他又講到，如果安立一個法自性可得，它的實執是不成立的狀態下，去執著它是實執成立的這個心法，也就是「實執」把它安立為「世俗」的話，這個世俗是由「名言」以及「世俗的因」而生的，還是它是「唯名言安立」的？他就問這個問題。因為之前他有作回答，（45“末2）「若於諸法無自性中，自性可得是名為世俗」，就是說諸法它是諦實不成立的狀態下，你用實執的這顆心安立它為諦實成立的這一點，這個實執是由因而產生的？還是由名言安立的？他就問了。因為中觀應成的這些論師，他安立這邊的世俗，應該用實執來代替，實執是我們這邊所謂的世俗。「自性可得為從名言世俗因生」，這邊所謂的「名言」，就是言詮習氣，它是一種習氣，「世俗因生」就是它還是由同類因而生的，還是「為唯名言世俗說有？」還是說它的成立方式，是由唯由名言安立的？所以他就問了，實執它這一類的心法，你在安立它的時候，它是由因緣而生的？還是說僅由名言安立的？
「若從名言世俗因生，既從名言世俗因生，而雲非有，不應道理。」如果你說這個實執，它是由同類因而生，是由因而生的話，因為它是由因而生的緣故，所以你在這邊不能說它是世俗有，應該說它是勝義有。因為之前，中觀應成的這些論師，他是怎麼承許的？諸法它的安立方式，它是名言有，世俗有，但是它是勝義無的。唯識的觀點來看，他就會認為說，既然這個實執它是由因緣而生，它是由這種習氣而生的話，應該是由因緣而生，因緣而生的話以唯識的角度來看，因緣而生的這一類的法，要算是依他起。依他起這一類的法，它的安立方式，除了勝義有之外，他不會安立它為勝義無，所以你剛剛所講的「而雲非有」這個「非有」就是說，你在講的時候講它是勝義無的，你講它是勝義無的就沒有道理。因為它是由因緣而生的關係，所以它應該是勝義有的，而不是勝義無的。以應成的角度來看的話，他認為諸法它安立的方式是勝義無、世俗有。唯識的觀點來看的話，要是依他起不是勝義有、是勝義無的話，它由因緣而生的那個方位，就不能成立了，它就不能是由因緣而生的。既然沒有生的話，滅的這一方也就不能安立。所以它要不是勝義有的話，也有種種的過失的緣故，所以在唯識這個宗派來說的話，依他起這一類的法，它算是勝義有。這邊講到，如果它是由因緣而生的，「若從名言世俗因生，既從名言世俗因生」的關係，「而雲非有，不應道理」，因為你說它是由因緣而生的關係，你又說它是勝義無的話，這樣講是沒有道理的。這邊所謂的「有無」是「勝義有無」，並不是一般的「有無」。它這邊的有和無，就是「非有的那個有」是勝義有無的意思。所以你在講它是勝義無的時候，是沒有道理的。
「若唯名言世俗說有，無依處故，而有名言世俗，不應道理。」第二個問題。第一個問題是說，你所謂的世俗（也就是實執），它是由因緣而產生的呢？還是由名言安立？如果是由因緣而產生的話，它的成立方式應該是「勝義有」的成立方式，而不是勝義無的成立方式。如果你說它是唯由名言安立的話，又會有什麼樣的過患產生呢？以唯識的觀點來看，依他起要是僅由名言安立的話，它生滅是不能夠成立的。之前我們有講到，依他起、圓成實的成立方式，並不是僅由分別心安立的，只有遍計執這一類法的安立方式，是僅由分別心安立。應成派是怎麼講述的呢？諸法的安立方式，就是僅由分別心安立的。唯識是說，遍計執這一類的法是僅由分別心安立，依他起以及圓成實，它要是僅由分別心安立的話，依他起這一類的法就不能由因緣而生，圓成實這一類的法，就不能成為萬法之上的法性。所以依他起是自相成立，它的安立方式不是由分別心安立的，圓成實也是相同的道理。
昨天在講述《菩薩地》這本論著當中就有講到這個偈頌，補特伽羅的安立方式是要安立在五蘊之一之上，它的施設處（色蘊等五蘊）是要存在的。當五蘊不存在的時候，相同的在這之上的補特伽羅就沒有辦法安立。這些色法要是存在的話，它存在的方式是什麼呢？是由因緣而生的方式，是勝義有的成立方式，而不是勝義無的。所以應成所說的諸法都是勝義無的這個道理，實際上是沒有什麼道理可以證成的。所以「若唯名言世俗說有」，你有的這種方式，僅僅是唯名言安立的有的這種有法的話，「無依處故」，這些施設處你就沒有辦法安立它了。「而有名言世俗，不應道理。」所以你說它的成立方式，是由名言安立的這種有法的話，是沒有道理可以講述的。“
