更新日期:2013/03/28 04:58:04
佛教與因明學的關係研究
佛教是釋迦牟尼於西元前六世紀創立的。在流傳早期，佛學偏重於倫理教誨，強調道德實踐即人生歸宿問題。它從婆羅門教中借用“業報輪回”的說法，但不像婆羅門教那樣崇拜偶像，否認梵神創造世界萬有和主宰一切的說教，而主張眾生自救，斷除私心邪念，止惡行善，通過長期艱苦的修行求得解脫，轉凡成聖，成為大徹大悟的覺者，即“佛陀”。由於這些思想更符合廣大中下層人民尤其是當時統治階層的要求，因而逐漸壓倒了婆羅門教而獲得日益廣泛的普及。西元一世紀左右，婆羅門教有所復興，佛教在對抗婆羅門教的過程中出現了大乘佛教與小乘佛教的歷史性分裂。大乘佛教以普度眾生到彼岸世界為標榜，並從倫理教化轉向思辨的細密探究，指斥原始佛教和部派佛教只著眼於個人解脫，是小乘佛教。
大乘瑜伽行派在繼承正理學派的邏輯思想的基礎上，經彌勒、無著、世親等大師的發展，至西元六世紀陳那創立新因明，使因明具有了一個較為完整的邏輯體系。顯然，佛教與因明有著極為密切而重要的聯繫，但一直沒有引起學術界應有的重視。反而在國內外的因明學界，有相當一部分研究者為了強調因明是一種古印度的邏輯學，而否定因明與佛教的聯繫，認為“佛教邏輯”或“佛教論理學”的提法本身就是錯誤的。雖然有些學者不同意這種看法，但是他們的論述卻太過寬泛和空洞，從而顯得論據不足、說理不夠、論證不充分。所以，我們必須深入到因明和佛教的典籍及其內容之中，全面地進行比較研究，才能充分揭示因明與佛教之間的因緣繼隨關係。
一、從緣起實相論到因三相
佛教的“緣”是指事物所賴以生起的條件，“起”是生成、發生之意；所謂“緣起”就是說一切事物都是無自性的，其生起必須依持一定的因緣條件，它的重點在於“緣”，“起”不過是緣的一種功能和結果而已。佛家的宗教實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的，他們的實相論始終與因果關係分不開來，自稱為“內明”，而用以區別其他學說的特點就在於正確地說明因果聯繫，並配合“已作不失，未作不得”的業報法則。因此，佛教的實相論總是和緣起說連在一起，主要從緣起的現象觀照出真實的意義即實相，也就是在緣起現象上作實相的判斷，側重於價值方面，而不同於單純的客觀解釋。因此，緣起實相論著重論述的是現象界的生起、因由和次第，以及本體與現象的複雜關係，它包含了世界生成論和本體論的雙重內容，並與佛教的價值論、認識論交織在一起，為其宗教實踐作論證。
隨著佛家實踐的日益豐富，他們對緣起實相論的理解也不斷發展，內容逐漸充實，層層累積成十分龐大完整的體系。就其主要的學說來講，凡有三種，並且在此基礎上進展至陳那新因明的因三相理論。
(一)業感緣起實相論
業感緣起實相論是佛家最早的緣起實相理論，它是以我們當前的人生現象，依循生命成長的邏輯次序分析為十二部分(從“無明”到“老死”)來立論的。這十二部分也稱“十二有支”或“十二因緣”，它們之間以“緣起”貫穿在一起構成一系列的因果。以緣起說因果，這是佛教解釋因果關係的一個重要特點。當時，印度思想界有二種主要的因果說：一是“轉化說”，主張從一種總因輾轉變化為世界萬象；一是“積聚說”，主張從多因(分子)以各種形式結構形成萬千世界。佛教認為，這些看法都不正確，世界各種事象本來是由於互相依持、互相作用才得以存在的，因而要變革一切事象，必須從相互依待、相互影響的因緣條件上著手，除此別無他法。
十二因緣按照緣起規律構成的人生，由於其存在的環境不同，有些比較留戀而執著，有些比較可惡而遠離。更深層的原因在於行為所引生的習慣力即業力有善惡的不同，業力決定了人生的各種現象，這也給個人提供了選擇的機會，為自己創造自己的命運開闢了“轉機”，由此區別佛家的其他緣起說，叫做“業感緣起”。佛教解釋人生現象，先著眼於較成熟的階段，因為人生過程生化無常乃至終歸衰滅是極為顯然的，那麼“老死”依據什麼而來的呢？自然是“生”，只要有生存，人生就刻刻的、念念的有老死，新陳代謝，刹那不停。要是聯繫到環境來看人的生存，就有一定範圍來限制它的性質，佛教通常稱為“欲界”，這就是“有”。人成年後，貪欲轉盛，對外界一切周遍企求，執著不放，所以有“取”。為何要取？因為渴愛、貪戀得不能自已，於是有了“愛”。愛的發生乃出於心境相接的感受，由此有“受”的一支。受又以內外界接觸構成的心象為根基，這就發現了“觸”。觸源自感覺，必須運用感覺器官作門徑，因而有“六入”即眼耳鼻舌身意，也稱“六處”。六入要依託於人體，這由五蘊構成，從而推到“名色”一支。人體需由人格的意識、精神才得以永續和統一，從而特別提出“識”。識的開展又必然跟隨種種行為而來，當然有了“行”。在人們還未徹底認識實相的時候，人的行為難免盲目，所以最後歸結於“無明”。在這裡，“業”是人們行為及其後果的普遍法則，它驅使人們不斷地從此世傳生到下一世，構成世界永恆生成與發展的過程。雖然業力把人縛於生死輪上，但佛教排斥控制“業”的超越力量，於是，“業”便可以轉換成一種道德精神，也就是“善有善報，惡有惡報”。
從十二因緣上所見的人生是以盲目的無明作嚮導，加以無厭的愛取相推動來展開的。有欲望而不導入正軌，自然不會滿足，欲望的程度愈深，失望也愈大，如此構成痛苦的根源，因而人生現象就帶著苦的意味。生死，不消說痛苦的生死，即便是生死之外的各支，與生死相關的，也一樣是苦，這就是人生現象上所見到的實相之一：“苦諦”。由於“行”的反復，積習成性，隱然有某種力量支配著行為，偏向始終不能遽改，造成苦的現象連綿不斷，從而獲得人生實相的另一層意義：“集諦”。佛教談“行”著重于人生相續的一面，自然與其業力說聯繫起來，並進一步從人的心理現象尋找根據，以為心理作用的發展自有一種意識連接前後，構成渾然一體的感覺而發生自我認識，即“我見”。從輪回方面而言，佛家側重于道德的責任感，對自己，應覺悟到人生的可貴，不使空過，一切行為均對自身將來負責，絕非一死了之，這是“永感”的意蘊；對他人，應覺悟到生存相依，互生影響，個人的行為需對全體負責，將來業力相酬，無異於身受，這是“共感”的意味；再從自身受他人的影響來說，過去的作為會與當前人生相連貫，現在的作為則是繼續古人的業績行進，責任所在，更不容辭，這是“類感”的含義。