更新日期:2012/05/04 07:51:29

 日期:2012/05/04 07:51:18   喇嘛網 編輯部

 藏傳佛教“自空見”之源流考釋
　　

班班多傑
　　

在藏傳佛教史上，一些學者把如來藏佛性論稱為“他空見”，般若中觀義叫作“自空見”。本文所論即是“自空見”。印度大乘佛教中觀宗的義理在其發展的晚期異說競至，論難蜂起，發生了很大分化與裂變：一曰中觀應成義，佛護、月稱之所弘闡；一雲中觀自續宗，清辨為其大師；一言自續宗內之經部行中觀自續與瑜伽行中觀自續，其開先河者是號稱“東方自立量派三大家”的智藏、寂護、蓮花戒。現需要搞清的是：首先，印度佛教中觀宗晚期的分宗立派過程是如何推進的？其次，是誰將印度大乘中觀宗的這個嬗變過程梳理、詮釋、整合、命名得如此法數分列、綱目條然的？這是印度佛教和藏傳佛教義理的核心問題，古今藏傳佛教學者對此多有論及，但未能全面引征原始論典加以闡明。本文在前賢研究的基礎上，從原典出發，全面、深入地闡發中觀宗晚期的演進過程，並考辨其他的梳理、歸納、總結者。
　　

一、三足鼎立與二派對峙——論中觀應成與中觀自續之發端
　　中觀“自續”與中觀“應成”兩派是從“一切法有無自性”的問題上發生分歧的。薩迦·高然巴說：“自續派為了由自相成就而承認‘自續’的”。（高然巴，第29-30頁）這是說“自續”即承認諸法各有自性成就、自性實有之義。佛護是般若中觀系中解釋龍樹《中論》的大家，著有《中觀根本論頌·佛護疏》，他將因明與破而不立的中觀精神相結合，遂形成了“就敵論隨意出過”的“應成”方式（呂澂，第213頁）。佛護在解釋龍樹的著名論頌“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”時說：諸法不從自生，生應無用故，生應無窮故。諸法已有自體，若複更生，則成無用；若有已複生，則終無不生矣，此亦不許。是故，諸法不從自生，亦不從他生，何以故？若有，則成從一切法生一切法之過故；亦無有自他共生，若有，則成二者共生之過；亦無無因生，若有，則成恒常從一切法中生一切法之過故。如是，則有種瓜得瓜、種豆得豆之因果自類相續之鐵則成無用之過失故。何以故？不得有諸法生於一切時，是故無生。所謂的生唯是名言也。（佛護，第451頁）法尊法師曾對此詮釋。他對數論派的“因中有果論”提出了兩種過失並加以破斥。其意是說，這種已經有了體性的果法，若再從緣生，便成了無用而多餘的事情。若說已經有了體性的果法，還須從緣再生下去，便成為無窮無盡的事了。這“再生無用”和“再生無窮”的兩種過失，是數論派所不能接受的。（法尊）
　

　解釋龍樹《中觀根本論頌》的另一個人是清辨論師。他認為：佛護破自生之言不合道理：首先，它沒有說明因明程式中的“因”與“喻”，因此不合因明的程式；其次，它沒有指出論敵論說的過錯；再次，它給論敵以可乘之機的方便條件。若按佛護的說法推論，則佛護自己會得出“諸法應從他生，生應有果，生應有窮”這樣自語相違的結論。如是，中觀宗內部之對峙便隨著佛護與清辨的歧見而釀成，中觀宗之分門別戶乃肇於此矣。佛護推崇一切皆空的中道觀，多襲龍樹、提婆破而不立之宗風。清辨偏尚因明的推理制式，不脫三支比量的軌範。前者開中觀應成義之先河，後者奠中觀自續宗之基礎。
　

