更新日期:2012/05/04 07:33:38
學習次第 : 進階
藏傳佛教因明學通論 一
祁順來
前 言
因明肇源于印度，傳人我國已有1000多年的歷史。在內地，唐初由三藏法師玄奘譯出《因明正理門論》、《因明人正理論》等論著，並宣講因明，在文化思想界產生一定影響。由於歷史變遷，法相宗衰落，因明學說隨之沉沒。這一優秀的文化遺產，在歷史的長河中，步履維艱，幾成絕學。20世紀80年代，國內有識之士，意識到我國因明瀕臨滅絕，於是疾呼“搶救因明”。經諸多學者的努力，因明研究才得以復興，一批有價值的論文和專著相繼問世。然而，內地所傳因明，局限于印度陳那時期的因明思想，難以涉獵印度因明的整體理論，尤其是法稱思想和他的量理學說。
在我國藏區，自俄?羅丹喜饒譯師翻譯經論，開講因明以來，因明學說像一團烈火，在這塊神奇的土地上，愈燃愈旺，相繼蔓延到其他民族和地域的文化之中。
藏傳因明，在全面繼承法稱因明思想的基礎上，結合藏族文化需求，改進並發展了印度因明，將因明學說完全融化于藏民族文化之中，形成一種獨具特色的因明理論體系。千百年來，藏族先輩孜孜不息，探求因明，論師輩出，論著無數，並世代相傳，直至今天。當今世界，研習因明，其學者之眾，論著之多，研究之精，莫過於藏傳因明。
因明雖源於印度，但於印度本土，論著大部失傳，而在中國西藏，卻保存著大量因明經典藏文譯本。諸多國外學者，從藏文論著研究因明，取得豐碩成果。然而，國內學者，卻對藏傳因明瞭解不多，難以從藏文典籍索取第一手資料。為彌補這一歷史造成的缺憾，國內漢藏學者，應該攜起手來，把研究筆鋒轉向藏傳因明，挖掘藏傳因明在哲學和邏輯學領域的理論價值，推動我國因明研究事業，保持我國在國際因明研究領域的領先地位。
藏傳因明，義理艱深。學習因明，一年半載難以奏效，只有潛心苦讀，十年八載，方能感悟。我于1979年，師從多加活佛學習因明，機會難得，不敢懈怠，歷時5年，學得點滴因明知識。於1984年為藏文專業本科開講因明《攝類學》。嗣後數年中，為研究生講授《心明論》、《因正理論》、《正理滴論》等因明專著。在講授過程中，疑難重重，幸好恩師健在，及時請教，更有佛學大師夏日東活佛指點，方得以領會。至今，諸多奧義，依然難解。這次，我用漢語撰寫《藏傳因明學通論》，這只是從總體構劃藏傳因明的輪廓框架，用現代術語詮解藏傳因明量理學說，實則難以成論，只能為因明研究者提供少許資料，幫助解決研究中的一些疑難。
藏傳因明，術語繁多，不少詞語，來自佛學。不懂佛學而習因明，理解更為困難。藏傳因明術語的翻譯，法尊法師為我們做出榜樣。寧可直譯，不可猜度。自因明經典《集量論》、《釋量論》漢譯本問世後，多數學者運用其術語。本書亦尊重法尊法師觀點，並參閱楊化群先生譯文，對所有術語進行核對，並以自己的理解作了修訂。這只是在規範和統一因明術語方面的一次嘗試，真正的規範和統一，還需諸多因明家共同努力去完成。
藏傳因明是藏族文化的重要組成部分。研究藏傳因明不僅僅是研究一種文化遺產，而是研究一種現實的人類文化現象，探討它的深層內涵，挖掘其理論價值，是時代賦于我們因明研究者的責任。
願漢藏學者攜手協作，願因明學說發揚光大，吉祥!
作者簡介
祁順來，藏族，青海省互助縣人。1941年生，1964年畢業于青海民族學院藏文系，從事民族教育工作40餘年。曾與他人合編《藏族歷代文學作品選》（上、中、下三冊）、編著《藏傳因明概論》一書、發表因明系列論文30餘篇。現為青海民族學院藏學系教授、宗教學專業碩士研究生首席導師、中央民族大學藏學院博士生導師、享受政府特殊津貼專家。
祁順來，男，藏族，1941年生於青海省互助縣，享受國務院特殊津貼專家。現為青海民族學院藏學院教授、博士生導師，邏輯學專業碩士研究生首席導師。研究領域為藏傳因明學。主要科研成果有：《藏族歷代文學作品選》（共三卷），《藏傳因明概論》、《藏傳因明學通論》等專著，在各類學術刊物上發表論文30餘篇，課題《藏族古典文學教學的創新與實踐》曾獲全國普通高校優秀教學成果獎國家一等獎；《藏族歷代文學作品選》獲得西北、西南九省區優秀教育圖書二等獎；《藏族因明概論》獲得青海省第五次哲學社會科學優秀成果二等獎、青海省優秀藏文教材二等獎。
目 錄
第一編 因明的產生與發展
第一章印度因明
第一節古因明
第二節陳那的新因明思想
第三節法稱因明思想及傳承
第二章藏傳因明
第一節 因明在藏區的繼承與傳播
第二節因明在藏區的改進和發展
第二編攝類學
第三章《攝類學》概述
第四章《攝類學》的哲學思想
第一節小理路
第二節因與果
第三節中理路
第四節大理路
第五章《攝類學》的邏輯思想
第一節概念間的關係和定義
第二節判斷
第三節應成駁論式與承許規則
第三編 量學認識論
第六章識的性相與分類
第一節識的性相與自證論
第二節識的分類
第七章識的二分法
第一節量識與非量識
第二節 了識與不了識
第三節、錯亂識與不錯亂識
第四節分別識與無分別識
第八章識的其他分類法
第一節識的三分法
第二節識的七分法
第四編 因明推理論
第九章為自比量
第一節 比量與正因
第二節因三相與三段論
第三節二支論式與三段論
第四節，二支論式與其他演繹法
第十章正因的分類
第一節果因
第二節自性因
第三節不可得因
第四節正因從其他法門分類
第十一章論式宗因喻的功能與過失
第十二章似因
第一節不成因
第二節不定因
第三節相違因
第五編為他比量
第十三章為他比量推論語
第一節為他比量之性相
第二節推論語的種類
第三節推論語與三段論
第四節推論語的形式結構與過失
第五節辯論規則
第十四章為他比量應成駁論式
第一節應成式的性相與特點
第二節應成式的反駁形式
第三節應成式的種類
第四節應成式辯論形式與規則
後記
第一編?因明的產生與發展
第一章印度因明
第一節古因明
西元前6世紀後，古印度各種哲學思想逐日興起，各哲學派別為破斥他人觀點，宣說自派主張，經常互相訾議，論諍責難，經年累月，逐漸形成一種獲得公理意義的邏輯格式和辯論法則，這種相對穩定的、具有公理意義的思維邏輯格式，在長期的發展過程中，經過積累、變易、規範、提高，成為一種比較系統的思維邏輯學說——因明。①
印度因明產生的具體年代已經難以考究，根據藏文典籍記載，可追溯到遠古順世派世間目仙人。覺尼版《丹珠爾目錄》中說：“遠古有仙人普日布造‘無前生後世論’，後由世間目仙人依此論造‘斷見論’，此為推論斷見之肇端。”②所謂“斷見論”是指“順世外道”學派的哲學觀點，由於此派否定“前生後世”之說，故被稱為“斷見論者”。為證明“斷見”，他們運用思維推理，論證己學，形成簡單的推理理論，此為印度因明思想的萌芽。貢珠?元丹嘉措說：“外道鼻祖洲生造《推理
①古印度早期稱為“推理論”，藏文(rtog—ge—gzhung)不叫“因明”，西元7世穿由唐玄奘首次譯為因明。
②晉美旺波著：《丹珠爾目錄》，甘肅民族出版社1986年版，第18頁。
論》，後足目造《推論十六句義》，此等皆早於佛典經論。”①窺基說：“劫初足目，創標真似。”以上因明師所言，“推理議論”典籍，最早產生於佛前外道學派中，到足目時期，因明推論體系基本形成。
西元前500年前後，釋迦牟尼創立佛教，佛陀三轉法輪，弘揚佛法。為對付外道學派的攻擊，佛陀言說不但大量運用邏輯正理詞語，而且教誨眾弟子學習因理學說。佛於《大方便佛說報恩經》中特意教導：“諸菩薩要尋求因明，如實認知妙言與邪說，破除敵論，使其皈依佛法，已信者更具進增。”②佛說的“因明”，就是指當時內、外學派共同運用的邏輯推理學說。從這裏我們可以瞭解在佛陀釋迦牟尼時期，“因明”這一術語已經形成，並廣泛應用。此時佛教並沒有自己的因明專著，佛祖要求眾弟子尋求因明，其目的，要佛弟子掌握此時的推理理論和辯論法則，正確辨識真理和謬論，精通立破方法，破除敵論，擴大隊伍。此時，包括佛教在內的各哲學派別，基本上都運用“因明”這一推理格式和辯論法則，論證本派教義，遣除異派觀點。
