更新日期:2012/05/04 07:40:41
學習次第 : 進階
藏傳佛教因明學通論二
祁順來
四、薩迦班智達的量論新體系
西元13世紀，西藏薩迦派第四代祖師班智達貢噶江村(kun—dgav—rgyal—mtshah)，學識淵博，精通“五明”。他從商羯羅難陀弟子旺鳩班智達和喀什米爾釋迦室利師徒2人精學《釋量論》，並和釋迦室利對俄譯師以前所譯藏文因明論著作了認真校訂，使因明藏文譯本更加準確簡練。他於薩迦寺首次開講《釋量論》，使藏傳量論研習重點從《決定量論》轉向《釋量論》。薩班對量理學說了悟深透，且善言雄辯，其傳記中說：他以量理學說擊敗前來挑戰的印度卓傑等六位論師，使他們落發為僧，皈依佛法，此6人之頭髮一直保存在薩迦寺。由此我們不難看到薩班對量學的研究深度和推理論證的高超水準。薩班對藏傳量論的貢獻還在於他以中觀瑜伽行觀點詮釋《量經》和《因明七論》，撰成藏傳量學要著《量理藏論》。。
《量理藏論》的主題構思與體系安排即不同於印度量學，也不同于恰巴曲桑的“攝類論證”著作，他把印度量學的全部內容取精用弘，重新歸納，將哲學本體論、認識論和邏輯推理有機地聯繫起來，造十一章的巨著。從客觀存在到感覺思維，再歸納出思維的形式和規律，從而使藏傳量論這一新興學科在內容上更加完整，理論上更加系統。
《量理藏論》共分1l章：①觀所知境；②觀能知心；③觀心如何識境(觀總與別)；④觀成立與遣他；⑤觀所詮與能詮；⑥觀相屬；⑦觀相違；⑧觀性相；⑨觀現量；⑩觀為自比量；⑩觀為他比量。綜觀上述ll章內容，我們可以歸納成兩大類：其一，對所知(一切存在)從總體上予以肯定；其二，對能知“量”識的本質予以認定。其中第一類包括所知境、能知心和心如何識境三部分。在第三部分(心如何識境)中包括觀總與別、觀成立與遣他、觀所詮與能詮、觀相屬、觀相違五章；第二類包括量識性相和量識分類兩部分。第二部分(量識分類)又分為現量和比量，其中比量又分為為自比量和為他比量。薩班的這種量學理論體系對後世學者產生很大影響。
薩班的《量理藏論》不但駁斥外道學派的觀點，同時也對早期的量學大師恰巴曲桑、藏納巴、丹布巴等論師的量理思想進行了批評，說他們雖能勤奮學習，但未能正確了知量學義理。薩班認為，一切對自境不欺誑之識都是量識，現量第二刹那非現識，量識不遍於了定識。薩班的量學思想自成體系，並有新見，為藏傳量論的發展開闢了新途徑。其弟子布優巴?正理獅子全盤接受薩班的量學理論，著《釋量論大正理藏論》。後繼者有納宛?貢噶貝更精于量理學說，著有《釋量論疏如意寶除暗論》。其弟子穆盼曲吉喇嘛著《量理藏論釋》，仁達哇?宣奴羅卓精研量論，著《釋量論釋》廣、中、略三部、《釋量論莊嚴釋》等量學論著傳世。
第二節 因明在藏區的改進和發展一、格魯派把研習量論推向新高潮
西元14世紀，一代佛學理論家、格魯派創始人宗喀巴大師(西元1357—1419)從仁達哇?宣奴羅卓處精學《釋量論》，他以前賢天主慧和釋迦慧的釋文為基礎，總覽前人研習量論所提出的各種見解，融會貫通，汲取各家之長，著《量學七論人門》、《量論道編》等量論要著。宗喀巴對量學雖無鴻篇巨制，但其《量學七論人門》，提綱挈領，言簡意賅，完全代表了宗喀巴的量理思想。
宗喀巴是藏區中觀應成派代表人物，在《量學七論入門》顯示了他的中觀見地。《量學七論入門》的理論體系相似于薩班的《量理藏論》，但內容上增添了陳那的有關量理思想，使藏傳因明能比較全面地研究印度因明的整體內涵。《量學七論人門》共分三大章：
第一章講境(認識物件)：內分常住與無常、因與果、實有與心法、境之四分法、自相與共相、所詮與能詮等六節。
第二章講具境(認識)：內分能詮與心法(語言與思維)、量識與非量、分別與無分別、錯亂識與不錯亂識、自明與明他、心王與心所等六節。
第三章講識證境之方法：內分相違與相屬、遮止與成立、總與別、一與異、遮人與立人、性相與所表、質與體、二種比量(為自比量、為他比量)等八節。
宗喀巴主張量學是內明(佛學)的重要組成部分，是證得無上遍智的必由途徑。他認為實有法只含實物(一切無生物)與心法(精神)兩種，不講“不相應行法”，實際上他以應成派觀點將“不相應行法”歸入以分別假立的假有法中。認為一切量識都是新生的“了定識”，從而否定了已決智、伺察識、現而不定識等是量識的觀點。主張以陳那的五項標準要求論式宗支。對相違法(概念間的不相容關係)範圍擴展到認識的矛盾性和事物間相互克制現象等，使量學理論向更深層次發展。
