更新日期:2012/05/05 08:54:37
學習次第 : 進階
藏傳因明的歷史概貌
韓默雷
因明，世稱佛家邏輯，源自古代印度，原名“正理”。“正理”是西元二、三世紀時尼耶也祖師祖目對自己學說體系的總稱，意謂正確認知，包括正確直觀和正確推理。此後佛家對正理加以研究、吸收、批判和改造，創立新體系，並更換了名稱。佛家認為，認知的正確性完全取決於因（即理由或根據或知識來源）的明瞭無誤，遂於世親《瑜伽師地論》中改稱正理為“因明”。此外，世親還有兩部因明專著，這就是《論軌》和《論式》。《論式》已經失傳，《論軌》即是藏人所譯的《解脫道理論》。西元五、六世紀時，陳那在廣泛深入研究的基礎上，著《因輪論》、《觀所緣緣論》、《觀所緣緣論釋》、《觀三時》、《因明正理門論》、《集量論》、《集量論釋》等，對因明進行了根本性的改革，創立新體系並使之發展成為“量論”。“量”，意謂標準、準則、真實，真切認識自境、重新人是自境之心，如真現量及真比量等。較之“因明”，“量論”更具有佛教認識論的意味。西元七世紀時，陳那再傳弟子法稱著《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《諍正理論》等七部量論，在接受陳那學說的名義下，對“現量”根本問題“所量境”提出了與陳那不同的主張，同時對“比量”論式又有重大改造，更把因明與佛教認識論結合在一起，使因明更具甚深意蘊。後來，陳那、法稱的因名學說先後傳入我國漢地和西藏地區。
本文擬就藏傳因明的歷史及其概貌作一鳥瞰式的概述，以期為今後研究藏傳因明學奠定一歷史學的眼光。
因明傳入我國西藏是隨著譯傳漢地和印度佛典開始的。藏文創制後，在西元七世紀四十年代，西藏就有了漢傳佛典的零星翻譯和傳習，而在八世紀後半期才有了第一部因明著作的藏譯本（陳那的《因輪論》），中間隔了一個多世紀。但這比起漢地從西元前2年開始傳入佛教道西元647年才翻譯出第一部因明著作（商羯羅主的《因明入正理論》）所間隔的時間來，還是短了許多。一般來說，佛家首先是重教義，其次才是重視作為邏輯的因明。不過藏傳佛教對因明的重視程度卻遠遠高於漢地佛教。漢地僅僅在西元647年和649年先後譯出了商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》和《觀所緣緣論》，而且這也是空前絕後的。西藏則不然，在幾個世紀內，不但把陳那除《因明正理門論》外的所有因明著作和法稱所有的因明著作都譯成了藏文，而且還翻譯了多家為這些著作所做的大量注疏。除了翻譯以外，藏人在授受研習的基礎上，還撰寫了大量的因明論著和印度因明論著的注疏，其中除少部分見於刻板外，大多是以手抄本的形式流傳的。可以說，因明的藏譯本和藏著本是多的難以統計的。
關於因明在西藏的翻譯、傳習和發展史，亦如佛法的弘揚那樣，大致可以分為前弘期和後弘期兩個時期。從西元639年、641年赤尊和文成兩公主先後嫁于松贊干布後不久修建大昭寺、小昭寺起，到西元842年朗達瑪滅佛，中間歷時二百年，這段時期稱為“佛教前弘期”。實際上，西藏大力弘揚佛法譯傳因明之學，是從八世紀末才開始的，這時在位的赤松德贊已長大成人，他所做的第一件事便是暗地聯絡部分同情佛教的大臣，設計剪除了反佛權臣瑪尚•仲巴結，從而恢復了王室的權力。這是西藏正處於奴隸制走向急劇衰落的時期，作為奴隸制精神支柱的苯教已經發生了無可挽回的信仰危機。赤松德贊採取了順應社會潮流的揚佛抑苯政策，為了加強佛教勢力，他首先從漢地請來摩訶衍、良琇、文素等著名僧人，接著又從印度請來寂護、蓮花戒等名僧。