　月稱論師博通經論，其標誌性論著《中論明句論》的問世，使中觀宗內部思想交鋒更趨激烈。月稱針對清辨對佛護的上述論難作了有力反駁：清辨於佛護指出之“此一切過失皆不應理”，此吾等皆已知。何以故？先說所謂未說因與喻故，此說不合道理。何以故？說已有自體，再從因體中生起，自體中已有的果法又生，未見有用了，亦見無窮了。即複生無用、無窮，此為佛護所許。而汝等不許生了再生，亦不許無窮。即複生有用有窮，唯數論派所許。是故，彼諸之辯論既無合理性，亦與自許相違也。佛護如此而攻難數論派所承許之自生說。若所使用之自續因、喻是有自體，唯以此有自果體的因、喻辯論，為何論敵不承許？也許論敵能承認自己之觀點有過失。然所承許之此論點與敵方自己之本來觀點相違背，因而即使辯論他們也不會放棄自己的觀點，承認我方的觀點。因此，對這些固執己見者，縱使你再使用因明的宗、因、喻，也不會改變他們的妄執，跳出其藩籬。我們不和這些偏黨者辯論。是故，佛護在破斥數論派時雖然沒有運用因明宗、因、喻的格式，但他並不是不懂因明的比量方式，他具備完整的因明的三支方式，故佛護唯此最樂已是顯而易見了。然而，如果是中觀論者則使用自續比量不應理也，亦不許承認他宗。這個道理在提婆的《四百論》中說：“有無及二俱，若誰無是宗，雖長時於彼，不能說過失”。（玄奘的譯文是：“有非有俱非，諸宗皆寂滅，於中欲興難，畢竟不能申”）龍樹在《回諍論》中說：“若我有少宗，我則有彼過，若我不立宗，我則定無過”。（後魏瞿壇流支的譯文是：“若我宗有者，我則是有過，我宗無物故，如是不得過”）任何時亦如是：中觀宗不說自續比量。（月稱，第60卷第12-13頁）此說與自續宗頗相牴牾。月稱對清辨批評佛護的“未除他過故”的反駁是這樣的：是故，他說的過失不應成為過失故。阿闍黎佛護不用回答彼之所問。何以故？按照中觀宗的原旨：（因明）的諸宗、因、喻等非成就，即無自性成就，故不說自續之比量。靠比量智雖不可破他宗之自生及共生之宗義，然對他宗，需由自己的比量說出其自相矛盾處。對於自宗，需做到捨棄宗、因、喻之過失。是故，未說彼宗、因、喻，未除他之過故。（同上，第14頁）據此，月稱之說與佛護相符契，而與清辨相徑庭。月稱陟此黜彼，是以為清辨於龍樹之中觀宗義不能洞其秘奧，故致失原旨、誤入歧途也。為何如此呢？宗喀巴大師總結說：他有彼過，是因為他許自續比量。我等不許自續比量，故無彼過。此中比量是說論式，若許自續，則立自相之量先須立敵極成，次以彼量立敵二家成立三相，再成所立。若無比量，則有法等皆不得成。若不許自續，則依實事師他自所許比量而成，於自不須以比量成故。諸論中所說比量，亦皆唯為破除他宗是他彼量，非自續量。（宗喀巴，2001年a，第473-474頁）薩迦·高然巴說：若認承由自相成就，則必須成立自續，即如我方之實事師及清辨等。若于名言中亦不許由自相成就之法，則無疑不須承認自續。此由細分之所破中破。是故，清辨等承認由自相成就之法，為成立彼，故爾須承認自續之因。阿闍黎月稱等不承認由自相成就之法，故爾承認自續之宗、因等成為無意義。月稱在《中論明句論》中說：“若是中觀宗則立自續之比量不應理也。因不承認他宗故”。如此而說，不承認自續之理由是因為無有承認自相成就之法。（高然巴，第7-8頁）這裏關涉中觀自續和中觀應成的本質特點。自續派是主張就名言的範圍而言，諸法皆以自相而存在的說無自性宗。在他們看來,借助真正的因（此正因由存在的三條原則所構成）就能破除一般人認定諸法真實存在的錯誤觀念，所以稱為自續派。它的特點是，在方法論上主張必須運用因明的正規格式，立出正確的因量，即在破論敵時首先要提出自己的正當理由，要用概念、判斷、推理的論式，才能使對方瞭解己方的觀點，有效地破他立己。既然要用因明的格式來破壞他宗，成立己宗，則因明的宗、因、喻三支中的因支必須具足三條原則，即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性的“三相”，然後才能構成一個正確無謬的因。因為自續派主張破他須自立量，因此不得不承認自立之因、喻是實存的。只有先肯定了這點，立量才有意義。否則，一說無自性便自語相違。既然要承認因的實在，那麼，就只好承認構成正因的三條原則也是有自性的，有其自相的，而不是假名施設了。這就是自立量派，即中觀自續派。
　

　應成派主張，即使在名言中諸法也不以自相而存在的說無自性宗。原因在於此派認為，僅僅用應成的破式就能使論敵心中生起瞭解我方論點的比量，故稱應成派，亦稱隨破派，即隨應破派、歸謬派。在方法論上，中觀派的祖師龍樹，原是以破顯宗的，亦即自己不另起爐灶來建構一套學說體系，而把重點放在指出對方理論的內在矛盾上，即將論敵的觀點破到使他自知理虧、認輸而放棄自己的立場為止。
　