從這些意義上去體會，就不會把佛教的輪回說混同於靈魂的因果報應之談。在這裡，自業與共業、自利與利他都有了統一的看法，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，即佛教所說的“苦滅”，從而得到人生現象的更深一層的實相：“滅諦”。滅苦關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消？佛教認為，人生的轉變含有“本質不同”的意義，聯繫到身心形式也有所不同。譬如，以前的生和老死是連著愛、取、有而來的，現在愛、取、有的涵義沒有了，儘管現象遷流，刹那不停，但不再是原來的生死了。按照佛教根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，現在能夠證知，能夠遊履，那麼自然的人生現象雖還存在，但依著它的趨向和運用不同，從前受到自然規則的約束壓迫，現在則能根據必然獲得自由，這可說是“無住涅槃”，而不單純是生死了，因此得到以實現理想境界的途徑的實相：“道諦”。佛教常說道是八正道(正業、正語、正思維、正命、正見、正勤、正念、正定)，即是從身口意三行能獲得其應當施行的正軌的，這些同業的延續猶如因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以促使人生趨向苦滅。
可見，就個人來說，每個人都是世界之網上的一個紐結，每一紐結都不能獨存，人生由相依關係構成，個人並非只靠自己的力量便能生存，就如一粒種子若缺乏土壤和水分而不能萌芽生長一樣。每個人的生存在物質方面和精神方面，都必須借著其他人的因緣，才能展開多姿多彩的人生。就整個社會來說，個人是一切人的緣，因此個人的命運與所有人的命運息息相關、休戚與共。無論是政治還是經濟，只有人類的彼此合作，才能形成一個和諧的社會，佛教的道德關係就是建立在這樣一個互相依賴的世界之網上的，認為自己與他人相互依賴而存在，害人等於害己；反之，能令別人離苦得樂也等於自己離苦得樂。這是從橫的方面來看人與人、人與社會的關係。若從縱的方面看，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天在六道輪回中生死流傳，不但素不相識的人可能在前世是你的親人，而且鳥獸魚蟲等也可能是你的父母兄妹。人生既然由相依關係構成，那麼人與人之間就應該彼此尊重，體貼關愛。佛教這種眾生平等、自利利他的學說有助於形成一個和諧的社會整體，對建立一國安定團結的政治局面有一定的積極意義。
(二)受用緣起實相論
受用緣起實相論是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼於主客觀交織而形成的人生現象，分析其因果關係來立論的。佛教用“五蘊”、“十二處”、“十八界”三科來解釋這一緣起現象，其中五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處居中，而便於說明這一緣起特徵的是五蘊。
五蘊以客觀的色蘊起始，以主觀的識蘊結束，兩邊交涉發生作用的是中間的受、想、行三蘊。因為識與色的接觸以感覺作為原始形式，感覺發生後，不管程度深淺及範圍寬窄，它必定從受到想再到行，順次展開。受是領受或接納，它將客觀所生的印象結合主體生活上的諸多要求，自然有苦、樂或不苦不樂的感受，因而區別出喜歡與厭惡，以決定其後的心思、行為趨向，可以說人們的一切心思行為總離不開受的導引，所以這一類現象可歸結為受用緣起。它與業感緣起是相通的，這主客之間的關係即是業感。從人生的意義上說，人們當前所處的環境無異自業、共業預先做好了的安排，隨道德觀的增強而對將來的境遇有其道德的責任，不容苟安於現狀而不求變革。所以從受用緣起的法則上看是頗有現實革新價值的。
從十二處和十八界可更深一層地瞭解受用的涵義。“處”是發生受用的門徑，有了主觀的“根”和客觀的“塵”，就會發生受用的交涉。像平常人事的接觸一樣，依印度風俗，先見面，次問訊，再受沐浴塗香、上味飲食、臥具侍奉，後才談問題，由此次第而安立眼耳鼻舌身意六根，相應地分別攝取它們的境界，即色聲香味觸法六塵，這些根塵交涉隨著好惡的反應自然發展到以攝取外界一切來豐富自己的生活。“界”是就受用性質不變的根據的經驗、類別而言，須先有了能受用、所受用及受用自體的種種經驗，而後繼起的受用才保持其本質的一貫性。由蘊、處、界的現象上，我們可以明瞭受用緣起是以取(能受用)、所取(所受用)為根本的，而在其後面有個人的我執支持著，又是不待深究的。
就受用緣起的現象來觀實相，是用認識的究竟處“絕對的真”作標準的。當周遍所取的我執還未破除的時候，認識被偏私的見解所蔽，自然無從體認到實相，所見的只是“虛妄”。這並非否認認識物件的存在，更不是輕視它們有切實支配人們的功能，而是說明它們的生起、增長的純在因緣誑惑耳目，仿佛一成不變，其實在人生的意義上隨時可以改觀、變革。有關人生受用的現象在認識範圍內是千差萬別的，它們的實相相當於一般所說的事物“自相”，也是各各相異的。但是，按大乘佛教的看法，由圓滿的智慧所得到的最高認識對一切自相是無不了然的，而只有佛才能獲得諸法的究竟相，即共同實相，這就是諸法無有自性的“空”或“空性”。佛家用“諸行無常，諸法無我，涅槃清靜”這三法印來分析和說明空性，認為一切事象都是隨因緣和合變化無常的，而要在無常的事象上尋求主客觀常一自在的實體自然是矛盾的、不可能的，即“無我”。再進一步說，由於我執的逐步稀薄以至根絕，所有煩囂躁動的心理，使人生走向痛苦不甯的行為，都跟著消失了，終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起井然的秩序，由此才會有順理成章的一切行為，最後完成空性體認，達到完全清靜的地步。這正是佛家理想的究竟處，即當前就可以做到涅槃的證得和遊履。