此中義者，謂於勝義無自性中執有自性之世俗，即內名言。爾時為由前念同類因生耶？抑唯由世俗名言分別假立耶？若如初義，謂由因生，而雲非有不應理者，是說非勝義有。以此是諍於勝義中有無事故，及彼敵者許勝義無，非雲總無故。若如二義，唯由分別假立，不應道理。以無假立所依處故。若唯由世俗名言分別假立，則餘諸法皆唯爾故。
「此中義者，謂於勝義無自性中執有自性之世俗，即內名言。」接下來的文義，宗喀巴大師有作解釋。這個文義是什麼意思呢？諸法是諦實不成立的狀態下，你去安立它是諦實成立的話，你的這種執著（實執）就是這邊所謂的「世俗」。這個「世俗」，就是世俗諦的世俗。世俗這一類的心法，它是內名言，所謂的「內名言」就是分別心的意思。諸法它是諦實不成立的狀態下，你去執著諸法它是諦實成立的這種實執，也就是我們所謂的世俗諦的這個世俗這一類的心法，它是內名言，它是一種分別心。「爾時為由前念同類因生耶？」這一類的分別心，它是由同類的因而生的？「抑唯由世俗名言分別假立耶？」還是它安立的方式，是僅由分別心去安立的？唯識的中論師問了兩個問題，因為之前你在安立這個世俗的時候，（可以看到上文）「若於諸法無自性中，自性可得名為世俗」，中觀他在安立世俗諦的這個世俗的時候，他是在安立說，諸法是諦實不成立之上，有一種諦實成立的這種執著，是我們這邊所謂的世俗。唯識就會問了，所謂的世俗（也就是所謂的實執），它是一種心法，它是一種內名言，它是一種分別心，這一類的分別心，它的安立方式是由同類因而生的呢？還是僅由名言去安立它的？
如果它是由因而生的話，「若如初義」，第一個問題是什麼問題呢？是問他是不是由因而生的？「它是由因而生」，如果作這樣的回答的話，「謂由因生，而雲非有不應理者」，這邊的「有」不是「有無」的有，而是「勝義有無」的有，「自相有無」的有。你說它是由因而生的，又說它是勝義無（不是勝義有），「非有」就是非勝義有、非自相有的話，這是沒有道理的。「是說非勝義有」，之上的這個「非有」這個「有」字，不是一般「有無」的這個有，那是什麼有呢？是「勝義有無」的這個有。所以你說它是由因而生，又說它是非勝義有的話，這樣是不對的。
因為以唯識的角度來看，由因而生的這一類法，它要是依他起，所以它是勝義有的。以唯識的角度來看的話，由自因而生的這一類法，跟唯由名言安立這一類的法，它們兩個之間是沒有交集的。以應成的角度來看，由自因而生的這一類法，跟唯由名言安立的這一類法，它們之間是有交集的，它們不是相違背的。唯識的看法就不相同，由因而生的話，它一定要是依他起，依他起的話它安立的方式除了「勝義有」之外，它不會是勝義無。（45“5）「此述諸中觀師，分辨諸法有無差別」的時候，是怎麼安立的呢？他是說諸法都是「勝義無」的，但是諸法是勝義無的狀態之下，它是「名言有」的，這是中觀的安立方式。以唯識的角度來看的話，依他起之法，也就是由因緣而生這一類的法，它一定要是「勝義有」的，它不能是勝義無的。所以剛剛你安立諸法都是「勝義無」的這一點，是有過失的，是不對的。
這邊所謂的「有無」的有，是「勝義有無」的意思。為什麼呢？有什麼樣的道理去解釋它呢？「以此是諍於勝義中有無事故」，因為唯識和中觀應成，他們兩個在諍論依他起是「勝義有」、還是「勝義無」，他們是在諍論這一點，而不是諍論依他起「有無」。因為以唯識的角度、或者以應成的角度來看，依他起是由因緣而生的，這兩派都成立。所以依他起這一類的法，他們承認都是「有」。那他們在諍論依他起是諍論哪一點？他們是在諍論依他起是「勝義有」的，還是「勝義無」的。因為以唯識的角度來看，依他起這一類的法是「勝義有」的，以應成這一派來看，依他起這一類的法，是「勝義無」的。既然他們是在諍論依他起是「勝義有」或「勝義無」的話，之前文中所講述的「而雲非有，不應道理」的這個有，也應該用「勝義有」，不能用一般的「有無」。他們對於依他起是一般的有無，是不會去作諍論的，因為他們都承認依他起是「有」的。「及彼敵者許勝義無，非雲總無故。」第二個原因是什麼呢？他們這邊所謂的「敵者」，就是指應成，以唯識來看的話他是一個敵者。這個敵者是怎麼安立的？他安立諸法是「勝義無」，但是「名言有」的。所以他在安立依他起的時候，是安立它為「勝義無」，並沒有安立它是「無」，所以在諍辯的時候，也應該諍辯它是「勝義有無」，而不是諍辯它是「有無」。