宗喀巴上首弟子賈曹傑(rgyal—tshab—rje)以天主慧釋文要義，對《集量論》、《釋量論》、《決定量論》、《正理滴論》、《觀相屬論》、薩班的《量理藏論》等量學經典著作分別作了釋析，量學論著達13部之多。宗喀巴高足克珠傑(mkhas—grub—rje)的《釋量論廣釋正理海》、《因明七論除意暗莊嚴疏》和根登珠巴(dge—vdun—grub—pa)之《釋量論釋》、《量理莊嚴》等量學論著，各具特色，各有所長。後世學者特別尊崇克珠傑的《因明七論除意暗莊嚴疏》和根登珠巴的《量理莊嚴》兩部巨著。俗話說：研習量學，若不習‘二莊嚴’，難以深究量理，枉費工夫。
《因明七論除意暗莊嚴疏》是克珠傑年輕時期的傑作，是一部具有很高學術價值的因明專著。文章才氣橫溢，語辭驕矜，顯示出他深悟量理精要，且善言雄辯的因明大師風範。《因明七論除意暗莊嚴疏》以中觀應成義理為理論背景，以薩班《量理藏論》理論體系為基礎，對量學理論進行了全面論證。全文共分四大章。
第一章導言：闡述量學是內明的一部分，破斥量學是內外公共學科的偏見，從而進一步奠定了宗喀巴“量學本身是內明”的觀點。
第二章講所知境：內分現前分與隱蔽分、自相與共相。
第三章講能知心：內分非量識和量識，非量識分分別顛倒和無分別顛倒識；量識分現量、比量。‘比量中講正因、正因之分類、講似因、。為他比量之宗、推論語與駁論式。
第四章講識如何證境：內分遮止與成立：相違與相屬、所詮與能：詮、總與別、成立與排他、質與體、一與異、性相與所表、講三時。‘《因明七論除意暗莊嚴疏》把邏輯推理作為能知心的一個部分來論述，比量是分別識，比量的形式與規律這一邏輯內容同樣作為分別識來認識，表明作者把思維邏輯形式作為認識論的一個組成部分去討論。
《因明七論除意暗莊嚴疏》對印、藏前輩論師的觀點提出諸多質疑，大膽闡發自己見解，認為非現量只限分別識和無分別顛倒識，除顛倒以外的一切無分別都是現量，主張凡是現識皆為現量，否認有現識已決智，承認一切已決智都是分別識。
根登珠巴的《量理莊嚴》是繼克珠傑《因明七論除意暗莊嚴疏》後之又一部量學巨著。該書導言中雄辯地提出量學是佛學的重要組成部分，量學的物件是正智，一語道破量學是研究知識的一門科學。正確的認識只限於量識，所以他以量識為核心，系統闡述量識產生的根源和表現形式，本論正文分為二編；
第一縮講量識：內分現量，即根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量；比量，即比量自性、持因心、正因、似因、為他比量。
第二編講所量：自共二相、四境、現前分與隱蔽分、有為法與無為法、遮止與成立、現分與遮遣、總與別、二聖諦。《量理莊嚴》把世界萬物分為量識和所量，實際上分為主觀世界和客觀世界兩大類，分析正確認識的來源和形式。認識的形式有現量和比量，現量講感性認識，比量講理性認識，從比量引出推理論證等思維形式，探討了邏輯思維方面的渚多問題。．所量指量識的對象，?切能認識的客觀存在。根登珠巴把客觀存在分為‘自相和共相，即實有法和假有法二類，並將前人所述“認識方法”方面的有關內容，統統歸人所量之中，雄辯地駁斥了外道和前人韻有關論點，觀點鮮明；論證有力，折服眾多因明論師，實不虧為一部藏傳量學的傳世名著。
宗喀巴學識淵博，弟子眾多，他在藏區各地廣建佛寺，極力宣導研習量論，就西藏四大格魯派寺院來說，哲蚌寺之洛塞和郭茫、噶丹寺之夏孜和絳孜、沙拉寺之傑巴和瑪巴、紮什倫布寺之推桑和夏孜等；皆為研習量論的著名學府，歷史上論師輩出，論著繁多。我們僅從紮什倫布寺推桑林來看；推林巴?班欽索昂郎傑著有《釋量論四品概論》及其辯析、桑傑貝仁著有《釋量論釋寶藏論》、絳端?羅哲嘉措著有《釋量論廣釋明鑒》和《釋量論第一二品辨析》、達納巴?格登羅桑著有《釋量論總義辨析》等，都是名震一時、震古鑠今的量學論著。
更有第五世達賴高足曲吉堅贊、遍智嘉木洋協巴所造量論教程，在衛I藏、康區；多麥、蒙古地區廣為流傳。格魯派寺院的格西學位必須通過以因明應成式辯論而獲得。故各大寺院都把量學論著《釋量論》作為五部經論的首位來學習。由此可見，在雪域藏區，由於格魯派重視量理學說，大力提倡辯論，把研習量論的風氣推向了新高潮。