受用緣起的一切現象在空性的基礎上才顯現出它們的實相，它始終需要比平常更加殊勝的智慧去體悟其境義，所以稱為“勝義諦”。在勝義認識的前後及其過程裡，與一般認識的聯繫或交涉還需要有溝通的途徑，這是另一種實相即“世俗諦”。它在勝義認識的前後，性質自然不同，不過只要能正確地運用名想(概念)，同勝義配合，作為溝通其前後理解的一條道路，便足以成為真實，得名為“諦”。證成勝義之前用世俗諦之名為的是由俗入真，《大般若經》上說：“不壞假名而說實相”。不過這樣的世俗諦只能算作階梯，不能視為究竟。至於證成勝義後的世俗諦是為了由真化俗，《大般若經》中認為，這是“不動真際安立假名”，它隨順世間所理解的種種概念而有所設施、安立，於無方便中作方便，無差別中為差別，向更高的層次發展。由此在真俗二諦互相交涉的長期過程裡，依照受用緣起現象的逐步轉變，或因我執的漸減而受用的意味不同，其間由俗而真，由真而俗，漸次提高，趨向究竟，其情形一再反復而相當複雜，並非僅僅停留在真俗二諦的對立狀態上。
(三)自性緣起實相論
分別自性緣起可以看作受用緣起的進一步擴展，它涉及整個宇宙人生，是以此求得因果轉變的法則來立論的。本來人生的徹底變革應當就全人類著眼，不必擴大到整個宇宙的範圍，但所謂自性依舊是人們認識事物的各種現象，而它的具體內容用五位元百法來分類也可以囊括無遺。然而，這樣的自性差別構成全依據人們通過名想對這些事物自性的認識、理解才各各區分的。名想不局限於言說，心理上所有表像、觀念均包括在內，不過名想的認識一旦發生，必然在心理上留下它的痕跡，以作為再次認識的依據，猶如在後來的認識中重新發現一樣。如此作用，平常謂之“習氣”或“熏習”的，就其能發生再認識來說可以稱為“種子”，佛教稱為“阿賴耶識”。這種習氣在存留之中受其他名想的影響，會不自覺地演變、發展，增加它的勢力或能量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這就是佛教的“轉變差別”。至於從分別自性緣起現象去體認實相，依然取決於表像是否與本體相符以及本體自身存在的價值如何等等問題，內容錯綜複雜，大乘瑜伽行派概括為“三性”或“三自性”。
一是“遍計所執自性”。在人們的正確認識還沒有達到完全圓滿的階段，隨處都有關於人我執的偏私和法我執的僻見，人們主要運用名想去周遍計度一切事象，因而所得的價值判斷無非是從名想來構畫物件的自相，把概念實體化了。這不但不能表達物件的本體，積習成性，反而在本體之上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之“遍計性”。
二是“依他起自性”。由於按照遍計分別所指導的行為不符合事實，因而導致痛苦、顛倒，始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。如果對此有了覺悟，憑藉對症下藥的途徑作有意識的矯正，那麼就會逐漸減輕乃至斷絕有關人、法的執著，不再落入名想虛構的窠臼，而能獲得物件本體的認識了。這對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起借待因緣，而不是原有整體自然生出的，在因緣相續之間，雖然各個現象保持著比較固定的形式，但不能由此斷言它們絕無變化，因此取得對現象的一種評價，即事象沒有自體的性質，而是“依他性”的。這和名想無必然的聯繫，有時超脫了名想分別才更確切地理解它的實在，所以也稱為“離言自性”。
三是“圓成實性”。在依他性的基礎上，遠離遍計所執的謬誤，摒除對現象的虛妄分別，這樣的理解習慣了、確定了，在認識上物件本體的顯露便同人生的正面導向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取而無取，從雜染到清淨逐漸轉變著，這是要通過實踐來加深對事象本質的認識，以至於成就究竟圓滿，因此稱之為“圓成性”。
三性也可以說是三諦。三性的實相以圓成性為最高標準，遍計性和依他性在染淨轉變過程中只具有相對的實相意義，完全是為了隨順圓成性來立義的。
綜觀以上三種緣起實相論，從業感到分別自性是由個人的生存體驗進展到整個宇宙人生的變革，大致包括了所有物件的緣起法則；對於實相的認識也由部分的苦集發展到全體的圓成，從而在認識論上揭示了個人生活、社會交往和自然界運行的內在本質及其規律。而且，在緣起實相從低級層次逐漸向高級層次的轉變過程裡，始終貫穿著社會實踐的、逐步更新的、不斷完善而趨向圓滿的意義，這一轉變的關鍵和基礎又與人們的主觀能動性、積極向上的人生價值相聯繫，這是頗具創新精神的，也是我們應當特別加以關注的。
(四)從三性論到因三相
古因明的佛教學家無著、世親傳承了三性論，並作為解釋一切事象的真假、有無的理論準繩。他們認為，三性論實際上是關於有無、真假的正確知識，遍計所執自性純是出於周遍計度的執著，表達不了對象本體，因此不是有而是無；依他起自性是遍計所執自性生起的根據，是有，但它與遍計性相順，所以不是實有而是假有；圓成實性是離戲論而有，也就是除掉了安立在依他起自性之上的遍計所執自性，顯現出事象的真實本體，從而這個有才是實有。這樣，認識了三性，也就認識了有與無、假有與實有，因而獲得了全面的無偏見的認識，在空性基礎上臻于不偏不倚的中道之境，稱為“中道觀”。世親《如實論》中說：“我立因三種相，是根本法，同類所攝，異類相離。是故立因成就不動。”這裡的第一相是指“一切法自相成就，各自安立己法性中”；第二相意為，具有相同性質的事物為“因”所包含；第三相是說，具有不同性質的事物與“因”相離。這可以看作陳那因三相的雛形。