此時，外道派別繁多，觀點各異，主要有“推論五派”。《分別辯燃論》認為：此時的“推論五派”，指數論派、勝論派、吠陀派、裸體派和順世派。這些學派都有自己的觀點和經論，而且精通因明推理學說，並運用它來戰勝論敵，保護自教。
數論派：認為世間萬物歸為二十五諦，謂自性、大、慢、色聲香味觸五唯、地水火風空五大種、口手足大遺男女五作業根、眼耳鼻舌身五知根、業知並具之意根、神我。其中前二十四諦為無常物，唯神我為永恆不滅之常住。主張知識有現量、比量、聖言量3種。現量為五根了照，比量有為自和為他二量，為自者由七系屬證得之量識，為他者為破他持自之法。
勝論派：認為世間萬物皆可歸於六句義中，六句義指實、德、業、
①貢珠?元丹嘉措著：《知識總匯》(上冊)，民族出版社1982年版，第562頁。
②貢珠?元丹嘉措著：《知識總匯》(中冊)，民族出版社1982年版，第206頁。
因、異、合六義。世界自性實，德為其屬性，業是實的聚合力。主張知識有現量、比量、譬喻量和聲量四種。
吠陀派(含正理派和聲論派)：宣導十二句義，即量度、總體、差別、欲求、程式、四處、定示總、定示別、語、論淨、自續式和應成式。主張六種知識，即現量、比量、譬喻量、聲量、義准量和無體量。
裸體派(離系派)：認為萬物歸於九句義，即命、漏、律儀、老、縛、業、罪、福和解脫。主張知識有現量、比量和聖言量三種。現量有分別現量和無分別現量。比量指了知“他人不許”隱蔽義之一相。聖言量是信許言論。
順世派：是印度早期具有樸素唯物主義思想宗派之一，主張萬物自性成立，不承認前生後世，因果業報。主張只有此岸世界，否認彼岸世界。認為知識只有五種感官所得之現量，不承認比量和聖言量。
以上推論五宗派中，前四派為常見論者，後一派為斷見論者。
此時，另有佛教小乘分別說部，將萬物歸為五事：色法、心法、心所法、不相應行法和無為法。主張六因、五果和三緣。認為虛空為實物，又是無為法。知識有現量、比量、聖言量。、
以上諸派學者在構造自己理論體系過程中，對邏輯推理、辯論技巧、論諍立破等方面作了不同程度的研究。在知識論上提出比量概念和作用，認為人們在認識外界事物時，除了直觀的感性知識以外，對隱秘事物必須依靠一種由現量取得的經驗為理由根據進行推演才能獲得的理性知識，也就是說。，這一理性知識必須依靠事物間的邏輯關係。比度推理來取得。這種以比度推理尋求新知識的手段，具體體現在吠陀派足目所造的《推論十六句義》中。“十六句義”從認識到認識物件、從推理格式到辯論技巧等十六個方面進行論述：①量：認識或正確認識；②所量：認識物件；③疑惑：認識不可決定；④用：目的、動機。⑤譬喻：舉例}⑥宗義：立論者之主張；⑦論式：五支論式j⑧思擇：間接論證；⑨決定：真理的決斷；⑩議論：論辯、推理辯論；⑩論諍：無理性詭辯；⑩壞義：破壞性批評；⑩似因：錯誤理由；⑩曲解：利用雙第一章印度因明因、異、合六義。世界自性實，德為其屬性，業是實的聚合力。主張知識有現量、比量、譬喻量和聲量四種。
吠陀派(含正理派和聲論派)：宣導十二句義，即量度、總體、差別、欲求、程式、四處、定示總、定示別、語、論諍、自續式和應成式。主張六種知識，即現量、比量、譬喻量、聲量、義准量和無體量。
裸體派(離系派)：認為萬物歸於九句義，即命、漏、律儀、老、縛、業、罪、福和解脫。主張知識有現量、比量和聖言量三種。現量有分別現量和無分別現量。比量指了知“他人不許”隱蔽義之一相。聖言量是信許言論。
順世派：是印度早期具有樸素唯物主義思想宗派之一，主張萬物自性成立，不承認前生後世，因果業報。主張只有此岸世界，否認彼岸世界。認為知識只有五種感官所得之現量，不承認比量和聖言量。
以上推論五宗派中，前四派為常見論者，後一派為斷見論者。
此時，另有佛教小乘分別說部，將萬物歸為五事：色法、心法、心所法、不相應行法和無為法。主張六因、五果和三緣。認為虛空為實物，又是無為法。知識有現量、比量、聖言量。
以上諸派學者在構造自己理論體系過程中，對邏輯推理、辯論技巧、論諍立破等方面作了不同程度的研究。在知識論上提出比量概念和作用，認為人們在認識外界事物時，除了直觀的感性知識以外，對隱秘事物必須依靠一種由現量取得的經驗為理由根據進行推演才能獲得的理性知識，也就是說，這一理性知識必須依靠事物間的邏輯關係。比度推理來取得。這種以比度推理尋求新知識的手段，具體體現在吠陀派足目所造的《推論十六旬義》中。“十六句義”從認識到認識物件、從推理格式到辯論技巧等十六個方面進行論述：①量：認識或正確認識；②所量：認識物件；③疑惑：認識不可決定；④用：目的、動機。⑤譬喻：舉例。⑥宗義：立論者之主張；⑦論式；五支論式；⑧思擇：間接論證；⑨決定：真理的決斷；⑩議論：論辯、推理辯論；（11）論諍：無理性詭辯；（12）壞義：破壞性批評；（13）似因：錯誤理由；（14）曲解：利用雙關語歪曲對方言論；（15）誤難：以荒唐的理由推出錯誤結論；（16）墮負：論習辯失敗的原因。以上十六句義首先提出“量”與“所量”的概念，論述主觀精神和客觀事物的關係等哲學觀點。其次，以譬喻、宗義、論式三部分探討思維推理格式。以思擇、議論、論諍、曲解、誤難、墮負等I較大篇幅論述論辯技巧和論辯中的邏輯謬誤。從十六句義的整體內I容看，它是一部屬於邏輯學科的論著，是將思維邏輯和論辯規則揉合j在一起的專著，它是印度古因明代表作，尤其在以比度尋求知識的推{理形式方面歸納出“五支論式”，這種論式基本上代表了此時內外各{學派的推理方法，是內外學派共同遵守的推理法則和辯論準則。由j於這種論式包含有五個分支，故稱為五支論式，其五支是：宗(論題)、因(理由)、喻(例證)、合(應用)、結(結論)。
對五支中的因，有六相之說，提出宗因不離之概念包含關係，但未能歸納出宗與因之間系統的屬種和因果關係，即因三相內在聯繫。
足目之《推論十六句義》，後經吸收佛教和其他學派的推論思想而發：展成為《正理經》。
佛教認為，因明源自佛語，《集量論》和《釋量論》對正量和正因的論述皆出自於佛語。窺基在《大疏》中說：“因明論者，源唯佛說。”克珠傑為論證因明源自佛說，在《因明七論除意暗莊嚴疏》中列舉例證，說明佛語是因理學說的根基，如說：《薄伽梵阿毗達磨法經》雲：“由眼知青色，非思成青色。”又“依眼與色處，方生起眼識。”是佛陀言說現量及生起現量之三緣。《大寶積經大乘十法會第九》中雲：“依煙知有火，以鷗知有水”句，表示生起比量之果性因。謂“一切有生性者皆為斷滅之法”，表示正因之自性因及表達此理之推論語。“吾及如吾者可正觀補特伽羅，補特伽羅不可正觀補特伽羅”①等句表示現而不可得因和不現不可得因。克珠傑以此論證一切因理無不源於佛說。
陳那、法稱以前的佛教並不排斥外道因明學說，而是積極探求因
①克珠傑著：《因明七論除意暗莊嚴疏》，民族出版杜1984年版，第8頁。
理，利用因明更好地為佛教服務。早在龍樹時期(西元三世紀)，就有了比較全面論述推理和論辯技巧方面的專門論著《方便心論》，此論是否是龍樹所撰還未定論，但確是一部佛家從認識論角度探討推理、論辯方面的邏輯論著。本論分四品：
1.明造論品：專門論述論辯方法，提出8種立論方法：①譬喻：同喻、異喻；②隨所執：所立宗義(推理經論)；③語善：語言恰當準確；④言失：語言表述之過失；⑤知因：推理的理由根據；⑥應時語：語言適時；⑦似因：推理理由錯誤；⑧隨語難：依對方的錯誤理由推理，用來反駁對方。
2．明負處品：指辯論中的過失，內分10種。
3．辯正論品：本品是通過例證解說論辯中的正誤。
4．相應品：在考察論式宗因之間的邏輯關係時，由於論式中出現多義詞，立敵所持義相異，以相異義攻擊對方，反而造成失誤。共有21種表現形式，虞愚先生歸納為八種：①增多對比；③損減對比；③無法質問對比；④非理由對比；⑤同存對比；⑥互缺對比；⑦疑問對比；⑧相反譬喻對比。