格魯派在研習量學的過程中，保持並發揚了量學認識論在佛學理論中的地位和作用。明確提出量學是內明(佛學)的組成部分，一切量論著作屬於“三藏”中之法藏，量學屬於“三學”中的增上慧學，其目的在於明確量學是論述佛教存在論、認識論和邏輯推理的專門學科，它與純談推理形式和辯論技巧的因明有所區別。不少學者認為“宗喀巴師徒打破了因明與內明的界限”，這裏主要對量學和因明的含義產生分歧。自陳那、法稱的量論出世，量學這一名稱也隨之產生。佛教小乘經量部哲學觀點的主要依據就是量學觀點，把量學作為佛學的一個組成部分，這是《集量論》和《釋量論》的思想內容所決定，並非被某人或某個學派強行納入內明。因明是論述推理形式的正誤、辯論的思維準則等方面的學說，屬於純邏輯範疇。宗喀巴師徒所講的是量學，並非指純邏輯內容的因明。量學是內明組成部分，而因明與內明卻是兩個不同內容的獨立學科。所以，不論是古印度還是藏區，作為“大五明”的五種獨立學科中，因明和內明這兩個學科自體獨立，是無法混淆的。
二、藏傳因明實際上是藏傳量論
印度因明傳到藏區，被藏族學者稱為量論。為什麼“因明”變成了“量論”?它們是否是同一術語的不同命名，還是在含義上存在區別?為什麼藏傳因明實際上就是藏傳量論?這些問題如果沒有一個比較明確的、令人信服的答案，往往給因明研究者帶來某些困惑，影響因明的研究進程。
因明是研究推理方法和規則以及分析推理中謬誤的一門學科。
“因”梵文稱為希都(}teeu)，指理由、原因(推理的依據)。“明”梵文為費陀(Vidya)，指明處，相當於漢文中的“學”。因明藏文稱為丹次饒巴(gtan—tshigs—rigs—pa)，丹次與希都對應，是因的意思，饒巴和費陀同義，是“明”或“學”的意思。因明大師克珠傑說：“因明學就是原因學，主要指以正確理由了知取捨境之方法。”①虞愚說：“印度的因明基本上屬於形式邏輯。”②沈劍英先生說：“因明就是古代印度關於推理的學說。”③因明的含義已被漢藏因明學家定論了。印度因明是研究推理規則的學說，屬於形式邏輯的範疇，是印度內外學派共同研習運用的一門科學。陳那以前的因明推理規則沒有宗派之別，外道各學派在研究運用，佛教也不例外。龍樹、馬鳴、無著、世親等佛教理論家的著作中，同樣在研究運用這種推理方法及規則。它是各
①克珠傑著：《因明七論除意暗莊嚴疏》，民族出版社1984年版，第7頁。
②虞愚著：《因明學發展過程簡述》，載《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版，第1頁。
③沈劍英著：《因明學簡論》，載《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版。第63頁。
宗派之間論諍是非、推理辯論法則方面的學說，屬於“為他比量”推理，也就是說只是一種推理過程的語言表達格式。所以，這種推理規則方面的研究，雖屬於形式邏輯，但還不是一個比較完整系統的形式邏輯學說。
什麼是量論?量論是佛教哲學認識論和因明推理規則有機地結合為一體的一種理論學說。關於“量”，梵文為波羅麻那(Pramana)是測量、思量等獲得知識的過程，獲得的知識為量識。陳那以前內外學派已大量運用“量”這一術語，但這一時期的量或量識，只是單純指某種認識，如現量、比量、聖教量、比喻量等，還未形成一種關於識的專門學說。所以陳那以前諸家說量，只是說一種認識。自陳那、法稱之量論出世，建立了一個專門探討“量識”，並以認識論延伸到思維推理的理論體系，形成佛教哲學中一種認識論觀點。印度小乘經量部完全尊崇這一理論，把它作為本派哲學觀點。《因明的認識論基礎》一文中說：“陳那以因明貫穿佛學，其邏輯兼有認識論之功能，開創了以認識論為主的佛教學派，他的學說稱做量論。”①這裏以認識論為主的佛教學派，就是指小乘佛教經量部。宗喀巴大師認為：量論是破除邪見、宣說四諦正道之理論。這就是所謂“量學”的全部含義。量論中不但分析了所量境(量的物件)，並且分析了能量(認識)的來源、本質、形式和規律，這種比較完整的哲學理論體系，被後人稱為量學。
邏輯學家高爾斯基說：“邏輯學是在哲學的懷抱裏產生發展起來的，並且被看作是認識論的一部分。”⑦那麼，我們所說的量論中關於推理論證的內容，實際上是一個比較系統的邏輯推理學說，把它放在量論中，也好似邏輯是哲學的一部分一樣，因明是量論的一個部分。因明家虞愚說：“凡是知識的手段，知識以及知識本身在古代印度叫做‘量，，佛家陳那、達摩詰(法稱)在這方面有進一步發揮，有《量論》專
①宋立道著：《因明的認識論基礎》，載《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第233頁。