陳那《掌中論》中對三性認識的發展步驟以譬喻的形式作了生動的說明：如在黑夜裡行走，誤執繩為蛇，這是“遍計所執自性”；隨後觀察到它是繩非蛇為“相無性”，僅僅知道是繩，其本身仍屬非究竟的知識，只是“依他起性”；對治這種迷惑，必須進一步瞭解它們的本體，知道繩是人用麻所作的，具有所作性，而蛇卻不是人工所作的，它是自然生成的，因而蛇是繩的異品。陳那發現，具有所作性的事物除了繩以外，還有瓶盆碗等等許多事物，它們都可以作為同品，因此，凡是人工所作之物都具有無常性，都不會常住的，所作性屬於“因法”，無常性屬於“宗法”，這就是因宗不相離性。如此才真正達到了“圓成實性”，是遍滿一切而無缺減、真實而無虛妄的真如法性，把握了究竟圓滿的實相，獲得了一切事象的最完備最真實的認識。《集量論》卷三中雲：“知有所作處即與無常宗不相離，能生此比量者，念因力故”；“又彼宗法即是因性，說因宗所隨，宗無因不有。”以往的因明家只是列舉某物具有某種屬性，而陳那則闡明了兩種屬性(因法性與宗法性)之間不可分離的必然聯繫，這一偉大發現在因明史上具有劃時代的重大意義，它是使因明具有科學論證性和邏輯必然性的根本前提，是由古因明向新因明轉變的關鍵，從而使因明進入科學發展的嶄新階段。
陳那在分析三性認識的基礎上，正確地總結出因三相這一新因明的基本原理。《理門論》中道：“若所比處，此相定遍；于餘同類，念此定有；於彼無處，念此遍無。是故由此生決定解。”第一相意為“因法遍有宗法性”；第二相是說“同品必定具有因法性”；第三相是指“異品遍無因法性”。由此奠定了整個新因明的基礎，三支因明的其他理論都是在此因三相的基石上建立起來的。
二、三法印說與因明量論
(一)佛教三法印說
初期佛教認為，無明即無知是人生痛苦的最後根源。所謂無明就是不瞭解人生“無常”、“無我”的道理。為了論證人生是無常、無我的，佛教提出三法印說，即“諸行無常”、“諸法無我”和“涅槃寂靜”，作為佛教與其他異教學派的分水嶺。
1．諸行無常。“行”是遷流轉變之意。佛教認為，一切事物都是因緣和合而成的，世間所有造作之物無一不是遷流轉變、不遑安住的，這叫“有為法”，也稱為“行”。因為事物和現象眾多，故稱為“諸行”。所謂“諸行無常”，簡單說就是世俗萬物都是因緣和合而成的、變化無常的，正如佛書上所言：“一切有為法，如夢幻泡影”。
無常分為兩種：(1)一期無常，是指一切事物在某一期間遷流轉變，不斷代謝，最後歸於壞滅。人的生老病死，物的生住異滅，世界的成住壞空，雖經歷的時間長短不一，但都屬於一期無常的顯露。(2)念念無常，也叫“刹那無常”，是說一切事物在沒有壞滅之前，刹那念念之間都在遷流不息，不得停止。佛教宣稱，這兩種無常是無始無終的，人有生老病死，但生前仍有生命體，死後又轉化為其他生命體，相續不絕；事物由因緣和合而生，因緣散離壞滅後又轉為其他事物；世界按成住壞空的過程周而復始，不絕迴圈，因此世間一切永遠生滅變化，無始無終。
諸行無常印其實是對日常的現象世界所作的一般性思考。日月不斷運行，其光乍生乍滅；草木鳥獸不斷生長衰亡，無窮變遷；人類社會以及人生活動也變動不居，永恆流動。佛教就把這些事實加以概括和抽象，作為世俗世界的一般原理，以反對婆羅門教的“常見”(自我常住不變)的思想。
2．諸法無我。按照瑜珈行派的解釋，“法”是憑持自身的特性、形相和能為規範而使人理解和認識的事物，能知所知也是法，一切都是法，因而“一切法”也稱為“諸法”；“我”是恒常、主宰、實體之意。佛教反對婆羅門教“梵我”即神我觀(“我”是恒常不變的實體，具有自我主宰的功能)，從無常必須推出兩種無我：(1)人無我。人的欲望是無限的，因而無法得到充分的滿足而陷於痛苦之中；而且，人都希望美好生活能常住不變，但這個願望與瞬間即變的現實產生矛盾，從而也招致痛苦，“無常故苦”，“無常即苦”。人生既有我，執著於“神我”的主宰或我知、我見、我愛、我慢等，就會陷入苦惱，就會不自在，不能自己主宰自己。只有無我，破除對“神我”的迷信和對“我”的一切執著，才能真正自己主宰自己，得到自在解脫，也就是無我，稱為“人無我”。(2)法無我。由於一切事物都由因緣和合而成，時刻都在流轉變化，也不能說有一定的自體，因而稱為“法無我”。所謂“諸法無我”，是說一切事物都沒有獨立不變的實體或主宰者，也沒有起著主宰作用的我或靈魂。
諸法無我印顯然是對人生經歷和現實經驗世界所作的一種總結。佛家根據生活常識、生命事實，認為人類最容易把自身執著為實有，所以突出強調人無我、眾生無我。因為人是心物和合而成的存在者，是由色、受、想、行、識五蘊(五種元素)構成的，離此心與物、精神與形體的共存活動就沒有人的實體可得，猶如梁櫞磚瓦和合而成房屋，離開梁櫞磚瓦也沒有房屋。人的生理和心理的存在狀態都是無常的，死亡是五蘊的消散，而一個新的生命體又隨之而成，它同樣是無我的。但世俗之人不懂得這個道理，在身體、情感、意志、認識各方面生起貪念，把人執著為實在的我體，熱衷於彼此的差別，產生和增長貪欲、瞋恚、愚癡三毒，形成各種煩惱，進而造種種業，因而陷入生死，流轉不已。所以“我執”是萬惡之本、痛苦之源，必須全力破除。並且，人以外的其他事物也都是各種因素的聚合體，也都沒有獨立自存的實體，世界上沒有自我決定的永恆事物，是法無我。一切事物都是合成的、相對的和暫時的，但眾生不明白這個道理，把事物執著為實在的我體，防礙了對佛學真諦的領悟，因而也要竭力破除這個法我執。
瑜伽行派指出，雖然世間萬物變化無常，不存在永遠保持同一性的實體，但它們各有其性質，即“法有自性”，這是人們區分和認識不同事物的基本前提和標誌。如果事物沒有自性，就難以劃清事物的不同界限和範圍，思維就會處於一種完全捉摸不定的混亂狀態之中，從而識別不了任何事物。
3．涅槃寂靜。“涅槃”的最初涵義是寂滅，滅煩惱，滅生死因果。唐玄奘譯為“圓寂”，圓者圓滿，不可增減；寂者寂靜，不可變壞，是涅槃體周遍一切，真性湛然。所以，遠離煩惱，斷絕患累，寂然常住，就稱為“涅槃寂靜”，它實際是熄滅煩惱無明之後淨化了的精神境界。