《方便心論》第一品主要論述推論規則和錯誤理由等邏輯推理問題；第二、三、四品論述了論辯準則和消除論辯過失等內容，是一部偏重於辯論技巧方面的論著。．
繼《方便心論》後，有彌勒之《瑜伽師地論》，本論首先涉及量理內容，比較系統地論述了佛教量理和因理思想。關於本論的作者是否是彌勒菩薩(法性生身菩薩)，學術界說法不一。據藏文史料，《地論》是彌勒菩薩授意于無著論師，無著尊崇彌勒學說而撰成。‘如果我們拋開玄虛教條，應當認定此論為無著所造。有學者認為，《地論》中首次用因明代替了尼也聚，此論中說：雲何因明處，謂于觀察中諸所有事。我們認為，這只是對“因明”這一術語的解釋，很難說明此時才產生了因明，或說此時才開始應用“因明”(gtan—tshigs—rig—ba)這一術語。其實，早在釋迦牟尼時期，“因明”術語已經形成，並被廣泛運用。
本論從七個方面論述因理，故也被稱為“七因明”。
1．論本體：論辯中的言論體性，內分6種：①言論；②尚論；③諍論；④譭謗論；⑤順正論；⑥教導論。
2．論處所：辯論場處，分為6種：①于王家；②於執理家；③於大眾；④于聖賢；⑤於沙門與婆羅門；⑥于樂法義者前。
3．論所依：論辯的所依即論式，分所立義和能立義。所立義：分自性與差別(即諍事有法與所立法)。能立義：①立宗(宗義)；②辯因；③引喻；④同類；⑤異類；⑥現量；⑦比量(初步提出白性因、果性因和不可得因三種)；⑧正教。
4．論莊嚴：論辯中立敵雙方的辯德，內分5種：①博學廣聞；②言具圓滿；③心無憂畏；④敦肅；⑤應供。
5．論墮負：論辯中的失誤，分三種：①舍言：謂立論者放棄自己觀點；②言屈：論辮中由於詞窮理屈，有意轉移論題等予以掩飾；③言過：謂立論者之九種過失，污染其言。
6．論出離：于辯論前立論者先應以3種觀察(即觀察得失、觀察時眾、觀察善巧及不善巧)。“觀察論端，方興言論，或不言論，名論出離”。
7．論多所作法：辯論者應具備的資格和條件。分3種：①善自他宗；②勇猛無畏；③辯才無竭。。
以上“七因明”是佛教對辯論技巧的總結，其中也包含大乘佛教對知識(量)的來源與形式的基本觀點。這一時期所講的“量”主要是“為他比量”，是通過辯論使對方了悟某種事理，辯論所運用的論式基本上是?‘五支論式”。這裏我們注意到所依品中所講的所立義和能立義，表示論式由宗、因組成，因．支中含喻，說明此時的論式開始向“三支”演變。
世親論師是無著之弟，陳那之師，他對因明的貢獻遠遠超過了前輩論師。著有《俱舍論》、《三性相論》、《五蘊論》、《如實論》等哲學著作和《論軌》、《論心》、《論式》等因明著作，然而後三部因明著作均已失傳。呂徵先生說，《論軌》即西藏譯本《解釋道理論》，收在奈塘版“丹珠爾”經解第58帙。《解釋道理論》從藏文也可譯為《說理論》，(藏文rnam—par—bshad—pvi—rigs—pa)共五章，十卷。主要論述講解經義者所具備的條件與功德，推論五要素，為對治聽者十三種過失而提出必備十六項條件等，本論是否是《論軌》不敢肯定，德格版《丹珠爾目錄》將本論歸於“抉擇唯識見地”類，屬於講解瑜伽行觀點的論著，但此論也講述了不少因明內容。
世親的功績，在於把辯論規則和判定勝負標準作了有意義的歸納，提高了古因明學說的系統性，他的哲學思想在佛教中影響極大，尤其《俱舍論》的哲學思想在佛教小乘中佔有絕對優勢。這種哲學思想也延續到後起的量學理論中，從而奠定了陳那量理思想的理論基礎。然而世親所造因明論著的內容，仍然著重講述辯論形式，而不是思維形式，推理形式還是沿襲了正理派的宗、因、喻、合、結的五支作法。．
佛教早期有因明專著《論諍極成論》，署名世親。此論是否由世親所撰，多有爭議。但陳那不承認此論是其師所造。他說：“論諍極成論，此文非師造。”①(法尊法師將此論譯為“論軌”，此論是否是世親之“論軌”，有待於進一步研究)。《集量論》對此論的諸多觀點提出批評。藏人也不同意這一世親是陳那之師，可能另有其人。[英]渥德爾在《印度佛教史》中提出無著之弟世親第一和陳那之師世親第二，是同名的兩個人。如果這一說法成立，《論諍極成論》的作者是無著之弟，非陳那之師。藏族學者一貫堅持無著弟世親和陳那師世親是同一人，認為《論諍極成論》的作者是龍樹時期的一小乘論師。
綜上所述，此時的印度因明，還未形成一個完整的邏輯理論體系，因明只作為內外學派之間論諍的手段與辯論準則。是論證各自
①《古印度因明學選編》(一)，民族出版社1988年版，第2頁。
主張的一種求勝工具。後人將這一時期的因明稱為“古因明”。從因明形成和發展的歷史看，“古因明”的邏輯思想絕非佛家獨有，而是內外各宗教派別在訾應論諍中取長補短、相融交合而成。此時的因明絕非佛教邏輯，也不是量學。在印度，古因明是這一歷史時期的產物，它代表這一時期的理論思維，有自己特殊的形式和內容。正如恩格斯所說：“每一時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產物，在不同的時代具有非常不同的形式，並因而具有非常不同的內容。”①在藏區，把古因明思想看作量學思想的萌芽，不是今人學習的物件，而是作為考察、研究因明發展歷史所需要的資料。
第二節陳那的新因明思想西元7世紀，一代佛學大師陳那開創了新的因明理論——量理學說。陳那是世親高足，他從世親精習佛法和因明，精通因理學說，多次與外道論師辯論，屢屢擊敗對方，從而聲威大震，受人尊重。他一生致力於佛法，著書立說、教授弟子、弘揚佛法、光大量學，是量學理論的開拓者，是佛教邏輯的奠基人，在佛教發展史上功績卓著，因此，被後人尊為“世間六莊嚴”之一。
陳那起初撰量學雜論108篇之多，後感此等小品散論，無法全面系統解說量理思想，遂撰《集量論》六品，即現量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀遣他品、觀反斷品。《集量論》是陳那因明思想的代表作，藏族學者尊崇為《量經》。陳那另有《正理門論》、《因輪論》、《觀所緣緣論》、《觀三時論》等因明專著，這些作品皆早於《集量論》，內容零散，不成體系，藏族學者很少研究這些作品。陳那的《集
①《馬克思恩格斯全集》第20卷，第382頁。
量論》，以“量”為主線，比較全面地闡述了佛教經量部的本體論和認識論觀點，並開創新的推理格式，進行立破，將印度因明帶入了一個新的發展時期，象徵印度新因明的產生。
陳那的新因明思想，主要在於糾正了古因明推理中的部分弊病，提出了更有邏輯意義的新的推理格式。
一、陳那廢棄了古因明五支作法，宣導三支作法
陳那認為五支作法有重複與短缺的弊病，如五支作法中宗、結重複；遍轉短缺。古因明五支作法：
聲音無常(宗)，
所作性故(因)，
譬如瓶(喻)，
瓶為所作，聲亦所作(合)，在此霎萎喜霎軍囂；靚鵬駙辯刪骸峨l在此五支論式中，①宗“聲音無常”與結論“聲音無常”重複出現。一五支作法是當時各宗派辯論的通用論式，是推理論證的準則，宗、結重複，缺乏簡明精煉。②論式中未提出“凡是所作皆為無常”這一因與所立法之間周遍命題，也就是沒有提出一個作為充足理由的一般性命題，只是通過具體例證“瓶”，來說明“所作”與“無常”存在某種關係。這種推理當然不是由一般到特殊的演繹推理，而相當於一種由特殊到特殊的類比推理，它不能揭示因與所立法之間的邏輯關係，它的結論是或然的，缺乏論證力度。
陳那為避免五支作法的弊端設三支作法，如：
聲音無常(宗)，
所作性故(因)，
若是所作見彼無常，譬如瓶(同喻)，
若非無常，其彼非所作，譬如虛空(異喻)。
這一三支論式，首先刪除五支中的結論，其次將表示因在同品上定有的一般性命題和因在異品上遍無的否定性命題明確列出，如說“若是所作見彼無常，譬如瓶”，是成立因的“伺品定有性”，是因三相中之第二相。“若是非無常其彼非所作，譬如虛空”，是成立因的“異品遍無性”，是三相中之第三相。
二、陳那將量識歸納為現、比二量。並對“具前行比量”作了客觀評說