②俄?高爾斯基著，馬兵譯：《邏輯學》，上海人民出版社1960年版，第25頁。
門著作，當中特別詳盡于應用牽涉到建設言論，這屬於因明的範疇。”①如果我們把量論中的推理論證部分單獨論述，它就是一個關於邏輯範疇的學說，也就是因明學說。如果我們只講《釋量論》中的“為自比量”和“為他比量”，而刪去“成量品”和“現量品”，那麼《釋量論》就不是《量論》，是印度古因明的繼續。所以說量論不但超越了因明的範疇，也超越了認識論的範疇，是佛教小乘經量部更加系統化了的哲學學說和邏輯推理學說。對這一學說，學者們為兼顧其整體內容而稱為“佛教邏輯”，因為它是以一個佛教哲學認識論所引申出來的邏輯體系。隨著對佛教邏輯研究的進一步深入，尤其當學者們注意到藏傳因明在因明研究中的地位，“量學”這一術語也隨之廣泛運用。今天我們所說的量論就是指宣說佛教經量部哲學觀點及因明推理規則為一體的一種獨特的理論學說。明確了因明和量論的含義，因明和量論的區別也就顯而易見了。因明是量論的重要組成部分，佛教所講因明完全囿於量論之中，但不能把量論僅僅看作因明，因明與量論是兩個概念，內容範圍上區別很大。這好像邏輯學雖屬於哲學範疇，但不能把哲學看作邏輯學一樣。
關於邏輯學和哲學的關係，中外哲學家多有爭論，古希臘各哲學派別的爭論延續至今，斯多亞派主張邏輯學是哲學的一部分，逍遙派認為邏輯學是哲學的工具，而柏拉圖主義者認為邏輯是哲學的一部分，又是哲學的工具。如果採用帶著具體詞項的三段論，可作為哲學的一部分來對待，如果將三段論作為用字母陳述的純規則看待，那麼，邏輯學就成為哲學的工具。今天我們討論量論和因明的關係，相似於人們爭論哲學和邏輯學的關係一樣，但不同的一點，量論本身就講認識來源、認識物件、認識形式和規律，它本身就是一個含哲學和邏輯學的綜合性理論學說。
①虞愚著；《因明學發展過程簡述》，載《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版，第148頁。
由於量論中含有大量邏輯推理規則的論述，往往給人們一個錯覺，好像量論就是古代印度的因明，如藏族歷史上有達譯師喜饒仁欽，他認為量論是外道學派“推論十六句義”的沿用，屬於外道學說。
薩迦派學者楚程仁欽認為量論是內外各派共同研習的因明，不屬於內明等。對以上觀點，格魯派學者克珠傑作了如此批評：“所謂內明是指以無我智慧斷除無明之教理，量學著作以正理斷除補特伽羅無我和法無我，主要宣說增上慧學，如果這不是內明，那內明又指什麼?”他又進一步論證，“量論是證得佛陀及他的教義毫無過失，從而正確斷定求得解脫和遍智的最佳方法。”①甯瑪派大師貢珠．元丹嘉措說：“把量學作為內外學派共同學習的因明，這只注意了論述中的辯論語言，但他們所承諾的內容顯然不同，二者差別極大。”②藏族歷史上學者們的不同看法延續至今，一些研究因明的漢族學者，對量論也持不同看法，有的甚至把藏傳因明絕對地看成印度古因明，認為：“宗喀巴等人混淆了因明和內明的界限，結合因明于修持，使因明帶上了佛教色彩，限制了因明的正規發展。”實際上宗喀巴等人是把量學作為內明，結合量學修持，絕對不是把一個研究推理方法的因明看作內明，也不可能結合探究推理方法的因明去修持。量學中的佛教色彩，是陳那、法稱的量論內容所決定，印度因明學家莊嚴師、勝者等以中觀義理詮釋量論，藏族學者俄譯師、薩迦班智達等也以中觀瑜珈行和經部行觀點詮釋量論，都是對量論中的存在論、認識論、方法論等哲學觀點的不同詮釋，他們絕對不會把一個研究邏輯推理的方法以中觀義理去詮釋。量論中的佛學成分是量論的主題，從主題引申出的比量規則，卻是因明內容，量論是佛教哲學認識論、方法論和思維邏輯形式的有機結合，把量論看作因明，那麼量論中的不少內容與因明毫無關係，這就不好解釋陳那、法稱的量學思想。所以，我們將
①克珠傑著：《因明七論除意暗莊嚴疏》，民族出版社1984年版，第7頁。
②貢珠?元丹嘉措著：《知識匯總》(上冊)，民族出版社1982版，第562頁。
量論與印度古因明加以區別，消除一些不必要的分歧，對今後進一步探討研究因明是有益的。
藏傳因明是繼承法稱因明思想的基礎上發展起來的一種新理論學說，所以說，藏傳因明在論述佛教哲學觀點的同時，也研究了邏輯推理方面的種種問題。從總體看，藏傳量論是一種佛教哲學學說，它可以跟唯識論、中論相提並論。佛學理論家貢唐?丹貝專美在他的箴言中說：
中、量雙運做見地，
俱舍般若且為定，