佛教由探討宇宙萬物的本性、本質，進而尋究世界的根據、本原，並歸結為“萬法唯識”，為眾生超凡轉聖、成就為佛提供依據。龍樹認為，涅槃與世間的本性是一致的、無差別的，兩者都是“空”，是不可言說的“妙有”，從而肯定了空性是一切事物的本性、本質。眾生追求的目標應當是正確認識萬物的“實相”(本來面目)，去掉一切戲論以“顯示實相”。世間事物的實相就是涅槃的內容，涅槃境界就是對實相的體認和運用，所以世間與涅槃是統一的。龍樹說，人們如果沒有真正的智慧，就會對事物產生顛倒分別，從而招致人生的無窮痛苦；相反，如果真正能夠體會一切事物本來與人們的主觀執著無關，沒有一般人所構想的那種實體，即體會到“空”(無自性)，還事物以本來寂靜的面目，也就達到了涅槃境界。他強調人們為了達到實相涅槃必須永不停頓，由於發願要普度眾生，即使自身已覺悟到佛的境地，也決不進入涅槃，這是所謂以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅槃，也稱為“無住涅槃”。按照世間的實際而行動就是與涅槃相應，而這種踐行趨向涅槃是一個逐漸由染汙轉為清淨，由駁雜轉為純淨的過程。
佛教從諸行無常、諸法無我，最後顯現出涅槃寂靜之理。由於一切因緣和合的事物都是無常的，眾生就產生厭世之苦而追求出離世間，然後進一步認識到萬物都是無我，捨棄我執，離棄所有愛欲，擺脫一切煩惱，也就必須無所依止，歸結於滅，證得涅槃解脫，從而為眾生指明宗教的出路和未來理想。涅槃寂靜作為佛教的最終理想境界，也被認為是宇宙萬物的實相，進而還原為宇宙萬物的真理。
三法印的根本內涵是揭示一切事物和現象的絕對的真——共同實相，即空性、空。三法印後來成為衡量、判斷佛教學說是否正確的標準，也是佛學與其他學派相區別的重要標誌，並被人們認為是佛教的三大綱領、整個佛學的理論樞紐和佛法中不可動搖的根本原則。
(二)因明量論對三法印說的體認
1．四種真實。瑜珈行派認為，我們眼前的一切不過是夢幻，是尚未覺悟的錯亂，“又色等境非色似色，非外似外，如夢所緣。若覺時色皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心。”但在萬物之後應當有一個最根本的永恆本體，它區別於現象界又表現於現象界，這個本體就是所謂的“真如”、“涅槃”。他們從認識主體的角度討論事物現象的真實性問題，將真實分為四個層次：世間極成真實(一般人所承認的事物知識)、道理極成真實(人們關於世間萬物的系統知識，也涉及到佛理)、煩惱障淨極成真實和所知障淨極成真實(這兩種真實為佛教肯定的超驗界，即真如本體)。這樣，世界就被區分為本體之真與經驗界之假。
2．自相與共相。瑜珈行派不承認外在的客觀，但認為具體事物的自相是實在的，即所謂的“法有自性”。由於事物是無常的，因而事物自相也是隨生隨滅的刹那實在，平時我們認為持續存在的事物只是錯覺，因為任何第一刹那的實在並不能留存至第二刹那，前後兩刹那的自相是各不相關的，刹那自相即生即滅，各各獨立，所以一切事物處於永恆的遷流不息當中。然而，刹那自相不過是隱藏在事物表像背後的共相的影相，是共相所構築的表像活動。
何謂自相、共相？陳那《集量論》中曰：“諸法實義，各附己體為自相。”如風聲，無關其他聲音；聲性只指風聲自性，不指與其他共通的性質，這種專指事物本身或事物特定意義而不通到其他方面的，就稱為自相。而“假立分別，通在諸法為共相。”，如“聲”通於人聲、鳥聲、樹聲、風聲、雨聲等等，“無常”通於瓶盆及草木鳥獸等等，這種可以貫通至其他事物和性質的都屬於共相。實際上，自相與共相分別對應於四種真實中的前兩種真實與後兩種真實，以及三法印中的自性與實相。在陳那看來，萬物的個體自性與其自相是相通的：“彼說諸法各別，局附自性，各為自相。”深藏于感性直觀之後的共相與實相涅槃也是相互聯通的：“此之共相全無其體，設定心緣，因彼名言行解緣者，即是假智，依共相轉，……于諸法增益相狀，故是無體，同名言論所依共相。”這是說，共相與實相都超出了世間萬物的生滅流轉變化，都是以空性或無體為其本質的。
3．現量與比量。佛教的刹那無常論不僅透露出時間的持續僅僅是各不相關的刹那實在的前後相隨，從而證明時間只是假想分別，而且還顯示出空間也是互不相關的刹那的相鄰排列，從而證明空間也是自相的增益假立。而由真到妄、由自相到共相、由本體到現象的認識發生過程正是因明量論的中心問題。
因明量論主要基於對正理學派量論的揚棄與改造。正理學派認為，作為知識來源或方法的量有四種：現量、比量、譬喻量和聲量。現量是由人的感官直接與外界物件接觸而獲得的知識，它大致有三個特徵：(1)無誤，即不是錯誤的知識；(2)決定，即這種知識直取外界本身，毫無增減；(3)不可顯示，就是離開名言概念只與外界相接觸的純知覺。比量是由兩個特殊的事例(如廚房與山)的相同性質而推得結論(此山有火)。譬喻量是由已知物的相似而進一步瞭解未知物，它所得到的知識為“名稱與實物一致的知識”，如見一動物，因聞水牛有似家牛而知這就是水牛。聲量是得自可信之人的言說的知識，它有二類：一謂可見境，如醫師說某藥能治某種病；二謂不可見境，如行善得生天，此為仙聖所言。
陳那認為，因明立具唯有現量和比量，因為所量之境(知識物件)不外自相與共相，所以能知的量也不可增減：“緣自相之有境心即現量，現量以自相為所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現境故。除自相共相外，更無餘相為所量故。”譬喻量說曾經見過家牛，後見一動物才知是水牛，其實這曾經見過家牛和現見水牛都屬於現量的範圍，無須另立譬喻量；聲量稱可信之人的言說，如果是指說者的可信，那它屬於比量，如果是指所言事物的可信，那它屬於現量，都不必另立聲量。
何謂現量？陳那《理門論》中說：“此中現量除分別者，謂若有智於色等境，遠離一切種類名言假立無異諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。”即說現量緣境是以正智為指導，在感知過程中不能介入一切主觀的分類和名言區分，而且色聲香味觸等是由五官(五根)分別獨立去緣知的，相互間尚未產生聯繫，因而是純感覺。這種現量正是認識事物自性或刹那自相的工具和手段。