　中觀應成派認為，一切法無自性是中觀派的根本精神。如此，因明中的因、喻也是無自性的，不是絕對永恆的獨立實體。月稱說：“凡中觀師理應不用自續比量，不許他宗故。”（月稱，第60卷第13頁）又說：“應成反義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。是故，我等何有與自宗相違？是故，按己立應成反義之觀點，則論敵之過失愈多，愈能滿足吾等之意願……由無自性師對有自性師立應成時，此應成何能成為應成反義？是故，成立應成者，唯以破他宗為果故，非是應成反義……”（同上，第17-18頁）“……諸自續比量師成了有此過失，吾等不用自續比量。以諸比量唯破他宗而為果故”。（同上，第25頁）中觀應成派不許自立量，採取“以子之矛，攻子之盾”的方法便可有效破除論敵。這和中觀自續派的“破他須自立量”的觀點截然相反。那麼，一切事物和現象怎樣才算成立和存在了呢？在應成派看來，只要是概念施設、分別假立就算存在了。換言之，世俗事物存在的程度只是分別假立或概念施設而已。若超越此界限，稍事追究、考察，便涉足於勝義之領域了。
　

　可見，應成約簡，偏尚破而不立的方法，接續龍樹、提婆以來否定性的思維方式；自續深蕪，以邏輯推理的方式來破他立己，秉承陳那、法稱的因明系統。以上內容，藏傳佛教學者各有精思深義，以抉前賢之奧。宗大師說：諸經論義，若如是解，當許自續，若如彼解，則不可許。此義雖是經中所有，然就已譯自教諸論，觀察自續、應成當何所許，及說自續非理、應成符理者，除月稱諸論及隨行者外，皆未明說。漸次者，謂於佛護解釋“諸法不自生”頌義，顯無清辨所出過時。《明句論》中說，佛護師不許自續，及成立中觀師不應用自續，並許彼者有多過難，開此車軌……清辨論師未諳佛護許不許自續，與自不同，是想定許自續為宗。由是因緣，故亦不許自與佛護破人、法自性，其所破事更有差別。清辨後學觀音禁論師，了知《明句論》解釋《般若燈論》中破佛護時，應釋月稱說清辨過為轉不轉。寂護師徒等亦應解救月稱破自續之過，然皆未解說。總以此二論師雖于名言亦破自相，於無自性中因果等法一切建立皆極應理。（宗喀巴，2001年a，第93頁）薩迦·高然巴根據月稱《中論明句論》的思想作了系統總結，認為中觀宗就應該像佛護一樣，只要把敵方所承許的觀點的前後相悖之處揭露出來，破除了敵方之邪見也就足夠了，無須再說自續之因及喻故。如果用指出敵方論點的內在矛盾的方法都駁不倒其邪說，那麼，用說自續之因、喻來揭破敵方之邪見就更不可能了。“如果是中觀宗，將諸內處無從自生作為自續宗，彼所立之自續因，則非應理。諸內處從自體生，他宗無從自生，此亦從自續中無所承許，彼之能知月稱論師引用了《四百論》、《回諍論》的話說明之。”（高然巴，第29-30頁）
　　

這便是中觀應成派與自續派的複雜內容與發展脈絡。於此足見藏族佛教學人對於中觀應成與自續解徹深義，領悟無遺。
　　

二、東方自立量派三大家與瑜伽行中觀自續派
　　印度大乘中觀宗晚期的分化，大的思潮有應成派和自續派的對壘，小的流變尚有自續派內部之諸多支分。一則經部行中觀自續派，二乃瑜伽行中觀自續派。經部行中觀自續派的代表人物是清辨、智藏。他們謂“不許自證而許外境由自相成就之中觀師”。（ 參見晉美旺波）顯然，清辨的觀點與瑜伽行中觀自續派是對立的。清辨和智藏都是經部行中觀自續派，他們主張一切法按勝義諦說皆無自性，但在世俗諦中則一切法有其自相。清辨說:“若說色無意言﹑名言之遍計所執性即是損減事物，以及損減意言及名言，任誰將此二法所遍計義，此即非有。例如於繩上誤起蛇想，非說無遍計執，由繩近似於蛇之緣故，產生錯覺，故爾無遍計執義，然名言中說於盤蛇而無蛇，則有悖於多數人之普遍認識。於勝義中破除有實物，是隨中觀說。於勝義中無實體之蛇故，從自性中無生故……然在名言時分兩方面皆許為成就極成。”（清辨，第57卷第1410頁）“生無自性是怎樣的？由緣之力而生。何謂非自生，彼於勝義中如何由緣力而生？如果說，或由自性，或由他物，或由二者，或從皆有，或從皆無，或從皆有及皆無中有生者，從一切相中由如前所開示之理，彼無生故。說非如幻等生之生,總而言之由名言成就諦實。”（同上，第57卷第1415頁）
　　