毗那耶乃佛家本，
三學、五論齊修習。①
這裏所說的“中量雙運做見地”，是指中論與量論結合作為佛家
的根本觀點。“三學”即戒學、慧學和定學，“五論”指《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》、《戒律》等顯宗五部經論，量論是三學中的慧學，《釋量論是五部經論的首席經論，藏傳因明不再是印度的古因明，而是在法稱因明思想基礎上發展起來的一種新的量理學說。所以說，藏傳因明實際上是藏傳量論。
三、藏傳因明在因明發展史上的功績和地位
(一)印度因明弘傳世界，其中影響最大、研習最精者，可為藏傳因明。
首先，藏族先輩們在翻譯佛經中，特別重視因明(量學)的翻譯，據德格版《丹珠爾目錄》記載，印度因明著作譯成藏文的達68部之多。藏族學者所譯因明論著被國外學者譯成英語和日語，早已流傳於世。藏族學者在學習過程中，精研細琢，或注疏、或造論，破斥他人主張，論述自己見解，形成了一個百家爭鳴、百舸爭流的研習風氣，其
①《藏族歷代文學作品選》(下冊)，青海民族出版社1989年版，第1386頁。
中以薩迦派和格魯派學者所撰量學著作之多、論諍辯理之精為其他學派所不及。一代佛學理論家五世達賴羅桑嘉措說：當薩迦派和格魯派雄獅在搏鬥時，狐狸之輩請快躲避，免遭踐踏。這裏雖然有詆毀其他學派的含義，但也反映出薩迦派、格魯派學者在精研量學、推理辯論方面的卓越成就。
自俄譯師撰《決定量論疏》及卓隆巴?洛哲穹尼撰《量論小疏》至今，各學派因明大師相繼注疏、造論，論著之多，難以統計。僅北京民族圖書館提供的藏族學者所撰因明書目近200部。黃明信先生在《書目校記》中說：“此藏傳因明書目尚非全貌，康區諸師之撰述，所缺尤多。”①實則如此，藏族學者第一部量學著作《量論小疏》、恰巴曲桑的《決定量論疏》和《攝類學》、噶瑪巴?曲紮嘉措之《量論正理海》、寧瑪派隆欽?饒絳巴之《攝量理真實論》等代表性量學著作並未收集到上述書目中。可見民族圖書館所藏藏傳因明書目僅僅是藏族學者所撰量學著作中的一部分。藏族學者的因明專著到底有多少，還沒有也不可能有一個準確的答案。古人的論著有待於挖掘整理，現代學者的因明著作還在繼續。雪域藏區對這一佛教哲學和邏輯學為一體的量理學說的研究，學者之眾、論著之多，令世人驚歎!
(二)藏傳因明的應成推論式，進一步完善了因明的邏輯內容
藏傳因明宣導以應成推論式進行辯論，以此來提高推理辯論技能和量理水準。“應成”推理，在陳那、法稱的著作中沒有專題論述，在藏區自恰巴曲桑的《攝類學》問世，開始以應成推論式進行辯論。
應成推論式實際上是一種反駁論證法，我們從邏輯角度看，它是繼思維推理的延伸和發展，從因明角度看它是一種為他比量推論式。藏傳因明極力宣導應成式辯論，推廣普及應成推論式，實際上是對因明推理的一個極其重要的補充，進一步完善了因明的邏輯內容。
(三)藏傳量學側重研習《釋量論》思想，繼承了法稱因明學說。
① 黃明信著：《因明新探》，甘肅人民出版社1989年版，第373頁。
由於法稱因明學說在印度本土就取代了陳那因明思想，所以藏人一開始就傳播研習法稱量理學說，推崇法稱因明思想，各派佛學大師所撰因明論著大多數是法稱因明七論的詮釋和解說。就以《攝類學》、《心明論》、《因正理論》等藏傳量學教科書來看，都是以《釋量論》思想為依據而撰寫的。《釋量論》又作為五部經論之首位，是一切深造佛學理論者的必修課程。相對而言，對陳那因明著作詮釋不多，對其因明思想研習不興。
(四)因明在藏區詮釋宣講諸家各異，綜觀量學發展歷史可歸納為3種。
第一種以俄譯師羅丹喜饒、恰巴曲桑師徒、宗喀巴、賈曹傑為代表，取印度諸家對量學七論詮釋之長處，尤其側重於天主慧、釋迦慧、莊嚴師、法上等論師的釋文，精研細磨，去粗取精，按序詮釋講解。第二種以薩迦班智達等為代表，打破《釋量論》思想體系，對《量經》和法稱因明七論的量理思想歸納分類，重新組合，以形成新的量學體系講解。第三種以克珠傑、根登珠巴為代表，拋開前輩釋文，探究量論經典，以自己理解發揮論證，結合藏區實際講解。這三種講解法貫穿整個藏傳量論的發展歷程，一直被藏族學者所重視，表現出藏族學者在接受和研究新文化方面的毅力和智慧。
二、藏傳因明實際上是藏傳量論
印度因明傳到藏區，被藏族學者稱為量論。為什麼“因明”變成了“量論”?它們是否是同一術語的不同命名，還是在含義上存在區別?為什麼藏傳因明實際上就是藏傳量論?這些問題如果沒有一個比較明確的、令人信服的答案，往往給因明研究者帶來某些困惑，影響因明的研究進程。