陳那將現量分為四種：(1)五根現量，即由五識的見分去緣知的境相，這是最重要的現量。如眼識變現的色境呈現在眼根(視網膜)上，從而形成顏色的感覺。(2)五俱意現量，即當眼耳鼻舌身等五識的見分緣境時，第六“意識”中的一部分同時參與緣境而成的現量。佛教認為，意識緣境最初只是“率爾墜境”，並無分別，故仍屬現量。(3)自證分現量，雖然見分緣知相分時偶爾會陷入貪瞋癡三毒而生起分別心，所得非量，但自證分是以見分本身為自相所緣境，故在自證分來說仍得現量。(4)定心現量，就是修行者撇開教義，用禪定的智慧來直接緣知自相而得到的現量。
現量有現量和似現量。真現量簡稱現量，它應具備三要素：正智(無迷亂)、無分別和各根識分別緣知自相，而一切違反這三要件的都是似現量。陳那《理門論》中說：“但于此中了餘境分，不名現量”。就是說，在自相境中不能如實親證，而“分別”為虛妄的境相或共相境，就成了似現量。它分為七種：憶念、比度、希求、疑智、惑亂智、一切世俗智和有翳膜。憶念是對過去事物的追憶，佛教認為事物都是“刹那生滅”，所以追憶過去的事物只是一種虛妄的境界，屬似現量；比度是依據共相境而專門思構立名，是比量而不是現量；希求是對未來的追求，佛教否認未來是實在的，故亦是一種虛妄境界的似現量；疑智是見分在緣境時猶豫疑惑，缺乏正智指引，故亦不能成為真現量；惑亂智是神智不清時而得的錯覺，如鹿在熱渴中誤以為陽焰為水；世俗智是習慣依據事物的相似性而產生了分別，如對事物假立名言類別；有翳膜是白內障患者好象看到空中有蓮花、有雙月等。
陳那強調對經驗世界自相的認識只能是現量，而共相是無法感知的，“依他而有”的共相具備種種體性，並非自我規定的實在，(“體相非一”)，或是“多種極微體性之有法”，或是“色香味觸多塵之法”，因而不能成為五根之純對象。他說：“根識(現量)瞭解之境象，非名言所能顯示宣說，根識之境，即諸處離言說分別之自相本性。”簡言之，五根所取的純是實在自相，而表像概念等虛妄分別的思想形式即比量所詮釋的是共相或實相。
形成比量要有三個必要條件：一是必須以三相具足的正因作為比度所依據的“念”；二是必須當下緣知其共相；三是要以正智為指導。陳那說：“謂於所比審觀察智，從現量生或比量生，及憶此因與所立宗不相離念，由是成前舉所說力，念因同品定有等故，是近及遠比度因故，俱名比量。”這是說，引生比量智有二種因：一是近因，即對宗因不相離關係的憶念，這或從現量生或從比量生，如“所作性”因，不是事物自身的自相，而是通達其他事物的共相，進而決定“聲是無常”宗。從現量生不是直接依據於現量，因為“雖有所見，然比量取彼義，非如現量”，也不是說可由現量直接過渡到比量，而是“由先見為因，乃比度所觸，謂於彼色舍離現量行相，由色之總比度觸之總。”意思是，只以現量為“因”，進一步去緣知色的共相或實相才形成比量。總之，比量雖要以現量為“參考”，但二者卻不存在直接的聯繫，而是一種比較間接的關係。
比量分為自比量和為他比量，前者是不形之於語言文字以借助因三相而思考所比之義的內心推度，其功能在於自悟；後者是用語言文字表述為論式，以開悟他人的外在論辯形式。比量亦有真比量和似比量，真比量簡稱為比量，在論式中直接體現為能立和能破；似比量則相應表現為似能立的廿九種過失和似能破的十四種過失等。兩種比量重在立破依據，以此弘揚佛教學說。
綜上可知，陳那的因明量論在很大程度上基於對佛教三法印說的詮釋，運用無迷亂、無分別的現量去緣知世間刹那無常、本性無我且各自獨立的萬物之自相或自性，使用以正智為指導、以因三相為基礎的比量去體認以空性為本質的涅槃寂靜之理，即作為萬物根基的實相或共相，以此來闡明佛學與因明之間不可分割的內在因緣關係。正如窺基《大疏》開首所說：“因明論者，源唯佛說，文廣義散，備在眾經。”
三、緣起論與三支論式
(一)佛教緣起論
佛教關於人生和整個宇宙現象的起源、因由、次第及其複雜關係的學說，基本上集中在緣起論之中。
所謂緣起是指世間一切事象所賴以生起的因緣。《雜阿含經》卷二中說：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”這是說，世間萬物的生起和滅亡取決於其中的因緣條件。大千世界，森羅萬象，無一不是因緣和合而生，一切事象無不是互相依持、互為條件、相互為用的，無不處在因果聯繫的鏈條之中，因此它們必須在彼此因果的相對關係中才可以說生起和存在。佛教對緣起的經典說法在《雜阿含經》卷十二裡：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”此是彼的緣，彼依此而生或滅。
緣起論是佛教教義的理論基石和核心。由緣起論加以推衍，就有“無常”的學說，因為既然一切事象都是因緣和合的，那就沒有恆常不變、始終如一的東西，萬事萬物都是刹那生滅、永恆變化的，即無常。由於無常，對人而言，就不能自己主宰自己，就不自在，因而是“人無我”；對事物而言，時刻在變，永不停止，也沒有一定的自我、自體，所以是“法無我”，也就是人空，法空，一切皆空。佛教大小乘各派都以緣起論作為自己全部教義和宗教實踐的基礎理論，各派的思想分化、理論分歧都出自對緣起的看法不同，而且也是佛教區別於其他教派的根本之點。佛教“緣起偈”雲：“諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門(即釋迦牟尼)說。”
隨著佛教從小乘發展到大乘，由印度傳入中國，佛學大師對緣起論的解釋逐漸發生變化，內容不斷充實，形成了一個龐大完整的緣起論體系。最早的是“業感緣起論”，它用十二因緣(即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死)來說明眾生無始無終，生死流轉，前後相續的因果聯繫。小乘佛教認為，宇宙萬物之所以能凝結、形成，是由於眾生共同作的業力的結果，世界的生成先從“空輪”中生起“風輪”，隨後在“風輪”中生起“水輪”，最後依託“水輪”而結成“金輪”，以構成宇宙萬物，這是一個由汽體而液體而固體的不斷旋轉運動的過程。