陳那認為，“量為兩種，謂現、比二量。聖言量與譬喻量等皆假名量，非真實量。”①陳那將其他學派的聲量、譬喻量、聖言量、義准量統統歸納於比量，因為聲、譬喻、聖言本身都不是量，而只能作為產生量識之因，也就是說只能做比量之因，它本身不是量，是假立名比量。
《集量論》言：“為自比量者，由具足三相之因，觀見所欲比度之義。”②是說比量須由三相因而生起，非識者不可為量。故陳那將聲量、譬喻量、聖言量等統統歸於為他比量之中，這在認識論方面是一個有意義的改革。
陳那對正理派主張的“具前行比量”作了公正的評說。“具前行比量”由3種思維形式組成。①前識引生比量：如以煙火之因果聯繫，引生此山有火之比量；②具餘比量：如同樹之果實，嘗一生酸味現量，由此引生本樹其他果實如同前者之比量；③見總比量：如見月亮落於西方，引生太陽也落於西方的比量。
正理派的具前行比量，是通過事物的因果現象和屬性異同進行類比的一種推理形式，它的結論是或然的。陳那以一個邏輯學家的眼光對此種比量形式作了客觀評價，謂“系屬非根取，此說具前者，皆有故非如，錯亂故非具。”④是說事物問的系屬關係，並不是根識之物件，故此種具前行比度，可以皆有(攝其全部)，但並非一定皆有，這種
①③法尊編譯：《集量論略解》，中國社會科學出版社1982年版，第2頁。
②《古印度因明學選編》(一)，民族出版社1988年版，第56頁。
推理，不能成立所有宗義，結論不能包括全部，其中有不能成立之一分。陳那沒有否定“具前行比量”，而是明確指出了它的結論可能正確，也可能不正確，是或然性的。
陳那將量識歸納為現、比二量，其理論根據《集量論》中說：“量唯有現比二量，何以故，所量除自共二相別無他相，緣自相之具境為現量，緣共相之具境為比量。”①這裏陳那講得很清楚，作為認識物件的世間萬物只有自相與共相之分，除此以外沒有其他可認識的物件。
現量認識的物件是自相，比量認識的物件是共相。陳那將量識分為現比二量，實際上是將知識劃歸為感覺和思維，進一步說，是將知識分為感性和理性兩種知識。
現量有正似兩種，所謂正現量是指遠離分別的知識。謂“現量離分別”，是對現量性質的限定。“離分別”表示現量排除一切認識名言種類的分別識，這種限定使現量與比量明顯地區別開來。正現量又分為四種，即根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量。在正現量的四11種分類中最值得注意的是瑜伽現量。陳那說：“諸修瑜伽者，與尊師l示現見無雜義，言教分別，見唯義理，亦是現量。”⑦根登珠巴大師解釋說：“修瑜伽者，串習上師正等覺佛陀所示四諦真理，顯現未摻雜總聲、總義等的自相之識為瑜伽現量。”③從瑜伽現量的定義，即可得知陳那在論述現量時，將佛教以止觀雙運三摩地所得無我正見的佛學觀點納入因明，從而使因明這一探究推理形式與規則的邏輯學說染上佛教色彩，因而被後人稱為“佛教邏輯”。 、 t
陳那在《集量論》第一品，首先重點論述現量，在第二、三品詳論為自比量和為他比量，並將本論命名為《集量論》。顯然此時的“因明”已成為“量論”，因為《集量論》的主要內容在於論述量學理論。
《印度佛教史》中說：“它現在不是邏輯、論證或辯論術，而是更根本的
①法尊編譯《集量論略解》，中國社會科學出版社1982年版，第42頁
②《古印度因明學選編》(一)．民族出版社1988年版，第28頁。
③根登珠巴著；《量理莊嚴》，甘肅民族出版社1996年版，第90頁．
認識論，這才是它真正的研究課題；而論證方法不過是比量理論的附屬部分。”①我們從因明發展的歷史過程分析，渥德爾對陳那因明思想的研究是深刻的，有意義的。陳那的新因明學說，不再是研究推理格式和辯論術的學說，而是研究佛教哲學認識論和邏輯學說為一體的量理學說。
三、破除因六項之說，確立因三相，推理方式向純演繹發展陳那之前，古因明有因六相之說，陳那弟子自在軍亦講因六相。
《集量論》說：“依三相因見義。”《入正理論》說：“因有三相，何等為三，謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。”②因三相實際上是指因與宗有法、所立法之間的邏輯關係。第一宗法相是指因與宗有法的相容關係；第二同品定有性和第三異品遍無性，指因與所立法的相屬關係或因果關係，這就構成了演繹推理的兩個前提，這種推理是一個必l然性推理。所以說因三相的確立是因明推理從五支作法的或然性類l比推理中擺脫出來，使因明推理向演繹法方向發展，將推理方法向前推進了一步。
四、陳那界定了為自比量和為他比量兩種比量形式。提出為他比量的立宗準則 ，，比量與現量一樣，是一種知識來源，陳那認為，真正作為一種認識形式的比量應該是為自比量，麗為他比量只是一種將自己所知義理，以一種特殊的語言格式示於他人，從而使他人生起認知此事的比量。它不是真正的比量，因為它不是量識。為他比量這種語言表述格式?立論者自己欲講的事理，就是立宗。陳那為確保三支論式的論證功效，提出了論式立宗的五項必備條件，即立宗五法準則。陳那在
① [英]渥德爾著，王世安譯t《印度佛教史》，商務印書館1987年版，第422頁。
②《古印度因明學選編》(一)，民族出版社1988年版，第201頁。
《集量論》中說：“唯說自體性，自所樂不遣。”①為正確立宗作了如此定義(楊化群譯為自性、唯、自體、所樂及不遣，譯文更接近藏文原文)。以此五法準則來規範為他比量式的立宗，使立宗判斷遠離一切過失，更有效地發揮為他比量啟悟他人的功能。五法準則所表意思：①自性：宗義未被敵論者量識極成；②唯：此宗唯可為宗，不可再作此論式之理由；③自體：必須是立論者樂意作為比度之境(對象)；④所樂：必須是立論者之所欲(主張)；⑤不遣：未被敵論者量識所遣除。
不具備此五法準則，皆為有過之宗即似宗。《人正理論》講似宗九過，把似宗歸納為現量相違、比量相違、自教相違、世許相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成等9種。在這9種似宗中，第一至第五，都違反邏輯規律的矛盾律。如果一個立宗命題，與客觀事實，聖人教理，自己所言相矛盾時，它本身是一個錯誤判斷，如言“聲非所聞”，這與現量相違。如說“瓶是常住”，這與比量相違。勝論派說“聲是常住”，這與勝論派教義相違。如說“懷兔非月”，這與世間共許相違。如說“我母是石女”，這是自語相違，既是人母，豈是石女，二者不能同真。在同一個思維過程中兩個互相矛盾的概念不能同真，如果承認二者同真，就違反了邏輯規律的矛盾律。真正的立宗要避免這類弊病。《正理門論》把命題“_切言皆是妄”作為自語相違例。《門論述記》說：“外道立一切語皆悉不實，此說反語便有自語相違。何故?說一切語皆為妄者，汝口中之語為實為妄?若言是實，何因言一切皆是妄語，若自言是妄，即應一切語皆實……”0謂“一切語皆為妄”實際上是一悖論命=題，是÷包含邏輯矛盾的虛假論題。將悖論納入邏輯範疇來探討，並把它列入宗過之“自語相違”過中，卻是陳那的創見。能別不極成、所別不極成及俱不極成指宗中之有法和所立法，敵論者所不許的3種現象，即不許所立法義、不許有法義和
①法尊編譯：《集量論略解》，中國社會科學出版社1982年版，第60頁。
②石村著：《因明述要》，中華書局1981年版，第52頁。
二者皆不許。在這3種似宗中，隱含著命題不可違反邏輯同一律的思想。能別與所別指宗支的有法(前陳)與所立法(後陳)，宗之前陳和後陳都是一個單獨概念，對這一概念的理解，立敵雙方認識必須統一。如立“聲音無常”，對宗前陳“聲音”，立敵雙方皆認為“聲音”就是聲音，沒有其他意思。宗後陳“無常”就是無常，如果立敵雙方對聲音或無常所表達的意思有不同理解，這就違反邏輯規律的同一律。立宗的這一規則，便於排除混淆概念和偷換概念的邏輯錯誤。以上似宗九過中的前8種，都違反了陳那立宗五法準則中之“不遣”這一項，就是說這些宗過被敵論者量識所遣除(否定)，只要遵循立宗五法準則，就不會出現此等過失。關於相符極成，指立宗命題立敵雙方共許的錯誤。立宗命題應是立論者之意，而敵論者所不知，是立宗五義中“自性”義，就是說，宗義未被敵論者量識極成。如果立宗被敵論者量識認定，便成宗之相符極成過。如佛弟子對聲論派立“聲音無常”，這是一個正確的立宗，因為聲論派主張“聲音常住”，不知聲音是無常。