因明是研究推理方法和規則以及分析推理中謬誤的一門學科。
“因”梵文稱為希都(steeu)，指理由、原因(推理的依據)。“明”梵文為費陀(Vidya)，指明處，相當於漢文中的“學”。因明藏文稱為丹次饒巴(gtan—tshigs—rigs—pa)，丹次與希都對應，是因的意思，饒巴和費陀同義，是“明”或“學”的意思。因明大師克珠傑說：“因明學就是原因學，主要指以正確理由了知取捨境之方法。”虞愚說：“印度的因明基本上屬於形式邏輯。”沈劍英先生說：“因明就是古代印度關於推理的學說。”③因明的含義已被漢藏因明學家定論了。印度因明是研究推理規則的學說，屬於形式邏輯的範疇，是印度內外學派共同研習運用的一門科學。陳那以前的因明推理規則沒有宗派之別，外道各學派在研究運用，佛教也不例外。龍樹、馬鳴、無著、世親等佛教理論家的著作中，同樣在研究運用這種推理方法及規則。它是各宗派之間論諍是非、推理辯論法則方面的學說，屬於“為他比量”推理，也就是說只是一種推理過程的語言表達格式。所以，這種推理規則方面的研究，雖屬於形式邏輯，但還不是一個比較完整系統的形式邏輯學說。
什麼是量論?量論是佛教哲學認識論和因明推理規則有機地結合為一體的一種理論學說。關於“量”，梵文為波羅麻那(Pramana)是測量、思量等獲得知識的過程，獲得的知識為量識。陳那以前內外學派已大量運用“量”這一術語，但這一時期的量或量識，只是單純指某種認識，如現量、比量、聖教量、比喻量等，還未形成一種關於識的專門學說。所以陳那以前諸家說量，只是說一種認識。自陳那、法稱之量論出世，建立了一個專門探討“量識”，並以認識論延伸到思維推理的理論體系，形成佛教哲學中一種認識論觀點。印度小乘經量部完全尊崇這一理論，把它作為本派哲學觀點。《因明的認識論基礎》一文中說：“陳那以因明貫穿佛學，其邏輯兼有認識論之功能，開創了以認識論為主的佛教學派，他的學說稱做量論。”這裏以認識論為主的佛教學派，就是指小乘佛教經量部。宗喀巴大師認為：量論是破除邪見、宣說四諦正道之理論。這就是所謂“量學”的全部含義。量論中不但分析了所量境(量的物件)，並且分析了能量(認識)的來源、本質、形式和規律，這種比較完整的哲學理論體系，被後人稱為量學。
邏輯學家高爾斯基說：“邏輯學是在哲學的懷抱裏產生發展起來的，並且被看作是認識論的一部分。”那麼，我們所說的量論中關於推理論證的內容，實際上是一個比較系統的邏輯推理學說，把它放在量論中，也好似邏輯是哲學的一部分一樣，因明是量論的一個部分。因明家虞愚說：“凡是知識的手段，知識以及知識本身在古代印度叫做‘量，，佛家陳那、達摩詰(法稱)在這方面有進一步發揮，有《量論》專門著作，當中特別詳盡于應用牽涉到建設言論，這屬於因明的範疇。”如果我們把量論中的推理論證部分單獨論述，它就是一個關於邏輯範疇的學說，也就是因明學說。如果我們只講《釋量論》中的“為自比量”和“為他比量”，而刪去“成量品”和“現量品”，那麼《釋量論》就不是《量論》，是印度古因明的繼續。所以說量論不但超越了因明的範疇，也超越了認識論的範疇，是佛教小乘經量部更加系統化了的哲學學說和邏輯推理學說。對這一學說，學者們為兼顧其整體內容而稱為“佛教邏輯”，因為它是以一個佛教哲學認識論所引申出來的邏輯體系。隨著對佛教邏輯研究的進一步深入，尤其當學者們注意到藏傳因明在因明研究中的地位，“量學”這一術語也隨之廣泛運用。今天我們所說的量論就是指宣說佛教經量部哲學觀點及因明推理規則為一體的一種獨特的理論學說。明確了因明和量論的含義，因明和量論的區別也就顯而易見了。因明是量論的重要組成部分，佛教所講因明完全囿於量論之中，但不能把量論僅僅看作因明，因明與量論是兩個概念，內容範圍上區別很大。這好像邏輯學雖屬於哲學範疇，但不能把哲學看作邏輯學一樣。
關於邏輯學和哲學的關係，中外哲學家多有爭論，古希臘各哲學派別的爭論延續至今，斯多亞派主張邏輯學是哲學的一部分，逍遙派認為邏輯學是哲學的工具，而柏拉圖主義者認為邏輯是哲學的一部分，又是哲學的工具。如果採用帶著具體詞項的三段論，可作為哲學的一部分來對待，如果將三段論作為用字母陳述的純規則看待，那麼，邏輯學就成為哲學的工具。今天我們討論量論和因明的關係，相似於人們爭論哲學和邏輯學的關係一樣，但不同的一點，量論本身就講認識來源、認識物件、認識形式和規律，它本身就是一個含哲學和邏輯學的綜合性理論學說。