清辨在此講了兩個意思。首先，如何看待視繩為蛇之錯覺。對此，宗喀巴解釋說：“若他於繩妄執為蛇，義雖非有，然於盤蛇而執為蛇，于名言中彼義實有。如是於色若執為受，其境雖無，然於色上即執是色，彼境可說名言有故。”（宗喀巴，2001年b，第62頁）其次，如何看待“有生、無生”。清辨認為，從勝義諦的角度講，從本質上看，即無生，但在世俗名言的範圍看，有生、住、壞、滅。這些都是由緣起之力所造成的。所以，宗喀巴說：“由是當知，言自性生者，即是由自相生。若於有事破彼生時，決定須加勝義簡別，以於世俗許有自相生。”（同上，第63頁）這就是清辨、智藏所許之經部行中觀自續派。為什麼說它是經部的呢？因為在世俗諦中外境是由極微和合而成，它是有自相、自體的。為什麼它又是中觀的呢？因為在勝義諦裏這一切都是空無自相的。這樣經部義與中觀論在清辨處達到了對峙而互補﹑滲透但獨立的境地。“智藏在解釋中觀時，亦于名言不破自相而許有外境。”（同上，第64頁）清辨在闡明瞭自己的觀點後即引述唯識宗的觀點。在清辨看來，唯識宗從根本上主張內心外境“ 二者皆非成就，觀察二者是如何皆非成就的。”（清辨，第57卷第1416頁）他引用了《辨中邊論》中的如下偈頌：“識生變似義，有情我及了，此境非實有，境無故識無。”（《辨中邊論》上卷，第3頁）這便說明內心和外境都應說是無自性的。但它是依次的。為了證明這一點，他又引用了《辨中邊論》中的一段偈頌：“依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。”（同上，第4頁）這是先說唯識無境，旨在肯定識，否定境，後再進一步說，識亦不可得，意在否定識。清辨不同意唯識宗的這種有過程的說法，便批評說：“如果想先承認唯心，然後再心境全部捨棄，這就像先沾染上一身污泥，然後再去洗掉，與其這樣，還不如早先就應該遠離污泥得好，就像觀察外境全無自性一樣，對內識亦可如是而通達無我及無生”。對此，宗喀巴在《辨了不了義論》中也說：“《釋論》說為瑜伽師宗先為悟入世俗諦時，破除外境，受許唯識。後為通達勝義諦時，亦舍唯識。此說與其先令執受內識實有，後仍破除，寧如最初即說無實為妙，如境無實，亦能通達識無實故”。（宗喀巴，2001年b，第65頁）這與清辨的觀點如出一轍。
　

　宗喀巴說：這對“有中觀師許於所化必須如是次第宣說，顯然亦破”。（同上）因為清辨“對那些所謂彼二非同時修、應次第修者反駁道：‘若初始修外界事之境，次第修意識，及智慧之境界，則唯次第而通達成就無我性故。如是，則對前論之同時修無須慳吝。’”（清辨，第57卷第1412頁）這破的是唯識論的主張。這樣，清辨獨樹一幟，自立門戶，開創了“勝義中諸法皆無自性而世俗中許外境自相成就”的經部行中觀自續派。
　　