若佛弟子對勝論派立“聲音是所聞”，便成相符極成過失。因為勝論派和佛弟子都承認聲音是所聞，若對立宗，立敵雙方共許，沒有爭議，這一立宗也就失去了意義，它沒有啟迪醒悟他人的功能，所以便成似宗。
通過以上分析，我們可以看出陳那的關於立宗的“自性等五法準則”與似宗九過，已經涉及類似於邏輯思維規律的探討，這是陳那對因明學說的又一貢獻。
五、關於陳那的《因輪論》，藏文中稱為《九因輪》，漢譯《九句因》
《因輪》是一個宗法成立的九種論式的巧妙排列，形成一種有一定規律的圖表，類似於藏族詩學中的回文。下面繪製《因輪圖》，試析其內容和價值。
我們說陳那的《因輪論》是對論式在宗法成立前提下，其因與所立法概念外延之間的種種關係以同喻、異喻為例證，做了一個明細的歸納，從因明發展意義上講，它展示了因明論式中因與所立法概念之間的同一、屬種、交叉、矛盾、反對等關係，從而所形成正因、不定因和相違因等不同現象(這裏不包括不成因)，它澄清了因的標準，揭露了因在同品、異品上出現的種種遍轉和不遍現象，對認識因與所立法之間的關係方面是十分有效的。《因輪圖》是在宗法成立的前提下所繪製的，宗法成立指論式的宗有法與因存在相容或蘊含的邏輯關係，如果不注意這一特點，因輪圖將失去它應有的因明意義。陳那繪製《因輪圖》的意義還在於因輪圖將因在同品、異品上的不同現象排列成圖表的技巧性和趣味性上。《因輪圖》橫向排列是以同品現象為主，豎向排列以異品現象為主，橫向第一排為同品遍有，第二排為同品無，第三排同品有、非有。豎向第一行異品遍有，第二行異品無，第三行異品有、非有。《因輪圖》四角為四種共不定因，中心為不共不定因。從左上角到右下角，右上角到左下角斜線交叉，皆為不定因，橫排第一行和第三行中格為正確因，豎排第一行和第三行中格為相違因。左上角為同品遍有、異品遍有，與右下角同品有、非有，異品有、非有對應，右上角同品遍有，異品有、非有，與左下角異品遍有，同品有、非有對應。根據《因輪論》中所示九種宗法成立的論式，我們發現它並沒有包括在宗法成立前提下的所有論式，而且對論式之同品、異品都限定在“存在”這一範圍之中列舉同喻和異喻的，如果將同品和異品中的“否定概念”納入“無我”的範圍中，其《因輪論》中的某些現象就不能成立。所以說，《因輪論》是陳那因明思想的一個側面，是一個早期因明推理方面的遊戲。有些學者認為，“藏傳因明對《因輪論》沒有研究”或“對《因輪論》研究不深。”實則如此，藏傳因明對《因輪論》確實研究不多。然而，在藏族因明家的論著中，卻完全包含著《因輪論》全部內容。《因輪論》只講宗法成立前提下因與所立法之間的種種關係，即正因、不定因、相違因等在同品異品上的不同現象，藏傳因明在論述正因和似因時，對上述現象作了全面的歸納和分析，其價值遠遠超過《因輪論》。《因輪論》只是因明發展史上的一頁插圖，它的作用被以後發展起來的藏傳因明《因正理論》思想所取代。
陳那弟子自在軍(又譯商羯羅主、天主)，從陳那論師學習《集量論》，由於自在軍未能正確理解陳那思想，沒有隨順陳那的因三相理論，接受外道因六相學說，被後世學者所拋棄。何謂因六相：①宗法；②見於同品之後隨；③未見於異品之遮遣；④宗未被量識侵害之具境；⑤欲說無成立反面之能立量一種；⑥認定以上五相為能知。因六相是古因明五支論式的推理原則，是陳那時期外道學派所主張。陳那批評因六相之謬誤，改進論式結構，確立了因三相。這裏有一個疑問，自在軍主張“因六相”還是“因三相”，在藏文因明論著中，很少正面評論自在軍，批評他違背上師教理，隨順外道“因六相”學說，給本派帶來負面影響。然而，漢傳因明認為，自在軍(商羯羅主)主張“因三相”，在他所撰《人正理論》中有“因有三相”之說。這裏出現了一個無法回避的問題，《入正理論》是否由自在軍所撰?自在軍是否主張因三相?藏族學者認為，自在軍未能深透理解陳那因明學說，在因三相等方面產生誤解。自在軍本人也承認有誤，並教誨其弟子法稱：
“吾未能理解上師甚深義理，故對本派造成過失，望汝能予糾正並反駁吾之承許(主張)，正確詮釋上師論著《集量論》。”①藏族學者認為《入正理論》並非自在軍所撰，藏文《入正理論》作者為陳那，並將《入正理論》稱作《正理門論》。研究漢傳因明的多數學者認為《人正理論》的作者是商羯羅主，已經定論，無可非議。對《人正理論》藏族學者何故稱之《正理門論》，楊化群先生有過考證，並找到《人正理論》和《正理門論》二書的藏文譯本，經兩書文字核對，發現文句結構、字句多少都頗近似，只是譯文名詞略有不同。可以推測藏文《人正理論》和《正理門論》是同一藍本的兩種譯文，其作者又難以認定是陳那還是自在軍。
第三節法稱因明思想及傳承
法稱從自在軍學習《集量論》，深透理解陳那因明思想，對自在軍之“因六相”說提出異議，自在軍大喜，並授意法稱為《集量論》作注(即《釋量論》)。法稱深解外道教義，且精通推理學說，多次與外道論師辯論，俱獲大勝。從而名震南北印度。他廣建佛寺，教授弟子，著因明七論，成為一代因明大師和佛學理論家，被後人尊為“世間六莊嚴”之一。
法稱在因明方面的成就，具體體現在他精研陳那量理思想，並對《集量論》部分內容進行修訂，進一步充實完善了陳那的量理學說，提高了因明的哲學和邏輯意義。他的因明著作，主要有《釋量論》、《決定量論》、《正理滴論》為主的“主體三論”。這是評釋《集量論》的主要因明論著。“主體三論”的主要區別是評釋內容之詳略及詮釋文字之多少而論。另有《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《淨正理論》
①格西益西旺久著：《釋量論注釋》，西藏人民出版社1989年版，第7頁。
為主的“支體四論”。此四論皆為《釋量論》第一、第四品有關內容的延伸和擴展。為詳述《釋量論》第一品“為自比量”，進一步論證因三相，破除“因六相”和“因唯一相”等邪說，以“宗法彼分遍”為總旨，著《因滴論》。為進一步論證遍轉、反斷的相屬關係，破除相屬為俱合及相屬成實的邪智，確立同性相屬和依生相屬關係。以“無不生定故”
為根本思想，著《觀相屬論》。為詳述第四品“為他比量”，進一步論證利益他人，除施捨衣食，獲暫時安樂外，要永久安樂，必須依靠佛法，為破除對佛法境、行、果的疑惑和邪見，以破立之論式使其醒悟，著《諍正理論》。於“現量品”中雖證定色等為唯識，但從身語諸事中觀其動機，拋開自身心續，以立為他比量式，清除他人心續之誤識，而造《成他相續論》。
以上七部量論(因明七論)，體現了作者法稱的整體量理思想，首先《釋量論》四品，即為自比量品、成量品、現量品、為他比量品，諸品講“量”，顯示了法稱的因明學說已全面倒向量學。尤其為詮釋《集量論》首禮贊“敬禮定量欲利生，大師善逝救護者”二頌，特撰“成量品”，論證佛陀是量，以於所教化之增上生決定勝，無所欺誑，及新認知四諦真理，具此二德，故為正量。如何以現比二量獲取解脫，將佛教四諦理論與哲學知識論巧妙結合，在陳那量理思想的基礎上，進一步完善了佛教邏輯量理學說。這一學說與純談推理形式和辯論技巧的古因明不但在內容上區別很大，而且在理論體系上也存在根本的區別。
藏區所傳因明正是法稱所宣導的這一量學理論。
法稱所造《釋量論》“成量品”和“現量品”，在探討人類知識來源和認識形式方面，有其獨到之處。尤其從量的定義，進而論證遍智是究竟極量等理論，奠定了量理學說在佛學理論中的地位。“為自比量”和“為他比量”二品深入探討了思維形式和規律的邏輯理論，而且在邏輯推理方面開闢了新領域，提出新見解，為因明學說的發展作出了貢獻。
一、法稱修訂了量的定義