由於量論中含有大量邏輯推理規則的論述，往往給人們一個錯覺，好像量論就是古代印度的因明，如藏族歷史上有達譯師喜饒仁欽，他認為量論是外道學派“推論十六句義”的沿用，屬於外道學說。
薩迦派學者楚程仁欽認為量論是內外各派共同研習的因明，不屬於內明等。對以上觀點，格魯派學者克珠傑作了如此批評：“所謂內明是指以無我智慧斷除無明之教理，量學著作以正理斷除補特伽羅無我和法無我，主要宣說增上慧學，如果這不是內明，那內明又指什麼?”他又進一步論證，“量論是證得佛陀及他的教義毫無過失，從而正確斷定求得解脫和遍智的最佳方法。”甯瑪派大師貢珠．元丹嘉措說：“把量學作為內外學派共同學習的因明，這只注意了論述中的辯論語言，但他們所承諾的內容顯然不同，二者差別極大。”藏族歷史上學者們的不同看法延續至今，一些研究因明的漢族學者，對量論也持不同看法，有的甚至把藏傳因明絕對地看成印度古因明，認為：“宗喀巴等人混淆了因明和內明的界限，結合因明于修持，使因明帶上了佛教色彩，限制了因明的正規發展。”實際上宗喀巴等人是把量學作為內明，結合量學修持，絕對不是把一個研究推理方法的因明看作內明，也不可能結合探究推理方法的因明去修持。量學中的佛教色彩，是陳那、法稱的量論內容所決定，印度因明學家莊嚴師、勝者等以中觀義理詮釋量論，藏族學者俄譯師、薩迦班智達等也以中觀瑜珈行和經部行觀點詮釋量論，都是對量論中的存在論、認識論、方法論等哲學觀點的不同詮釋，他們絕對不會把一個研究邏輯推理的方法以中觀義理去詮釋。量論中的佛學成分是量論的主題，從主題引申出的比量規則，卻是因明內容，量論是佛教哲學認識論、方法論和思維邏輯形式的有機結合，把量論看作因明，那麼量論中的不少內容與因明毫無關係，這就不好解釋陳那、法稱的量學思想。所以，我們將量論與印度古因明加以區別，消除一些不必要的分歧，對今後進一步探討研究因明是有益的。
藏傳因明是繼承法稱因明思想的基礎上發展起來的一種新理論學說，所以說，藏傳因明在論述佛教哲學觀點的同時，也研究了邏輯推理方面的種種問題。從總體看，藏傳量論是一種佛教哲學學說，它可以跟唯識論、中論相提並論。佛學理論家貢唐?丹貝專美在他的箴言中說：
中、量雙運做見地，
俱舍般若且為定，
毗那耶乃佛家本，
三學、五論齊修習。
這裏所說的“中量雙運做見地”，是指中論與量論結合作為佛家的根本觀點。“三學”即戒學、慧學和定學，“五論”指《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》、《戒律》等顯宗五部經論，量論是三學中的慧學，《釋量論是五部經論的首席經論，藏傳因明不再是印度的古因明，而是在法稱因明思想基礎上發展起來的一種新的量理學說。所以說，藏傳因明實際上是藏傳量論。
三、藏傳因明在因明發展史上的功績和地位
(一)印度因明弘傳世界，其中影響最大、研習最精者，可為藏傳因明。
首先，藏族先輩們在翻譯佛經中，特別重視因明(量學)的翻譯，據德格版《丹珠爾目錄》記載，印度因明著作譯成藏文的達68部之多。藏族學者所譯因明論著被國外學者譯成英語和日語，早已流傳於世。藏族學者在學習過程中，精研細琢，或注疏、或造論，破斥他人主張，論述自己見解，形成了一個百家爭鳴、百舸爭流的研習風氣，其中以薩迦派和格魯派學者所撰量學著作之多、論諍辯理之精為其他學派所不及。一代佛學理論家五世達賴羅桑嘉措說：當薩迦派和格魯派雄獅在搏鬥時，狐狸之輩請快躲避，免遭踐踏。這裏雖然有詆毀其他學派的含義，但也反映出薩迦派、格魯派學者在精研量學、推理辯論方面的卓越成就。
自俄譯師撰《決定量論疏》及卓隆巴?洛哲穹尼撰《量論小疏》至今，各學派因明大師相繼注疏、造論，論著之多，難以統計。僅北京民族圖書館提供的藏族學者所撰因明書目近200部。黃明信先生在《書目校記》中說：“此藏傳因明書目尚非全貌，康區諸師之撰述，所缺尤多。”實則如此，藏族學者第一部量學著作《量論小疏》、恰巴曲桑的《決定量論疏》和《攝類學》、噶瑪巴?曲紮嘉措之《量論正理海》、寧瑪派隆欽?饒絳巴之《攝量理真實論》等代表性量學著作並未收集到上述書目中。可見民族圖書館所藏藏傳因明書目僅僅是藏族學者所撰量學著作中的一部分。藏族學者的因明專著到底有多少，還沒有也不可能有一個準確的答案。古人的論著有待於挖掘整理，現代學者的因明著作還在繼續。雪域藏區對這一佛教哲學和邏輯學為一體的量理學說的研究，學者之眾、論著之多，令世人驚歎!