寂護是晚期中觀派中上接清辨、下啟蓮花戒的重要人物，是瑜伽行中觀自續派創始人。他們是“不許外境而許自證分之中觀師”。（參見晉美旺波）寂護在《中觀莊嚴論》中批判各家學說的缺陷，將中觀之趣與唯識之要圓融條貫，提出一種理念，即：應從“唯心無境”的觀點出發，才能真正理解法無自性的道理。這是唯識、中觀都應掌握的，因而二家應相得而彰，相資為用。他說：“由是依唯心，即知無外事，又是依此理，當知心無我，騎二理大車，牽正理牛鼻，彼達如實義，當獲得大乘”。（寂護，第62卷第903頁）這是典型的“先說有，後說無”的瑜伽行中觀自續派之見。《中觀莊嚴論自疏》比較系統地論述了這一基本觀點及其他一些觀點：自證分包涵在世俗諦之中，彼已由不堪忍觀察一及多之體性所抉擇。若有人對因及果之諸法，由宗欲答一切惡敵所提出的詰難而觀察何為世俗之諸法，何者是由唯心及心生起之真實自體，何故是自體，彼中有些依止後者。如說，經曰：謂唯心者即是破能作者和能受者。若思維其他者則成因及果者，亦皆唯有識。凡是自成就，彼悉住唯識。由自己成就之自性中，無其他識之自性分別。由自己成就之自性即如夢境及幻化等之色。色等諸所許之外境除識外若有，則像眼等在同時與異時無極近處之因故，不能成立見。如此看來，彼諸之所攝收，如同非相異之青色，攝收青色等之相，即是攝收之本性，如同攝收夢境及幻化等之色。（第62卷第962頁）這裏，寂護明確表明他持唯識宗的“唯心無境”說，並承認自證分，主張實相唯識義。寂護斷言，“唯識無境”的觀點 “與《密嚴經》、《解深密經》等所說相契合。《楞伽經》中說：外境色非有，自心現外境。思維如此之所說為善說……是故，由依止唯心，當知無外事，又由依此理，當知心無我”。（同上，第963頁）寂護接著總結道：如是由依止唯心之理，則不費功力，而真實通達相應而有之離心而承許外境我、我喻，及能取所取異體等皆無自性。因為此理無自起故，雖然通達了心無自性，但如果再通達了斷除一切邊之此中觀道，即能特別通達由遠離一與多自性之一切皆悉無自性之理。是故，在《出世間品》中說：噫嘻佛弟子！通達三界唯是心，通達三時亦與心相應，通達此心亦為無邊及無中，此亦成善說，無生滅之邊、無住相之中故，即無中無邊。（同上，第963、964頁）這是表明唯識宗的唯心理論是基礎、前提，依靠它而了知無有外界之一切現象，以此為據進一步確定內心也是無我，無生、住、壞、滅之無自性空。寂護的邏輯是先唯識無境，次心亦空無，後心境皆無。這是理固必然、勢所必至的事。
　

　宗喀巴在《辨了不了義善說藏論》中總結了寂護的觀點：“論疏中釋：初頌顯示唯識宗之無生，第二顯示中觀宗之無生。在名言中由外境空是唯識理。在勝義中一切諸法皆無自性，依此二乘能得大乘”。（宗喀巴，2001年b，第66頁）可見，寂護是在用唯識義與中觀論圓融貫通起來解釋一切事物和現象，認為在世俗諦中是“唯識無境”、“識有境無”，勝義諦裏則是“心境俱無”。在寂護看來，唯識無境之義似與中觀無我之旨相反，而實則相成，故只有用唯識與中觀兩種理論去解釋宇宙一切現象，才能獲得大乘佛教之真諦。所謂“騎二理大車，牽正理牛鼻，彼達如實義，當獲得大乘”便是這個道理。
　　

取要言之，寂護實能善巧融會中觀、唯識之學。寂護生於大乘學術風行之世，曾任那蘭陀寺主講，故其於唯識，能以中觀之理融合其說，使外境、內心無礙貫通，契合無間。寂護之前談大乘義理者，或將中觀、唯識視同水火，撅為兩端，形成對峙格局，緣起性空與唯識無境二者非此即彼，沒有調和餘地。他們只知機械外在地鑲嵌二者，未諳內在學理上的融合，此可謂多守滯文，鮮見圓義。唯寂護是明慧妙思之士，他剖析經理，洞入幽微，徹悟實相，能理會大乘空有二宗之精義。於是大乘佛學之有、無潮流殊途同歸，彼此交融，遂演進為瑜伽行中觀自續宗。此不可不謂孤明先發、獨見忤眾了。因此，宗喀巴大師說：“如斯宗派雖尚有一二，然中觀宗造諸廣論說：于名言中無外境者，如智軍論師說寂護論師是開創者，極為善哉。”（同上）此後日談瑜伽行中觀自續派者，蓋不得不以寂護為始祖矣。寂護大師之此種圓融二家、相得益彰之舉，達到了兼融大乘中觀、唯識後的學理再創，故可稱其為發明新說。自8世紀此說東流，由於名僧之傳授、藏王之提倡，枝繁葉茂，蔚為大觀，成了藏傳佛教前弘期之核心思想。藏傳佛教後弘期以降，中觀應成派開一時之風氣，佔據了其中的統治地位，因而造成藏傳佛教義理之主流。尋流窮源，各有歸趣，以上二者，溯其源頭，固出於佛護、清辨、月稱、智藏、寂護、蓮花戒，並燈燈相承，綿延至今。
　