在蓮花戒與摩訶衍於西元792年舉行的公開大辯論中可見到因明的運用。據法國藏學家戴密微的《吐蕃僧諍記》描述，開始摩訶衍堅持禪宗的“善性攝一境性”，深入思慮義理，主張心性本淨，佛性本有，“即心是佛”，語言咄咄逼人；蓮花戒堅持“一切法空”，認為事物本身即是空性，但因其說曲高和寡，暫處劣勢。後來蓮花戒以因明的“應成論式”為武器，對摩訶衍的論斷採取層層否定之強勢，逼得摩訶衍走投無路，只好承認失敗，親自把象徵勝利的花環掛在蓮花戒的脖子上。之後，摩訶衍被遣送回內地，西藏就只剩下印度的中觀派勢力了。有些藏族佛教大師認為，蓮花戒與摩訶衍的理論說到底是一致的，沒有對錯的問題，他們的勝負不在於所批判的理論，而在於理論的批判，從中我們可以看出因明在辯論中的作用。
因明在之後的一段時間內處於初級階段，當時所譯側重于邏輯，陳那的《集量論》和法稱的《釋量論》等重要著作還都沒有譯出。但西藏已經建立了“講習院”、“諍理院”等專門研習因明的場所，這對於因明的發展無疑起了重要的作用。
朗達瑪滅佛之後，佛教勢力衰微。之後有阿底峽的來藏和佛法的復興。“丙辰法會”之後，孜德王
從喀什米爾請來高僧遮那喜、真紮惹呼等，請遮那喜與藏人穹波•卻極尊珠合作，將《定量論》、《定量論精要釋》等因明著作譯成藏文。清真紮惹呼與藏人但真讓波一起翻譯了陳那的《集量論》。孜德王還特別出資派人去喀什米爾學習因明，可見當時的人們不僅重視佛教的再傳，對因明的重新傳入也開始加以重視。
之後的因明大師有俄•洛登希繞，他自幼從學伯父，1076年隨伯父赴阿裏參加“丙辰法會”，會後，伯父有意讓他出國留學，又得到阿裏王孜德的贊助，於是開始了在喀什米爾的長達十七年的留學生涯。後來他曾在桑普寺主講因明論著，聽他課的弟子們留下了許多筆記。他在教學之余，還翻譯了商羯羅難陀所著的《成遮詮論》和《成相屬論》，並校改了舊譯《釋量論頌》的藏譯本。俄•洛登希繞翻譯的和經他校改的藏文本品質極高，受到藏人推崇。藏人把他的因明譯本稱作“新譯本”，在各地作為範本廣行流傳，而稱先前的譯本為“舊譯本”，從此舊譯本的影響就很小了。俄•洛登希繞在桑普寺傳授因明外，還到拉薩、桑耶等地講學，據他的弟子說，從他學經的僧人多大兩萬三千人。俄•洛登希繞沒有譯出也沒有講授過陳那的因明著作，他所譯所講大都是法稱學說，而且在講授中大多以法上闡義派說法為據，他對因明義理的發揮大都由他的弟子們記錄下來。
俄•洛登希繞之後，在桑普寺和整個藏傳佛教因明史上享有盛名的是恰巴•曲吉僧格。
恰巴•曲吉僧格是俄•洛登希繞的三傳弟子，他博學強記，多才多藝，所學皆能貫通，尤其擅長中觀和因明之論。在因明方面，他著有《定量論廣注》、《量論攝義頌》、《量論攝義祛蔽論》，這些都是他的教學研究成果。恰巴•曲吉僧格治學嚴謹，是藏族教育史上第一個重視教學研究的人。在教學過程中，他深深體會到，要想真正掌握因明義理，首先必須把因明中的每個概念弄清楚。他的《量論攝義祛蔽論》就是專為學徒圓滿理解因明概念術語而寫的教科書，書成之後，受到各寺院的廣泛推崇，並成為後世西藏眾多同名書的鼻祖。在此書的影響和作者的宣導下，漸漸使藏人以辯論方式學習因明成為傳統學風。這部書今已不存，據傳書中提出辯論的概念有十八項，每項中又包含若干概念辨析。這十八個項目分別是：顯色之辨，實法與假法，相違與不相違，總與別，相屬與不相屬，異與不異，合遍與離遍，因與果，因與能別、所別，能相與所相，複因與複宗，彼此排斥相違（矛盾），直接相違與間接相違，彼此互遍，是與非，是之反面與非之反面，確知是與確知非，知事與知常。書中對此十八項概念的論述，不是採取直接陳述的方式，而是通過破他、立自、斷諍三個步驟來明確每個概念的內涵和外延的。其中破他的份量很大，其次是斷諍，而立自卻只有既簡單的寥寥數語。破他時所採用的因明論式叫作“應成論式”，“應成”意為“（敵論）將變成過失（論）”，“應成論式”亦即“委婉出過論式”或“順他顯過論式”或“順成反破論式”，屬於“能破”的一種論式。