“量”作為動詞是衡量、度量、思量，指人們認識外界事物的動作行為。作為名詞時，“量”指量識，指認識外界事物的心識。所謂現量、比量都未超出這一範圍。法稱對“量識”作了進一步的限定，《釋量論》說：譬量為無欺智，”又說“顯不知義爾。”①二頌結合，表明“量”是顯現原不知義之新識，而且對自境不欺誑的正確認識。法稱高足天主慧解釋為“量是新生而不欺誑之了別。”此處新生指產生新識的第一刹那，不欺誑指這一新識是客觀事物的正確反映。法稱把“量”
的含義限定在這樣一個範圍內，如果超越了這一範圍，它就不是“量”，如新識到第二刹那就不是“量”。陳那時期的“量”沒有突出“新生”(認識的第一刹那)這一含義，如陳那給現量的定義“現量離分別，名種等和者。”②陳那對現量的解釋只是說現量是遠離一切分別之識，這裏就無“新生”之義。法稱的量學原理，現識與現量有所區別。現識指遠離分別而不錯亂之識，但它不一定是新生的，所以它並不一定是現量。如“現而不定識”，它雖離分別而不錯亂，但它不是現量。再如現識的第二刹那“現識已決智”，同樣不是現量。一切現識之境(自相)、，都在一個刹那生滅的無限遷流中存在。當我們正確認識某事物的第一刹那時，此識為量。第二刹那此物已滅(發展變化)，第一刹那之識已不是對第二刹那事物的量識。如果我們把所有現識都作為現量，這不符合法稱因明思想。
二、法稱重新定義因蘭相‘
陳那確立了因三相原理，但對三相性相，言之過簡，《人論》中所講三相性相，亦欠周全。法稱為進一步確定因三相功能，重新定義因
①法尊譯：《釋量論》，中國佛教協會印行，第15頁。
②法尊編譯。《集量論略解》，中國社會科學出版社1982年版，第3頁。
三相：“謂於所比，因唯有性。唯於同品有性，於異品中，決定唯無。”①其第一相“謂於所比，因唯有性”，增“唯”義，來限定因的屬性必須存在於有法上，因必是有法之屬性。排除了因的一分不在有法上的不成因過失。第二相“唯於同品有性”，以“唯”字限定因只能在同品中有，不可在異品中有，排除了因在同品中無，異品中有的相違因和因在同品、異品中皆有的不定因過失。第三相“於異品中，決定唯無”i限定因只能在異品上無，不可在同品中無，以排除相違因和不定因過失。如此定義第二相和第三相，說明此二相中，其中一相成立，另一相必然成立，這就是法稱的因三相理論，這一理論使因三相原理更接近直言三段論推理格式為藏傳因明應成推理格式奠定了理論基礎。
三、法稱科學地劃分了因的類型法稱以因和所立法之間的關係潞因劃分為果因．自性因和不可‘得因3種。其一，果因是以因與所立法之間的因果聯繫來認定，一個論式如果是以“有其果必有其因”的原理進行推演j對事物因果的必然聯繫以演繹法進行推理一這是形式邏輯來曾提及的二種推理法則。
以“此有則彼有，彼無則此無”的原理；置入直言三段論中，亦可得出必然的結論。如以譬此山有煙黲為小前提，以“有煙之處必然有火”的模態判斷作為大前提進行推理，得出缸此山有火矽的結論。其二，自性因是以因與所立法間的同性相屬關紊。，即以概念間同一關係或屬種關係來認定。一個論式中，因與所立法是周，?關係，或者是屬種關係，其所立法是屬概念、因是種概念時，就可以推出必然性結論，如以“所作”為因，論證“聲音無常”，以“聲音是所作欏為小前提，以“凡是所作皆為無常”這一全稱性質判斷為大前提，推出“聲音無常”的正確結論。這種推理與直言三段論基本相同。其三，不可得因是一個以因
①王森譯：《正理滴論》，載《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第358頁。
法之間的因果或相容關係來否定所立法，論式之立宗必是一否定式命題，如以“無火”論證“海面無煙”，以無火必然無煙的原理推出海面無煙的結論。不可得因的作用，是啟發人們對未瞭解的事物不能盲目地判定為“是”或“非”，不能隨意地認定“有”或“無”，只有通過認真分析、以充足理由‘推理論證，才能得出符合實際的結論。盲目的認定並去實踐，只能導致錯誤的結論和失誤。對此三種因，法稱又歸納成二種，《正理滴論》中說：“此中二者為立物因，一為遮遣因(否定因)。”①所謂立物因，主要視其論式之所立法是否是一肯定概念。若是，它與宗有法組成的判斷C立宗)便是二個肯定判斷，如上述自性因和果因二者皆是立物因。遮遣因是指論式之所立法是一否定概念。它與宗有法組成的是一個否定判斷，上述不可得因就是一個遮遣因。
實際上，這種歸類不需看論式之因是何等性質，而是根據論式之所立法是肯定概念還是否定概念來區分。以上法稱對一個正因的分析歸類，是對陳那因三相理論的縱深探討和補充。
四、法稱廢棄了不定因中的相違決定，補充有餘不定。
陳那在歸納似因中的不定因時，將不定因分為共、不共、同品一分轉，異品遍轉、異品一分轉，同品遍轉、俱品一分轉、相違決定等6種。法稱認為第六種不定因相違決定，並不是物立比量之境(物件)，在一個正常的果因、自性因和不可得因中，不會出現相違決定，因為，因三相定義已經排除了這種不定因過失。《正理滴論》雲：“複有安立相違決定不定因者，此論何故不立其過耶?比量境中，彼非有放。如前所說，若果比量，自性比量及無緣比量(不可得)，三種正因相中，此相違決定，必不容有。”②法稱否認相違決定是不定因，因為相違決定論式的主要錯誤，是在一個宗有法上用兩種因(理由)推導出兩個截然不同甚至相悖的結論。如勝論師立“聲音無常，所作性故。”數論師立“聲音常住，所聞性故。”根據以上二派各自的教義，上述兩種推理都不犯過，但他們推導出的結論是互相矛盾的，這種矛盾結論就叫相違決定。陳那認為這種因是一種猶豫不定因。法稱以因三相定義和推理規則，認為在同一有法上，兩個相悖的理由不能推導出一個符合實際的結論，這是一種論式結構和推理規則上的錯誤，不能歸入不定因中。
法稱雖然否認相違決定這種對所立法產生疑惑的猶豫因，但由此啟發他發現對所立法韻真實性產生疑惑而形成的一種似因，他把這種似因歸人共不定因中，認為因是否在同品中有，異品中無懷有疑惑時是一種猶豫不定，名有餘不定因。《釋量論》雲：“若唯以不見，便說遮止者，此是疑因故，說彼名有餘。”①根登珠巴大師釋道：“問有餘之義雲何，日．：若唯不見，而宣說遮遣之語言，以成立他人有貪心。此名有餘，以是成立彼之宗法，然於異品遣除，是可疑因故。”。法稱在這裏提出在同品、異品上，若對一相猶豫也屬不定因之一種，例如：“某人有貪心，吐言辭故。節此論式之因於異銱窪遣除，雖宗法成立，但對異品“離貪心、”有疑惑。這種不定因法稱命名為“有餘不定因”。
五、法稱主張喻支不是三支論式的組成部分
《正理滴論》說：“正因三相，如前已說，僅此已足令義顯了，是故二喻，初非因外，別能立支，由此不復別說喻相。即于因中，喻義已顯故。”正因三相之中，喻與宗法無關，說喻與同品、異品有關，同喻是用來論證因在同品中定有，異喻是用來論證因在異品中遣遮。如果捨棄了喻如何說明後遍與遣遍成立。賈曹傑說：無喻又如何認定周遍?非無喻，而是確立了因的性相。它完全包含了一切，講‘因三相’
①②法尊譯：《釋量論》，中國佛教協會印行，第1～65頁。
③王森譯；《正理滴論》，載《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第365頁。
能了知喻義，故無需單獨表示。”①喻支本來是因支的分支，確認總的因支，其分支也無形中被確認了，所以沒有必要把喻作為三支論式的一支，無須具體表示出來。《法稱<邏輯一滴>的分析》一文中說：“法稱力辯例證不是三段推論式(三支論式)的部分，因為他已經包含在中詞之中。這點他和陳那是相反的，例如：此山有火，因為它有煙，譬如廚房。這個推論，即‘煙’這個詞已經包含一個廚房及其他同類的事物，所以幾乎沒有必要引用廚房來作例證。”⑦捨棄喻支，使論式變為宗因二支，如聲音無常，所作性故。這是一個極大的改進，把三支論式這一演繹和歸納法摻合在一起的推理形式推向純演繹法，是對因明推理學說的一大發展。從二支論式的推理過程看，因三相原理恰恰與三段論公理相吻合。三支論式的喻支，是以同喻或異喻來論證後遍或遣遍的，是一種不完全歸納推理，其結論是或然性的。捨棄喻支，進一步突出了因三相的作用和功能，使因明推理，從個別性知識的前提推出一般性知識結論，這不但是一種簡單明快的推理形式，而且把握了結論的必然性。