　蓮花戒繼其師業，承襲寂護瑜伽行中觀自續之思緒，主張先“棄所取之境而逐能取之心，後所取、能取皆廢”。此謂“蓮承寂說，亦循前軌”。他在《中觀光明論》第62卷中說：無事唯心性，見事即邪見，正理觀看相，能所取俱滅，如同凡夫觀，外境事非有，習氣覆之心，能起所現境。（第1170頁）這是說一切事物和現象都是自身心性的呈現。實際上，除心性外，沒有任何外境之事物；如果見到實有的外境事，則無疑是邪見。這是由於無明遮蔽了自己的心所造成的。此為蓮花戒所要肯定的“唯有識而無有境”的唯心論大前提。按照蓮花戒的本意，既要舍離外境，又想否定內心，但為什麼不同時將二者都捨棄掉，而要先否定外境，承認內心，最後再把境、心俱否棄呢？他講了以下理由：噫嘻佛弟子！所謂的三界唯心是什麼樣的？如何解釋此義？《解深密經》及《密嚴經》中說：將一切諸法開示為唯心之身性故，唯心於勝義中有，謂非是其他，如此而成立。是故，若說一切諸法不會變成皆無自性成就，此亦無根據，即如經中說心有，經中亦說色有若干相。如是，於法無餘而同時通達皆無自性為不能。於如此狀況下，暫時依止唯識，而次第入外境事無自性，如此故，由正理滅除諸相之能取所取，即是在如此狀態下，若由次第各個推求心之本性，此亦可通達無我性而入甚深之理……對如是之語，佛世尊說：由依止唯識，不分別外境，緣此真實性，超越唯識義，從出唯識中，再出無相義，無相住瑜伽，由此見大乘。（同上，第1170-1171頁）這是說首先要認識到唯有識而無外境，即這個識是有實相的，而外境是此實相識的變現。此為實相唯識說，亦稱有相唯識說。但人的思想又不能只停留在這個唯識有相的基礎上，以此為契機還要上升到心境俱無的無相唯識階段。這便是“要先識其相，然後悟其無相”的瑜伽行中觀自續之究竟義。
　

　另外，唯識是由自己成就之體性故，即在世俗中住，外境事於世俗中則不住，除心之相外，彼無成就故，是故，為了說明此，佛世尊說一切諸法即唯心，彼於勝義中無有，在其他經中將其開示為無自性故。（同上，第1171-1172頁）
　　

蓮花戒這裏用中觀二諦解釋外境與內心的關係，認為世俗諦中唯識無境，勝義諦裏心境俱無。以此闡唯識之指歸，弘中道之宗致，空有兼備，是把大乘佛學作一整體，將中觀、唯識融於一爐而冶之的表現。蓮花戒引《大寶積經》雲：“迦葉！求是心相而不可得，若不可得則非過去、未來、現在。若非過去、未來、現在則出三世，若出三世非有非無，若非有非無即是不起，若不起者即是無性，若無性者即是不生，若無生者即是無滅，若無滅者則無所離，若無所離者則無來無去、無退無生，若無來無去、無退無生則無行業，若無行業則是無為，若無為者則是一切諸聖根本。”（《大寶積經》第112卷，第57頁）
　　蓮花戒用中觀宗“破四生”、“八不”等否定性的思維方式闡釋“心無自性”之義。如此一來，中觀與唯識之間便壁壘打破，障礙盡掃，豁然貫通，煥然冰釋，形成圓融無礙的同一體。蓮花戒引用此經中的話說：“迦葉！常是一邊，無常是一邊。迦葉！有是一邊，無是一邊。有無中間無色無形無明無知，是名中道，諸法實觀。”（同上）這樣即可常、無常去，有、非有盡而彰顯中道，諸法實相洞然朗照，故稱其為諸法實觀也。
　　