恰巴•曲吉僧格大量採用了“應成論式”，不過他所採用的論式與古人所運用的論式有很大不同，他所運用的論式一律是：宗支與敵論相順，因支符合因一相。首先安排敵論立一個似宗；然後由己方立一個應成論式，論式中的宗是個似宗而與敵論相順，陳因具備因一相；接著讓敵者作答，而敵者不能在宗上找過失，而是回答“不成”或“因不成”；對此，己方另陳一因以證前因成立，敵者又答以“不成”…如此遞進許多層次。直到敵者以“許爾初立”作答時，己方才從反面立一個能破論式：此中宗與初立宗相反，因具三相。這時才算達到了在概念或判斷方面悟他的目的。在此過程中，還隨時牽連內部概念的多層次糾纏。可見運用“應成論式”解釋概念或判斷的這一方法是比較繁瑣有時是很繁瑣的，尤其在運用這種方式辨析真應成和似應成論式等等時，就越發顯得繁瑣。恰巴•曲吉僧格首創的傳授因明的方式，可能在他以後不久就日趨複雜化了，以致於受到一些有見識的學者的抵制。曾在桑普寺從恰巴•曲吉僧格的再傳弟子粗爾•熏奴僧格學過因明的薩班•貢噶堅贊注因明論只兼或採用這種串辨的繁瑣形式。
薩班•貢噶堅贊，是薩迦五祖中的第四祖，是促使西藏重歸祖國的重要人物，也是藏傳佛教因明的集大成者。《正理藏論》是他在因明方面的主要論著。《正理藏論》有頌本和作者自實本以及索朗倫珠疏解本刊世。頌本共三千六百八十五句，按意義關係分節，內容由“境論”和“量論”兩大部分組成，分為十一品。第一部分共七品：（1）境品，對境即認識物件的考察，在從經部說承認外境實有的前提下，對所知境進行多方位的考察；（2）有境品，通過對能了境之智的考察，試圖使之與唯識所許貫通起來，以構成二元論的學說；（3）總別品，對一般和個別的考察，內容已在前兩品中反復提到，此品只是更集中地進行論辯；（4）直觀與遮遣品，對於直接對境和遮除他法顯現所著的考察，認為實有不能脫離時間鏈條，只有現現是實有，在遮遣時對象已滅而不存；（5）能詮與所詮品，對於能表名句和所表意義的考察，既承認語言的功能，又承認唯識的熏習渲泄說，認為人的先天有同異，諸同者語言可以溝通，諸異者不能，並強調所表的內在性，這與禪宗的“指非指”、“所指非所指”的說法完全相當；（6）相屬品，對於概念間系屬關係（相容關係）的考察，強調事物本身無所謂系屬，系屬不過是虛妄分別而已；（7）相違品，對於不同和矛盾關係的考察。【（6）（7）兩品，相屬與相違是相成關係，因此，相屬之中講相違，相違之中講相屬。】以上七品實際上都是對“境”的考察，所不同的是，其中第（1）（2）品分別是對“境”和“智”本身的考察，而（3）至（7）品則是關於以智對境的相狀或方式的考察。第二部共分四品：（8）觀相品，“相”作性質解，就是對性質的考察；（9）現量品，對於現量的本質以及四種現量和似現量的考察，對於境、根、識都各有詳細論辯；（10）為自比量品，對於結構語言的思維的考察，“二比量中為自者，謂由三相而見義”一句是全品的綱，主要講正因和似因以及各自的種類，開頭用不小篇幅講“宗”，雖批判了一些錯誤說法，但對“宗”等一詞多義的現象取救護態度；（11）為他比量品，對於表達思維的語言的考察，以“為他比量者，謂將自見示人時所用語言”一句為綱，闡述了立者、破者及證者之間的相互關係，批判了足目關於墮負的理論，提到陳那的誤難論而未作全面論述，主張歸入似能破，對能立似能立、能破似能破作了闡釋。關於“應成論式”，批判了前人的分類方法，並提出了自己的主張。薩班•貢噶堅贊的《正理藏論》旨在建立一個最圓滿的量論體系，因此在每品中都包含其他各品中所講內容，務求造成每品的圓滿性，最後總成圓滿。此論內容是對整個量論特別是對法稱《釋量論》的要義作解釋，書中除大量引用《釋量論》句義外，還引用了陳那的著作以及幾乎所有佛家祖師們的有關說法，在破他中直接間接因批了“外道”及“內道”各派大量的誤說，為後人全面瞭解因明要義及其淵源提供了極有價值的資料。