六、法稱否認能違意許是第三相違因
《正理滴論》言：“更有第三能違意許，相違因耶?如說眼等必為他用，積聚性故，如諸床座之分支等。此因能成，與彼意許，‘非積聚他、所受用宗’，正相違反，‘積聚他所受用宗’，故成相違。何故此論，不立彼過耶?彼已攝在前二過中故，由其能成相違所立，不異前二故，或則意許，或則言陳，其為所立，都無異故。”③《正理門論》雲：“邪證(顛倒成立)法、有法、自性或差別，此成相違因。”④《人正理論》根據《門論》所說的四種顛倒成立，將相違因分為四類：“相違有四，謂法
①賈曹傑著；《正理滴論釋妙言心要寶庫》，甘肅民族出版社1995年版，第98頁。
②[印度]威提布薩那博士著，虞愚譯：《法稱(邏輯一滴)的分析》，載《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版。第337頁。
③王森譯：《正理滴論》，載《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第365頁。
④引自剛曉著：《漢傳因明二論》，宗教文化出版社2003年版，第342頁。
自性相違因、法差別相違因、有法自性相違因、有法差別相違因等”①。法稱認為，相違因分為成二相之顛倒遍，即同品遍無、異品定有，此二能成相違似因。法差別相違因等，皆屬立敵所隱意許相違，這種相違因，無須單觸陳述，也不能說它是第三相違因。一切相違意許，只表明立論者和敵論者觀點不同，產生矛盾，如成立“眼等必為他用，積聚性故”中，“他用”一詞，立論者數論派指一切非組合物(即神我)，而敵論者佛家指一切組合物(實有法)。論式中所立法概念含糊，立論者和敵論者的理解完全是兩個矛盾的概念，這樣在同一個論式中出現矛盾概念，實際上違反了思維的矛盾律，這種隱藏的相違關係，不論是心中意想，或用言語陳述，皆與同品遍無、異品定有這兩種顛倒遍一致，故無須另立意許相違過失。
七、法稱因明思想傳承
法稱因明思想在印度活躍了幾百年，在這樣一個漫長的歲月裏，師徒相傳，興盛未衰。但其對這一思想如何相傳，其師徒傳承關係等問題，雖有前輩學者作過探討，但眾說紛紜，未能取得一個比較系統而統一的看法。唯藏族學者土官?曲吉尼瑪(西元1737——1802)著《量學史略》，對陳那、法稱以後的師承關係作了一個比較實際的解說，但文字過於簡要，只為我們構劃了一個粗略的輪廓。這裏以土官大師的《量學史略》為主線，探討法稱的因明思想即量學在印度的師承關係和發展狀況。
法稱弟子眾多，其中最為殊勝者是天主慧(又譯帝釋慧)，天主慧從法稱精習因明七論，並尊上師旨意造《釋量論》二、三、四品釋(第一品由法稱自釋)。據歷史記載，第一次，因釋文未能講出《釋量論》本義，被上師拋于水中浸沒。第二次，釋文還是不中上師意願，被置於火中燒毀。第三次，天主慧集智慧之精靈專心作注，上師勉強准許，
①《古印度因明學選編》(一)，民族出版社1988年版，第205頁。
並指出正面字義解釋基本清楚，但對文中的寓意或引申義卻未釋清。
天主慧之“後三品注釋”與法稱的“第一品自釋”被後人稱為《量論一萬二千頌》。由於《釋量論》義理艱深，理解困難，法稱感到自己的量理學說後人無法繼承，遂於《釋量論》後記中寫道：“諸眾生中我相等，繼持善說不可得，如眾河流歸大海，吾論隱沒於自身。，，①說《釋量論》雖是妙語善言，但後人無力繼承，猶如河流歸人大海，永不再現而感到惋惜。，
釋迦慧是天主慧的嫡傳弟子，精習法稱量理學說，對《量論一萬二千頌》再作注釋。勝主慧是釋迦慧的弟子，著《集量論釋》。他們的注釋致力於表達《集量論》、《釋量論》的字面意思和陳那、法稱因明思想的正面意義，並不評論和探討作者的深層思想，故被後人稱他們為釋義派大師。
慧生護(又譯般若伽羅鞠多、智相護)，是釋迦慧的另一弟子，他以中觀理論廣釋《釋量論》二、三、四品。著《釋量論疏莊嚴論》，號稱《量論一萬八千頌》，對法稱的量學理論作了深層探討，發揮了量論在佛學理論上的意義，奠定了量論在佛學中的地位，被後人稱其為莊嚴師。日護是慧生護的嫡傳弟子，完全追隨其師慧生護的觀點，著《釋量論莊嚴廣釋》。慧生護的另一弟子閻摩梨(又譯夜摩利、夜庶黎)，著《釋量論莊嚴第一品釋》，慧生護師徒發揮《釋量論?成量品》的思想精髓，以大乘中觀理論進行解釋，極力論證佛陀是究竟正量。故被後學者稱為教義派大師。
法上(又譯法聖)是意生護的另一弟子，著《決定量論廣釋具證論》和《決定量論要釋具證論》、大小《觀量理論》等六部量學著作。他的著作主要以哲學本體論、認識論和方法論角度詮釋法稱因明著作，把法稱的因理思想作為認識論的一部分來對待。論述嚴謹，理義精透，使法稱量學理論得以發揚光大，是藏族學者十分崇信的因明論師
①法尊譯：《釋量論》。中國佛教協會印行，第60頁。
和佛學理論家，後學者稱他及門人為闡義派大師。 l
律天(又譯調伏天)是閻摩梨弟子，著《正理滴論疏益習者論》、i《觀相屬論》、《成他相續論廣釋》，另有《諍正理論釋》、《因滴論釋》。律天精通七部量論，分別注疏，深刻領悟法稱量理學說，弟子眾多，其：中，利他賢曾親自教授藏族大譯師俄?羅丹喜饒，為藏傳量學的傳播與發展做出貢獻。
婆羅門商羯羅難陀是律天的嫡傳弟子，智力敏銳，被贊為法稱第二。著《釋量論疏》、《極成相屬論》、《極成遣遮論》。律天另一弟子寂護，曾人藏弘法，建桑耶寺，著《諍正理論疏》i《攝唯自性論》。寂護弟子蓮花戒曾入藏與漢僧辯論獲勝，著《攝唯自性論解難大量識》，被藏族學者視為重要的量學著作。
商羯羅難陀弟子旺鳩班智達曾親自教授藏族學者薩迦班智達，為藏傳量學的發展起了積極的推動作用。 ?
以上是法稱因明思想在印度的師承關係，基本按土觀大師《量學史略》所提供的線索排列的，當然這是藏族學者土觀一家之說，參閱其他資料多有不符。慧生護是否是釋迦慧的弟子‘，諸家未談。[英]渥德爾在《印度佛教史略》中說般若伽羅鞠多(慧生護)是西元7世紀人物，[俄]舍爾巴茨基在《佛教邏輯》中說智相護大約是10世紀人物。眾學者基本認定釋迦慧是7世紀人，如果慧生護是10世紀人，那麼他們之間相隔300年，不可能有直接的師承關係，如果是七世紀人物，那麼釋迦慧與慧生護之間就有師承關係的可能性，土觀大師之說可能有所根據，但文字過於簡要，令人無法參透。
另外，《因明學說史綱要》說：法上的老師卡爾耶那拉茜多，《印度佛教史》說：法上的老師阿沙多或達摩伽羅達多，另一老師是淨護，這裏並未提到慧生護。上述三人是同一人的不同譯名，還是慧生護不是法上的老師，疑點甚多，有待進一步研究。
《量學史略》說閻摩梨為慧生護弟子，《印度佛教史》說閻摩梨的老師為智賢，《佛教邏輯》說閻摩梨是迦濕彌羅國智獅子的門人。慧生護、智賢、智獅子是否同一個人的3種不同譯名，也很難斷定。但我們可以肯定閻摩梨、勝者，都是追隨慧生護以中觀理論詮釋《釋量論》的量學理論家。
第二章藏傳因明
第一節因明在藏區的繼承與傳播
一、西藏舊量論
西元7世紀，佛教正式傳入雪域西藏。作為佛學理論的重要組成部分“量論”，也隨之傳人藏區。據史料記載，西元8世紀，藏王赤松德贊在位(西元755—797年)時，從印度迎請中觀瑜伽自續派寂護(靜命)論師來藏弘揚佛法，並與達摩阿羅伽共同藏譯陳那的《九因輪》，這是譯成藏文的第一部因明專著。在當時的藏區，佛教還處在傳播和推行時期，這部著作未能引起更多人的重視，沒有人去深人地研究和探討。但是，它像一粒種子，深深地埋在藏人的心田裏，當條件成熟時，就會生根發芽，開花結果。