蓮花戒在其名著《修道次第初篇》中說：“修持無我之聲聞乘者入人無我；由修持三界唯心故，唯識師入外境無我；此理將此無二之智慧亦入於無我，無我由此入殊勝之境地。入唯識者非入真實也，如同前述，《出世間品》中說：‘噫嘻佛弟子！’另外，三界通達為唯心，將彼心亦通達為無邊及無中，生相及滅相兩邊、住相無中，故心無邊及無中。由此之故，入於無二之智便是入於真如也。”（第64卷第101頁）這是說，小乘聲聞乘的人無我之見，未能達到殊勝之境地，唯識宗的唯識無境論亦非是究竟實相之見。只有他們所持的心境俱無之瑜伽行中觀自續派見才與真如實相相吻合。此意在《修道次第中篇》中得到進一步的論述：法無我亦如此修持：謂法可概括為五蘊、十二處、十八界。彼蘊、處、界、有色無論何者，彼諸於勝義中除心之相外再無其他。思維三界唯是心也。是故，如是一切所推求之法唯是心，如此通達。於彼各個推求，則是於一切法之性質各個推求，如是而各個推求心之性質。彼如是觀察，於勝義中心亦不可許為諦實有，何時虛假之性質執色等相之心性呈現種種之相，此時彼何以能變成實有？如同色等是虛假，心除此以外則無有，故心亦虛假也，如同色等是種種現象之相，非是一與多之性質。如是，心除此以外則無有也，故心亦非是一與多之性質。由是觀之，心之性質如同幻化等之性質。心如幻化，則一切法亦複如是，如是而觀察。是故，如是由智慧於心之性質各個觀察，於勝義中心在內中不可得，外中亦不可得，二者無有中亦不可得，過去之心不可得，未來之心亦不可得，現在生起之心亦不可得，心生時於何處亦不來，滅時於何處亦不去，心無有執取、無堅固、不是有色。此無執取、無堅固、非是有色之性質又是如何？《大寶積經》中如是說：“迦葉！求是心相而不可得，若不可得，則非過去、未來、現在。”彼若如此推求思擇：心初時清淨隨後不見，後時清淨隨後不見，中時清淨隨後不見，若通達心之無邊及無中，則是一切法亦複如是。是故，如是通達心之無邊及無中，心之性質任何亦無求，心由誰普遍推求，彼亦通達為性空。由通達此，心由自相成立之性質，色等之性質清淨隨後不見。是故，如是由智慧使一切法之性質清淨隨後不見，故不作謂色常、非常，謂空、不空，謂有漏、無漏，謂生、不生，謂有、無等如是推求思擇。（第64卷第136-138頁）這裏，先肯定了三界唯心，心有而境無。其次，既然外境無有，則變現外境之內心亦非有。它是離生、住、壞、滅之空。蓮花戒在《修道次第後篇》中表達了這樣的意思：“三界者唯是心。是故，須通達凡是假名安立之一切法唯是心，思維若於彼各個推求，則各個推求了一切法之性質，於心之性質須各個推求，彼如此觀察也。”（第64卷第164頁）這是說，三界皆是由心所變現，凡是假名安立之一切法唯是心，心如幻化，故一切法亦如幻化。綜上可見，蓮花戒和寂護同出一轍，一脈相承：他們都先主張“外無內有，事皆唯識”，持“境無心有”論；後逐漸強調內心亦與外境一樣性空而無自性；最後則達到“境心俱無”、“心境皆空”、“體包空有，理極幽玄”的境界。這是唯識義與中觀論有機結合、辯證統一的典型。寂護與蓮花戒之論典，乃藏傳佛教前弘期之根本經典，諸家研求，多有異說，其思想成為藏傳佛教前弘期義理學之重鎮，足見其理念于藏傳佛教濡染深厚也。
　　