薩班•貢噶堅贊之後最重要的因名學大師是藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴。宗喀巴對因明雖很重視也很精通，能領略法稱因名學說的精髓，並一貫強調自己的特別主張，但他一生未寫過大部頭的因明論著，也沒有對陳那、法稱的因名學著作寫過新的注疏和闡發，他只寫過一部《因明七論治學除暗論》。此書很簡短，只有二十三頁，由“境品”、“有境品”和“了境品”三部分組成。在“境品”中，首先把境分為有與無、有為與無為、常與無常，既而從所緣境的不同相狀上把境分為所現、所取、所著和所轉，最後從所量的角度把境分為自、共二相或現、隱、極隱三事。在“有境品”中，初從能詮上把概念分成若干範疇和屬種，次從識體上把有境分為量與非量、分別與無分別、欺與不欺、自證與他證、心與心所等十種。在“了境品”中，把了境法門分為相違與相屬、破與立、總與別、一與異、反證與正證、相性與所表、常與無常、現量與比量等十六種；比量又分為自比量和他比量二種。在為自比量中，介紹因三相、正因分類及其層次劃分、似因分類及其層次劃分。為他比量包括正能立、似能立、正能破、似能破及其劃分。為他比量中還介紹了一些反駁似能立論式的破斥語，如說有謂聲應是常所作性故者，則駁以“違遍”；有謂聲應無常，所聞性故者，則破以“不定遍”；有謂聲應是無常，為目所擊故者，則斥以“因不成”；有謂鬼域有法應為無常，所作性故者，則責以“因可疑”等等。上述小書所表達的內容上只是對一些基本屬於的分類羅列和解釋而已，還看不出宗喀巴的因明思想傾向，他的因明思想大多體現在講學中，其弟子賈曹傑•達瑪仁欽、克珠傑•格雷貝桑等的因明著作和一些聽課筆記，可以看做是對宗喀巴因明思想的闡發。
下面簡要談談克珠傑•格雷貝桑和他的因明著作。克珠傑•格雷貝桑是宗喀巴的第二大弟子，甘丹寺第三任座主，班禪一世，著名藏傳因明學者。他所著的《因明七論治學除暗莊嚴論》是對宗喀巴因明思想體系的大力發揮，因此受到格魯派的普遍重視，為各大寺院習因明者必讀。此論正文分為三個部分：（一）所知境，（二）能知智，（三）以智對境。全書整體框架與宗喀巴的因明小書完全一致，但部頭要大得多。採用恰巴•曲吉僧格攝義辯論的行文格式，先破他宗，再立自宗，最後斷諍。在第一部分，首先對境的定義進行破立，然後分類。在當時有不少人主張“境”等同於“所量”，因此給“境”下的定義多是“智所見法”。對此，克珠傑反駁說：“若說‘境’是‘法’，則錯亂根識所持雙月亦應成‘法’。”後面行文較繁瑣，但意義尚明。質言之，克珠傑認為“境”比“法”寬泛，智所明之境有“法”與“非法”之分，能量之智也有“量”與“非量”之別；凡如同雙月境，不論由量所見或由非量所見，它都可以是“境”，但不可以說為“法”。因此他給“境”下的定義是“由量所見”。克珠傑的分析和結論並未被後人普遍接受，這種辯論迄今不休。這裏牽涉到正名問題，而歷代藏人中未曾有一人提出過正名問題，都是全盤接受先賢種種不同說法。因明中有眾多名義不符的現象，克珠傑注意到這個問題具有重要意義，但他未從整體上論述這一問題，因此局部問題也就無法得以校正。關於境的分類，此論提出兩個標準：以境的顯現與不顯現為標準，分為顯境與隱境；以境的本有與幻有為標準，分為自相與共相。接著又從本質上和能相上對自、共二相進行了闡述和劃分。從性質上述，自相屬於勝義諦，共相屬於世俗諦。認為說自相既是勝義的又是諦實的雖無不可，但說共相既是世俗的又是諦實的就不通，因為世俗指假法而諦實指實法，不能說某法既假又實。克珠傑這裏的說言又涉及到了名義問題，他似乎認為勝義可以說“諦”，而世俗不能說“諦”，但他又對“世俗諦”作了另外的解釋，他認為世俗諦指的是對世俗有諦實的瞭解，非指世俗法本身諦實，對“勝義諦”和“世俗諦”不能用同一語式來敍說。由此可以看出，克珠傑是主張“勝義諦有，世俗諦無”的，不過他在這裏沒有專門論述這一問題，但也透露出他對世間人見境的根本否定態度。此論把境從能相上分為所顯境、所持境、所著境和所轉境四種，並從二量及非量的角度對四境作了詳細解說。克珠傑有關注釋《釋量論》的著作，如《量論解脫道》、《現量品注》等，都是對原著作文字上的注釋和疏解，而不像賈曹傑那樣闡發其中的更深義蘊。因此克珠傑被稱為天主慧釋文派，甚至說他是天主慧的轉世。
克珠傑之後重要的因名學大師還有根敦朱巴羅桑催陳等，此不贅述。以上便是藏傳因明學的歷史概貌。