大乘中觀學派提出“中道緣起論”，它以人生為中心擴展到宇宙的一切現象，也把萬物看成相互依持、相互作用而存在，從而否定生滅、常斷，一異和來去等各種對立的兩個極端，用不偏不倚的觀點解釋一切事象的緣起，並著重從感覺、概念及其物件的“假有性空”方面來說明世界萬物現象產生的原因。
大乘瑜伽行派不滿足于從人生直接的受用上講緣起，也不局限於在一般認識領域內談緣起，而強調人生轉變的關鍵在於對整個宇宙人生的全面瞭解，提出“阿賴耶識緣起論”。瑜珈行派有見於植物的種子能生長結果，借用種子以比喻阿賴耶識中藏有產生一切事象的根源，認為一切眾生各自從自身的阿賴耶識變現出各種現象，從而產生出形形色色的世界。
西元七世紀以後，印度大乘佛教部分派別演化成密教，它宣揚“六大緣起論”，認為“六大”(即地、水、火、風、空、識)是構成一切事象的基本元素，六大彌漫整個宇宙，互具互融，無障無礙，相互涉入，由此形成世界萬物、眾生乃至佛。
大乘佛教傳入中國後，增添了幾種緣起理論，這就是《大乘起信論》宣傳的以先天的“清淨心”為世界本源的“真如緣起論”，天臺宗講的每個眾生在一念中即圓滿具足一切現象境界的“性具實相論”，華嚴宗宣導的由如來藏自性清淨心生起一切萬物的“法界緣起論”，以及禪宗奉行的直指人心、見性成佛的“自心頓現論”。
可見，佛教緣起論有各種不同的具體形態。其立論有的側重于人生現象，有的兼重人生現象和宇宙現象；有的從心與物兩方面展開，有的著重於從心這一方面展開，其中又有著眼於宇宙真心或個體心識的不同。但這些緣起論的基本思想是共同的，都一致認為任何事物都是由因緣和合而生，都不是單一的獨立的存在，而是與其他事物相依相持，互為因果的。
(二)因明論式的基礎
從根本上說，因明論式是以緣起論作為前提條件和根基的。彌勒《瑜伽師地論》中說得很明確：“證成道理者，謂若因若緣，能令所立所說所標義得成立，令正覺悟，如是名為證成道理。”所謂若因若緣，是指因明論式的論據因喻；所立所說所標指論題宗；令正覺悟就是悟他，建構論式旨在使他人能正確理解，接受所立宗義；證成道理是經過論證所成立的道理，是無可懷疑的真理。所以，論題宗要由各種論據因喻的反復論證才得以成立，這在緣起論看來，就是必須由各種因緣和合而生起，以達到悟他的目的。正是由於一切事象都是互相依存、互為條件地處於因果聯繫之中的，我們才有可能由因喻的成立去證得宗的能立；如果一切事象不是因緣和合而起的，彼此之間沒有因緣關係，那就無法由因喻去確定宗是否能立。
不過，證成道理在論上分為兩種：“又此道理略有二種，一者清淨，二者不清淨。有五種相名為清淨，……一者現見所得相，二者依止現見所得相，三者自類譬喻所引相，四者圓成實相，五者善清淨言教相。”
“現見所得相”，是說世間一切事象、關係及道理都是變動不居的，具有無常性，由於依據死生無常逼迫各種痛苦，有所為作不得自在、無我等性，這是世間現量可以感覺到的。論上說：“現見所得相者，謂一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性，此為世間現量所得。”
“依止現見所得相”，是說由現量所得的一切事象皆無常性，有情種種苦樂取決於過去善惡諸業及淨不淨業等，來類推此相微細的一切事象皆刹那性、他世也有苦樂性和淨不淨業無失壞性。論上說：“依止現見所得相者，謂一切行皆刹那性，他世有性，淨不淨業無失壞性，由彼能依粗無常性現可得故，由諸有情種種差別依種種業現可得故，由諸有情苦樂若苦淨不淨業以為依止現可得故，由此因緣於不現見可為比度”。
“自類譬喻所引相”，是指同類相引，以世間共知某物所具有的性質比度同類的他物也有此性質。如論上所說的以粗無常喻細無常，用粗苦相例細行苦，舉粗相衰盛引證微細衰盛等。
“圓成實相”，是說如果前面三相的義理都成立，就可以作為論式“證成道理”的充足理由。論上說：“圓成實相者，謂即是現見所得相，若依止現見所得相，若自類譬喻所得相，于所成立決定能成，當知是名圓成實相。”
“善清淨言教相”，是立論者將證成道理宣示於人，使其由無知、疑惑、爭執到真知、明義和清淨，達到了悟他的論旨。論上說：“善清淨言教相者，謂一切智者之所宣說，如言涅槃究竟寂靜，如是等類，當知是名善清淨言教相。”
以上五種清淨相是使人能獲得無可懷疑的、正確知識的基石，因而是構建合理有效的因明論式的根本性前提和基礎。而不清淨相則是論式產生謬誤的根源，論上討論了七種：“一者此餘同類可得相，二者此餘異類可得相，三者一切同類可得相，四者一切異類可得相，五者異類譬喻可得相，六者非圓成實相，七者非善清淨言教相。”
“此餘同類可得相”，是指作為正證的同品一分有一分非有，而作為反證的異品卻遍有，是“同分異全不定”的錯誤，如“鯨魚非魚，水生動物故，如海豹、金魚等”。該譬喻舉海豹為正證是對的，但舉金魚等一切異類相為正證就不對了，把生活於陸地的同類金錢豹等排除出去更是錯誤的。論上說：“若于此餘同類可得相及譬喻中有一切異類相者，由此因緣，于所成立非決定故。”
“此餘異類可得相”，是指將本應作為反證的部分異品當作證據，對有全部同品作為正證，但也陷入了“異分同全不定”的錯誤。如“鯉魚是魚，水生動物故，如海豹、草魚等。”該譬喻以草魚等一切同類相作論據是正確的，但舉海豹為正證顯然是錯誤的。論上說：“此餘異類可得相及譬喻中有一切同類相者，由此因緣，于所成立不決定故。”
“一切同類可得相”，是指將所有同品和異品都作為證據而犯的“共不定”的謬誤。如“聲是常住，意識所識故，如空、瓶等。”該譬喻範圍過大，異品虛空和同品瓶等都是可知的，皆作為論據就使論證陷於不定之中。論上說：“若一切法，意識所識性，是名一切同類可得相。”
“一切異類可得相”，是指用作證據的只有異品而無同品所犯的錯誤。如“聲是無常，無質礙故，如空等”。該譬喻僅有異喻，與有法聲一一異相，從而無以成立。論上說：“若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相，決定輾轉各各異相，是名一切異類可得相。”