三、藏族學者對印度大乘佛教義理的獨特理解與整合
　　“自空”中觀派劃分為“自續”中觀派和“應成”中觀派，“自續”中觀派又分為“經部行中觀自續派”和“瑜伽行中觀自續派”。宗喀巴大師講到這些區分時說：“《般若經》等宣說諸法皆無自性無生滅等，其能無倒解釋經者厥為龍猛。解彼意趣有何次第？答：佛護、清辨、月稱、寂護等大中觀師，皆依聖天為量，等同龍猛。故彼父子是余中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，稱諸餘者名隨持中觀師。”（宗喀巴，2001年a，第396頁）這清楚地表明瞭中觀派依據的經典、思想、創始人及傳承。至於中觀自續派，宗喀巴說：“就立名言而立名者，略于兩類大中觀師，謂于名言許外境者，名經部行中觀師；及于名言不許外境者，名瑜伽行中觀師”。（同上）這是經部行中觀師與瑜伽行中觀師各自的含義。關於兩種中觀師的創立者及其主要特點，宗喀巴說：“智軍論師雲：‘聖父子所造《中觀論》中，未名外境有無之理，其後清辨論師破唯識宗，于名言中建立許有外境之宗。次寂護論師依瑜伽行教，于名言中說無外境，於勝義中說心無性，別立中觀之理，故初兩種中觀論師，前者名為經部行中觀師，後者名為瑜伽行中觀師’”。（同上，第397頁） “佛護論師釋中，未明分別應成、自續，建立應成。然於解釋‘非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有’時，惟依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。”（同上，第452頁）關於兩派創立的時間，宗喀巴大師的下述說法特別引人注目：“於雪山叢中後弘教時，一些智者給中觀宗安立了自續和應成兩種名言，我想此作法與《明句論》之義理相順。所以我認為它不是杜撰。”（同上，第397頁）這明確表明“自續”和“應成”的概念是藏傳佛教後弘期，由藏族佛教學者根據月稱《中論明句論》一書的思想創立的。但“經部行中觀派”與“瑜伽行中觀派”這兩個概念由誰提出，史無定論。著名現代佛教學者妙音說：“……以後中觀師多隨順佛護、月稱之說，後來西藏佛教之薩迦派、噶舉派、格魯派，亦均宗月稱論師的中觀見，同時安立了中觀應成派和自續派之名稱。”（妙音，第154頁）日本著名的佛教學者松本史郎說：今日一般認為，中觀派有清辨、寂護系統的自立派和月稱、寂天系統的歸謬派此二學派存在。如後述，此二學派的名稱或許成立於西藏……又，尼瑪紮是現在被確認最早使用自立派、歸謬派此二學派名稱的學者，在中觀思想史上特受注目。此二學派名稱的存在，在印度的著作中未被提及，也被認為是尼瑪紮自身創作的，但若考慮他長期滯留印度，則可認為是他在印度時，由某種印度學者傳授的。無論如何，他根據清辨的態度，稱他為自立派，稱佛護和月稱為歸謬派，尊重後者的立場。（松本史郎）日本著名佛教學者禦牧克己說：“西藏人在闡明印度諸論師思想立場上的貢獻是對中觀學派的內部分類，自立論證派、歸謬論證派、經量中觀派、瑜伽行中觀派，這些表示中觀學派內部分類的重要用語，實際上，都是西藏人創造出來的，在印度論書中找不到……中觀學派諸支派的名稱中，最早使用經量中觀派、瑜伽行中觀派這些名稱的，是九世紀的大校閱翻譯官智軍……最早使用自立論證派、歸謬論證派這些名稱的，就現在所知，是佛教後弘時期，大量翻譯月稱的論書的尼瑪紮”。（禦牧克己）這是一個非常複雜的學術問題，若欲究其根本、窮其枝葉，需要系統的研究印度佛教和藏傳佛教大師的基本論著。從解釋龍樹《中論根本頌》的釋本中可以清楚地瞭解到印度大乘中觀思想歧異嬗變、分宗立派的軌跡，但對這一過程的總結還未見端倪。“自續”、“應成”的字眼已隨處可見，但這些辭彙不是以派、系代名詞的身份出現的，即這些論著中沒有出現“應成派”、“自續派”這樣的名稱。在寂護、蓮花戒的著述中，也沒有出現“經部行中觀自續派"和“瑜伽行中觀自續派"的概念。這樣，中觀分宗立派之大綱要領，觀者茫然，難窺其全貌。
 

　　綜上所述，藏族佛教學者從印度大乘晚期發展史實中獨標出“自空中觀見”、“他空中觀見”、“中觀自續派”、“中觀應成派”、“經部行中觀自續派”、“瑜伽行中觀自續派”的學術範式和理論命題，並以此梳理、辨析、重組、整合了印度大乘佛教義理的發展脈絡和複雜內容，建構了大乘佛教思想的縱向發展系列和橫向分佈狀況的時空框架。這不是陳述性工作，而是創造性工作，體現了中國學者對佛教思想的突出貢獻。
　　參考文獻
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　　《大寶積經》。
　　法尊，1959年：《中觀宗不許“自續”的問題》，載《現代佛學》第8期。
　　佛護，2000年：《中觀根本論頌·佛護疏》，中華大藏經《丹珠爾》對勘本，藏文，中國藏學出版社（這裏採用是鳩摩羅什之譯文）。
　　高然巴，薩迦：《辨析見地之殊勝乘精要月光論》，德格版木刻本。
　　寂護：《中觀莊嚴論》，《中觀莊嚴論自疏》。
　　晉美旺波：《宗派建立寶鬘論》，班班多傑 譯（譯文參照了臺灣陳玉蛟先生的譯文）。
　　蓮花戒：《中觀光明論》，《修道次第初篇》，《修道次第中篇》，《修道次第後篇》。
　　呂澂，1979年：《印度佛學源流略講》，上海人民出版社。
　　妙音，1989年：《入中論釋》，臺灣佛陀教育基金會。
　　清辨：《般若燈論》（藏文原文譯為：“中觀根本論頌疏——般若燈論”）。
　　松本史郎，1992年：《關於西藏的佛教學》，許洋 主譯，載《西藏研究會訊》第3期。
　　禦牧克己，1998年：《西藏宗義文獻〈學說綱要書〉的問題》，許洋 主譯，載《西藏研究會訊》第5期。
　　月稱：《中觀根本論頌疏·明句論》。
　　宗喀巴，2001年a：《菩提道次第廣論》，法尊 譯，民族出版社。
　　2001年b：《辨了不了義善說藏論》，法尊 譯，民族出版社。
　　（作者單位：中央民族大學藏學研究院）
　　責任編輯：李登貴（《哲學研究》2003年第6期）

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備註 :