這是從兩個角度去看，為什麼這邊的「有」是勝義有，而不是一般的有？因為唯識和中觀他們在諍辯依他起的時候，是諍辯依他起之上的「勝義有」，這是第一點。第二點，中觀應成派的這些論師，他安立諸法的有無，是安立為「名言有、勝義無」，他不是用「有無」作分別的。「有」的這一類的法，它的有法是「名言有」，所「無」的方式是「勝義無」，所以他在安立的時候，是安立「勝義的有無」，所以在諍辯的時候，也應該諍辯「勝義的有無」，他是以兩點來作觀察的。
若是由因緣而生的話，它一定要是勝義有的這個觀點，是以唯識作出發點來作觀看的。比如唯識的中論師和應成的中論師，他們在一起辯論的時候，唯識的中論師會不會辯到應成的中論師回答不出來？不會這樣的。比如在辯論的時候，以唯識的角度來看，應成的中論師，他是承認依他起這一類的法是由因緣而生的；但是由因緣而生的，一定要是「勝義有」，這是唯識他自己的觀點。所以唯識他在辯駁別人的時候，他所辯駁的正因是對方成立的，但是這個正因（依他起這一類的法，一定要是勝義有的這個觀點），應成並不承認，這是唯識自己承認的。所以唯識去辯應成的時候，應成會不會說：「我不知道要怎麼講」，並不會的，他還是會有回答的方式。但是以唯識的角度來看，應成是回答不出來的。為什麼呢？因為依他起這一類的法，要是由因緣而生的話，它一定要是勝義有。以唯識的觀點來看的話，應成是有錯誤的，他會這樣覺得，但實際上並不是這樣。
（48“）「若如二義，唯由分別假立，不應道理。」「若如二義」，就是在前文（47“3），他之前有問兩個問題，「實執」也就是分別心這個心法，它是由因緣而生的，還是唯由名言安立的？如果它是由因而生的話，它應該是勝義有的，這是第一個意思已經講過了。如果它是唯由名言安立的話，它會有什麼樣的過失產生呢？「若如二義，唯由分別假立，不應道理」，如果它是僅由分別心安立的話，這個道理是不能承許的。在文中是怎麼講述的？「若唯名言世俗說有，無依處故，而有名言世俗，不應道理。」它是這樣講述，宗喀巴大師在作解釋的時候就說，「以無假立所依處故。若唯由世俗名言分別假立，則餘諸法皆唯爾故。」如果「實執」這一類的心法，它的安立方式是由分別心去安立它、去假立它的話，那它就變成自相不成立了，你就不能說它是由因緣而生的。之前在《菩薩地》這本論著當中有講述到，補特伽羅安立的方式是安立在色蘊之上，補特伽羅的施設處，是要安立在五蘊之一之上的。五蘊是自相成立的，它是勝義有的，要是它所安立的施設處（也就是這個五蘊），它的自相不成立，或者它是勝義無的話，那它的安立方式就是僅由分別心去安立的。以唯識來說的話，這一類的法，它要是僅由分別心去安立的話，它就是自相不成立，它不能由因緣而生的；既然說它的施設處，不能由因緣而生的話，它之上安立的補特伽羅也就不能產生了（也就沒有辦法安立的意思）。比如說「以無假立所依處故」，要是這個「實執」它是由分別心所安立的話，它的施設處，也要僅由分別心去安立它。如果依他起這一類的法，它的施設處要是僅由分別心去安立的話，它就是等於沒有，它就是自相不成立。
「若唯由世俗名言分別假立」，如果名言以及分別心，它本身存在的方式（安立的方式），是僅由分別心去安立的話，那它安立諸法的方式，也應該是僅由分別心去安立的，所以「則餘諸法皆唯爾故」。如果分別心以及名言，它是僅由分別心安立的話，那其餘的諸法，它所安立的萬法，也應該是僅由分別心安立的。萬法都是僅由分別心去安立的這一點，在唯識當中是不承認的、不成立的。以應成派來說，諸法都是由名言安立的，以唯識的角度來說，依他起跟圓成實不是僅由分別心安立的，但是他又說遍計執是自相不成立，又說它是僅由分別心安立的，這一點是會有一些問題產生出來的。
我們會學唯識，也會學應成的宗派見解，我們在學的時候，會認為應成講的是對的，唯識講的也沒有錯，這是因為沒有仔細去觀察的緣故，所以找不出它們中間到底有什麼相違。唯識這些宗派師，因為他們有詳細作觀察的緣故，所以他們會認為由因緣而生的這一類的法，要是自相不成立的話，會有很多的過患產生。以唯識的角度來看應成的話，應成講的是不對的；以應成的角度來看，唯識說遍計執是自相不成立的，又說依他起跟圓成實是自相成立的這種講法，是會看到很多過失的，只是我們沒有仔細去檢討。