藏王赤松德贊，虔誠佛法，師從寂護論師，修習甚深中觀義理，慧性進增，成為一代法王。他所撰《經教佛語正量論》一書，專述佛語中的因理思想，可作為藏區第一部因明著作。此論依《佛說解深密經》所言4種正理，解說四正理之性相及功能。所謂四正理，指觀待正理、行事正理、立因正理、法則正理。這4種正理從不同方面講述了四種推論原理。
本論分15章：①觀待正理之性相：以概念間的相對相依關係進行推理的方法；②行事正理之性相：依事物間所作與能作或因果聯繫進行推理的方法；③立因之分支：立因正理遍于其他三正理，故講立因之分支；④正現識之性相；⑤正比度之性相；⑥自類比喻之性相；⑦世許正理；⑧正教言之性相；⑨“量”的定數與性相：將“量”定數為現量、比量和聖言量；⑩教言現量；⑩教言比量；⑩教言信許量；⑩不正因；⑩法則正理：以法性即世俗和勝義二諦原理進行推理；⑥量之功德。本論有三個特點：①將推理的根源歸於佛語，文中沒有引用陳那和法稱的因明思想，每一觀點都以佛陀言論為依據。②把正理(推理)納入正量，將四種正理統統歸l入量識，也就是把四種推理原理納入思維範疇，將推理作為一種思維形式來討論。③繼承佛教小乘的三量說(現量、比量、聖言量)的觀點，體現本論是陳那以前的佛教量學理論。本論雖對“立因正理”作了較詳細的分析，對正因形式作了有意義的探討，但有欠系統和完整。當時，因明理論在藏區還未得到有效傳播，只將佛語中涉及因明的詞語進行歸納和詮釋，並沒有把它作為一門學科去對待。當陳那法稱之量理思想在藏區得到充分傳播後，本論的因明思想隨之落入低谷。
與赤松德贊同時，由藏族大譯師吉祥智(sga—ba—dpal—brtsegs)藏譯法稱的《正理滴論》、《觀相屬論自釋》、《成他相續論》；勝友的《正理滴論略義》；律天的《因滴論廣釋》、《成他相續論釋》、《諍正理論釋》、《觀所緣緣論釋》；善護的《成外境頌》等。大譯師智軍(ye—shes～sde)譯出律天的《正理滴論廣釋益習者論》；念空(dran—pa—ham～mkhav)譯出法稱的《觀相屬論》等12部量學論著。由於當時西藏佛教和苯教的激烈鬥爭，導致達磨禁佛運動，使佛教受到毀滅性打擊，剛剛譯成藏文的量學著作也未能得到研究和傳播。
西元11世紀，由譯師瑪善慧(rma—dgi—pvj—elo—gros)譯出《釋量論》與自釋、《諍正理論》，天主慧的《釋量論後三品釋》，釋迦慧的《量論一萬二千頌釋》，並研習講授，更有大學者穹布紮塞(khyung—po—grags—se)在衛藏地區講授量論，但因對法稱量學理論研究不深，講授主要以經論字義和正面直敘理義為主，後人稱這一時期的藏區量學為“舊量論”。
量學這一佛教哲學思想和思維邏輯結合在一起的獨立學科早在印度陳那、法稱時期形成。它傳人藏區，藏族學者稱之為量學，不再是只講推理形式和辯論技巧的因明。在漢地，唐玄奘首次譯為因明。
唐玄奘和法稱是同時代人物，他在印度留學時期，法稱量學理論還未普及，所以玄奘所譯因明著作，僅限於陳那的《正理門論》、《觀所緣緣論》，商羯羅主的《人正理論》等少量因明著作，並且這些因明著作重點闡述推理形式及論式過失等問題。因此漢區所傳因明與藏傳因明在內容上有所差異，其名稱也有所不同。藏傳因明實際上是指量學理論，它遠遠超出了漢傳因明理論範疇，形成具有藏民族特色的量理學說。
二、俄?羅丹喜饒和西藏新量論
西元11世紀至12世紀初，藏族學者俄?羅丹喜饒(rngog—blo—ldan—shes—rab)赴喀什米爾留學，達17年之久，他遍訪名師，精學梵文，並從因明大師律天弟子利他賢處學習《釋量論》。他孜孜追求，潛心研究，最終精通法稱量理學說，與師共同校訂舊譯量學論著，親自翻譯法稱的《釋量論》、《決定量論》和法上的《決定量論疏具證論》、《正理滴論疏》；慧生護的《釋量論疏莊嚴論》；閻摩梨的《釋量論莊嚴疏正確論》、《釋量論莊嚴第四品釋》；法上的大小《觀量論》、《成刹那壞滅論》、《破他品類論》；商羯羅難陀的《成相屬論》等。並在桑普寺任主持期間，開始宣講量論，極力傳播量學。
俄譯師在研習量學時，對慧生護《釋量論疏莊嚴論》和法上的《決定量論疏具證論》兩部論著理解頗深，他講授量學，以莊嚴師和法上的量理思想為主，以“諦實非有”的中觀義理深刻探究量學的哲學意義，為量學在藏區的傳播和發展打下了堅實的理論基礎，象徵西藏新量論的肇始。
俄譯師羅丹喜饒是佛教中觀派人物，他講授量學必然側重于中觀義理，著有《決定量論疏》，他完全以莊嚴師觀點詮釋量論，使後學者拋開經部與難識思想，以中觀自續觀點理解詮釋量論。俄譯師因明思想的特點，主要表現在對“境”的分析上，他認為“境”只有兩種，即所取境和照了境(識所了知的主要對境)。識(心法)分量識和非量識，非量識分5種，可歸納為不了知、顛倒分別和猶豫3種。根識之自證和神通他心通不可為意識。自證內分對自之性體為量識和非量識兩種。瑜伽現識必須具有士夫性、因緣性、自性性、境(物件)性和比喻性等5種特性。比量分為自和為他，這是從詮聲類之劃分，不能被性相所周遍等。俄譯師譯著之多，譯文之精，一直被藏族學者所尊崇。他講授量論，理解深透，觀點明確，吸引眾多弟子，門徒達萬余人，聲譽鵲起，盛極一時。有詩贊雲：“從聖地引來正理之慈雲，于衛藏普降量論之法雨”，讚頌他不但翻譯了大量的因明著作，並且親自宣講，弘揚量理學說。于眾弟子中，最優勝者為卓隆巴?洛哲瓊尼(gro—lung—ba)。卓隆巴起初從師于阿底峽尊者和仲敦巴，後求學于俄譯師，研習量學，得量學理論精要，著有《量論小疏》，這是一部藏族學者探究法稱量理思想的早期量學論著。
三、恰巴曲桑和他的《攝類學》
恰巴曲桑(cha—pa—chos—kyi—seng—khe)又稱法獅子(西元1109—1169)，是俄譯師的再傳弟子。恰巴原從師于俄譯師高足多隆嘉瑪巴，學習現觀、中論、量論，後從師卓隆巴，精習《量論小疏》，掌握量理心要，著《決定量論釋》、《量論小疏釋》；並以總攝七部量論要義，重新歸類，撰成《量論攝義祛蔽論》和自釋。這一論著，把量學理論歸納為18類，即紅白色辯、質法與體法、相違與不相違、總與別、相屬與不相屬、異與非異、後遍與遣遍、因與果、有法、能別與因、性相與所j表、多因與多能別互破二類、直接相違與間接相違、是非、否定是否定非二類、證有與證無、證常與證物等，此18種歸類，每一類為一攝節j每一攝節又以立自宗、破他宗‘、斷除諍論三個部分組成。以應成駁論式進行辯析論證，這種歸類與論證方法，獨具特色，是藏區推理辯論學風的肇端，後人稱恰巴曲桑為攝類辯論學風的開創人。
恰巴曲桑任桑普寺第六任主持達18年之久，其問以攝類學為基礎教程，以師徒辯論為教學方法宣講量學，從而使量學在藏區的傳播更加迅速，獨具特色。這種具有藏族風格的教學方式，是世界教育史上一種不可忽視的成功的教學方式。
恰巴曲桑深研量學理論，以《釋量論》“勝義能作義，是此勝義有，餘為世俗有，說為自共相”①等義，在攝類學中突出了小乘經量部外境實有的觀點，主張不以名言分別假立，而以勝義能作義者為勝義諦；以名言分別假立者為世俗諦；以紅白色辯類引出論證五蘊、十二處、十八界為實有法。在他的量學理論中多有批評月稱論師中觀應成派主張的成分。主張“境”只有所取境，所取境有顯現於識之境和不現於識之境二類。“識”分為量識和非量識，量識有現、比二量，非量有已決智、伺察識、現而不定識、疑惑和邪智。以經部行自續派觀點詮釋量論。
恰巴曲桑弟子眾多，有號稱八大獅子的八位高徒。其中藏納巴?精進獅子和丹布巴?語論獅子在量學研究上最為突出。藏納巴著有《決定量論疏》。從俄譯師到恰巴曲桑師徒，師徒三代重點研習《決定量論》，是這一時期藏區研習量論的一大特點。恰巴的再傳弟子納秀?堅白多傑，繼承了恰巴的攝類思想及習風，于納唐寺設立辯經法會，大興辯論之風，自此逐年興盛，傳遍整個藏區。從俄譯師到藏納巴師徒對量論的詮釋講解法，被藏族學者稱為“先輩式”講解法。
①法尊譯。《釋量論》，中國佛教協會印行，第27頁。