“異類譬喻所得相”，是指以一分同品和一分異品作為論據所犯的“俱分不定”的謬誤。如“王安石是男性，詩人故，如蘇東坡、李清照。”該宗法男性只能用於譬喻的蘇東坡，不能用於李清照，是為“異類譬喻所得相”。
“非圓成實相”，是指如果運用諸如上述不清淨相之類的義理作為論據，就難以證宗，因明論式也因此不能圓滿成立。論上說：“非圓成實故，非善觀察清淨道理，不善清淨故，不應修習。”
“非善清淨言教相”，是指立者將這些未能證成道理的東西示之於人，並不能使他人從這樣的論式中有所釋疑、解悟和明理。論上說：“若非善清淨言教相，當知體性皆不清淨。”
(三)三支論式與緣起論的對應關係
因明論式包括古因明的五支論式、新因明的三支論式和藏傳因明的應成論式。這裡只探究三支論式與緣起論的繼隨對應關係。對此，窺基《大疏》卷二中有一段十分精彩的問答式論述：“問：若一切法自相成就，各自安立己法性中，複何因緣建立二種所成義耶？答：為欲令他生信解故，非為生成諸法性相。問：為欲成就所成立義，何故先立宗耶？答：為先顯示自所愛樂宗義故。問：何故次辨因耶？答：為欲開顯依現見事決定道理，令他攝受所立宗義故。問：何故後說同類異類等耶？答：為欲開示因喻二種相違不相違智故。相違謂異類，不相違為同類，即于因喻皆有現比量等相違不相違，隨其所應真似所攝。”
三支論式也稱“為他比量”，它是以因三相為核心和基本框架建構起來的。陳那《集量論》卷三中道：“為他比量者，顯自所觀義，自由三相因生有因智，如是為令他生有因智故，說三相因，是名為他比量，是因立果名故。”這在緣起論中表述為“牽引因”和“生起因”，牽引因是能牽引“種子”成熟自果的因緣；生起因是“種子”現在就可以生起自果。比如用因三相為種子便能引出並構成三支論式。
三支因明最為關鍵的環節是以普遍性關係的喻體到特殊性關係的因宗的演繹過程，使論式具有很強的論證性和說服力。這在緣起論中表現為“能作因”和“遍行因”，能作因是能夠廣泛生果和遍通無障的因；遍行因是某種因緣普遍地生起一切同類的因。如在三支論式中，由“若是所作見彼無常”這個遍行因，便能夠生起“聲為所作性”，從而成宗“聲是無常”。
在三支論式的論證過程中，必須正反雙陳、同異喻並舉，以進行正證和反證，使論式更具合理性和有效性。這在緣起論中相應有“同類因”和“定異因”，同類因指同類的結果是由同類的因緣所造成的；定異因指不同的原因有不同的功能，必然產生不同的結果。如從“瓶盆的所作與無常”可證得“聲亦所作與無常”，而“虛空的常住與非所作”只能作為反面例證。
論題宗是立敵雙方爭論的焦點和圍繞的主題，因此論式立宗應具有“違他順自”的特徵，也就是建構立者所主張而敵者所反對的論題，否則就會犯“自教相違”、“相符極成”的過失。這在緣起論中判定為兩種隨緣：一是“違自順他”，指隱藏了真如自體，顯現出種種虛妄現象，如勝論師立“聲是常住”，即與其原來主張“聲是無常”的教義相矛盾而產生謬誤；二是“違他順自”，指滌除了虛妄現象，顯現出真如自身的一切功德，這是論式立宗的本性所在。
論據因是三支論式的核心和樞紐。陳那認為，所立之因必須於同品有於異品無，並能貫通有法與宗法以成宗，避免出現諸種“不定因過”和“相違因過”。這在緣起論中表現為“異熟因”和“相違因”，異熟因是能招致三世苦樂果報的善惡業因，由於苦樂後果本身不是善或惡，它完全取決於受生者現世的言行表現，所以善惡業因與苦樂果報之間處於不定之中；相違因是在生成結果的過程中起障礙作用的因，如不信佛，不親近僧人，即是成就佛果的相違因。
喻也是三支論式證宗的主要論據。陳那認為，喻體必須符合“說因宗所隨，宗無因不有”的規則，同喻依應當合因于宗，異喻依應當離宗無因，防止產生“喻十過”的謬誤。這在緣起論中體現為相遍、相成、相奪、相即、相非等有關事與理的五重關係：相遍指理完整、普遍地存在於每一事中，就是說，真理、本體不可分割地寓於每一事中，事以理為體，任何一微細之事都攝無邊真理、本體，如宗因之理遍及每一同品之中；相成指事與理相輔相成，無理不成事，無事不成理，如因宗之理與同品之事相成；相奪是說，一方面，事是理的表現，萬事萬物唯有一理體，事應屬於理，事滅而理顯，此為由理以奪事，另一方面，理也不離事而存在，離事也無理，理應屬於事，理隨緣起成事而理隱，此為由事以奪理，猶如因宗屬性與同品相奪；相即，由上述三層關係進一步推知理與事相即，無差別的理體即差別的事象，差別的事象即無差別的理體，如無差別的因宗與差別的同品相即；相非指一切事物本身自體的特質不變，理事各有差別，理非事，事非理，如因宗與同品、異品相非，同品與異品相非。
三支論式由宗因喻三個命題組成。新因明規定，只有因喻具足，正確無誤，才能顯示所立宗義真實無妄，其中因是正能立，喻是助能立。這在緣起論中表達為“相應因”和“俱有因”，相應因指主因與助因同時相應資助而生，彼此合作，隨緣生起；俱有因是共生因，指同一時間所立的因果法，亦即同時生起的對於產生結果有共同作用的因。如論式的因喻對於宗而言，雖有正能立與助能立之別，但它們都不能缺減，必須同時相應資助而生，才能證成宗義。
為他比量(論式)是以為自比量(推理)為基礎的，其目的在於弘揚自宗教義並開悟於人。陳那《理門論》中說：“如是應知悟他比量，亦不離此(即為自比量)得成能立”。《集量論》卷三中道：“如自以因知有相法，欲他亦知，說三相言，是謂為他比量。”這在緣起論中體現為“觀待因”和“隨說因”，觀待因是能引起某事物一定要求和受用的條件；隨說因指由於事物的名稱概念而引起人們內心的思想，進而用語言來表述事物的相狀，說明事物的義理。比如因明論式用語言文字表述出為自比量所思慮的因三相等義理，其旨在於開悟敵者和證者。
由上述可知，三支論式與緣起論是彼此相通的，緊密相關的，表明因明與佛學具有著深厚的因緣傳承關係，因此我們不能因強調因明是一種邏輯學而否定它們之間所本來具有的內在聯繫，應當實事求是地給予闡述和評價。佛教之所以需要因明，是因為它可以作為一種思想交流和不同派系論諍的工具，用以宣揚自宗教義，摧破敵方論點，其主旨在於使佛教更加發揚光大，深入人心，在大眾中傳播開來。