(二)藏傳因明的應成推論式，進一步完善了因明的邏輯內容
藏傳因明宣導以應成推論式進行辯論，以此來提高推理辯論技能和量理水準。“應成”推理，在陳那、法稱的著作中沒有專題論述，在藏區自恰巴曲桑的《攝類學》問世，開始以應成推論式進行辯論。
應成推論式實際上是一種反駁論證法，我們從邏輯角度看，它是繼思維推理的延伸和發展，從因明角度看它是一種為他比量推論式。藏傳因明極力宣導應成式辯論，推廣普及應成推論式，實際上是對因明推理的一個極其重要的補充，進一步完善了因明的邏輯內容。
(三)藏傳量學側重研習《釋量論》思想，繼承了法稱因明學說。
由於法稱因明學說在印度本土就取代了陳那因明思想，所以藏人一開始就傳播研習法稱量理學說，推崇法稱因明思想，各派佛學大師所撰因明論著大多數是法稱因明七論的詮釋和解說。就以《攝類學》、《心明論》、《因正理論》等藏傳量學教科書來看，都是以《釋量論》思想為依據而撰寫的。《釋量論》又作為五部經論之首位，是一切深造佛學理論者的必修課程。相對而言，對陳那因明著作詮釋不多，對其因明思想研習不興。
(四)因明在藏區詮釋宣講諸家各異，綜觀量學發展歷史可歸納為3種。
第一種以俄譯師羅丹喜饒、恰巴曲桑師徒、宗喀巴、賈曹傑為代表，取印度諸家對量學七論詮釋之長處，尤其側重於天主慧、釋迦慧、莊嚴師、法上等論師的釋文，精研細磨，去粗取精，按序詮釋講解。第二種以薩迦班智達等為代表，打破《釋量論》思想體系，對《量經》和法稱因明七論的量理思想歸納分類，重新組合，以形成新的量學體系講解。第三種以克珠傑、根登珠巴為代表，拋開前輩釋文，探究量論經典，以自己理解發揮論證，結合藏區實際講解。這三種講解法貫穿整個藏傳量論的發展歷程，一直被藏族學者所重視，表現出藏族學者在接受和研究新文化方面的毅力和智慧。
第二編?攝類學
第三章《攝類學》概述
一、《攝類學》簡介
自恰巴曲桑撰攝類著作《量論攝義祛蔽論》，開創具有藏族特色的攝類辯論以來，藏族學者一直沿用這一攝類辯論規則，並把《攝類學》論著作為學習藏傳佛教理論的啟蒙讀物和講授學習《量論》的專科教程。
《攝類學》並非專指恰巴曲桑的《量論攝義祛蔽論》，而是指在藏族歷史各個階段，由不同的佛學理論家根據恰巴曲桑的量論攝類要義所編著的關於攝類辯論一類叢書的總稱。主要有達倉?拉多寺的《釋量論攝要開啟所知門徑破除敵論攻擊理鑰》，簡稱《拉多攝類學》；郭芒巴教程色?阿旺紮西的《量論大疏智者項飾》，簡稱《色攝類學》；拉?索南旺傑之《攝類學開啟理路門徑日輝》，簡稱《拉攝類學》；贊寶?阿旺成烈倫珠之《攝類善說明處寶藏》，簡稱《贊寶攝類學》；堪欽?根登嘉措之《攝類善說開啟良緣者智蓮教理日輝》，簡稱《堪欽攝類學》；甯瑪派大師居穆盼之《攝類開啟語門》；普覺?強巴嘉措之《攝類理路幻鑰》，簡稱《洋增攝類學》(洋增指轉世活佛的經師，普覺?強巴嘉措乃第十二世、十三世達賴的經師，故稱其為洋增)等。據北京民族圖書館藏書統計，藏區攝類著作達40餘部之多。
二、《攝類學》的結構形式
《攝類學》是學習量論的專科教本，也是所有修習佛學理論者的必修課程，因它具有教科書的功用，所以其編排形式具有一般教本的特點。根據習學者的水準，由淺入深，循序漸進。語句簡練，層次分明。前後照應，相互印證。《攝類學》將量學理論分為三大部分論述。
第一部分是為初學者人門而設小理路，內容深人淺出，推論短小精煉；第二部分擴展小理路量理知識，為中根智而設中理路；第三部分為高智力者所設的大理路，理路艱深，推論繁雜。在這三個部分中，諸家攝類著作所設品目多少不一，繁簡有別，但各具特色，各有所長。
如《拉多攝類學》小理路設八品，中理路五品，大理路十二品，共二十五品。《色攝類學》小理路六品，中理路九品，大理路十一品，共二十六品。《洋增攝類學》小理路七品，中理路五品，大理路八品，共二十品。攝類著作所設品目雖諸家不一，但有一個共同特點，各品都以駁他宗、立自宗和斷除諍論三種形式進行論述。
(一)駁他宗
駁他宗是以量學理論為基礎，以“應成”辯論形式反駁他人錯誤觀點，使他人祛除疑惑，獲得正理的一種反駁論證式。駁他宗設置若干辯論段，每一辯論段的句首，列出敵論者的錯誤觀點，一般是一個錯誤的命題，包括周遍判斷(全稱判斷)和一般判斷(單稱判斷)。這種錯誤命題部分具有針對性，部分是習學者在概念上容易產生錯誤的命題。例如：有人說“凡是色法皆為色處”，這是一個錯誤的周遍判斷。如說“瓶之體是瓶之體”，這是一個錯誤的一般判斷，它不表示判斷主題周延，只是表述“瓶之體”是瓶之體，對反駁這兩個不同形式的錯誤命題，所採用的駁論格式也不僅相同。反駁一種錯誤周遍判斷，首先要選擇一個能揭示此判斷過失的概念作為諍事有法，然後在此有法上組成一個具有反駁意義的應成推論式，而且指出此論式的周遍敵論者已承許。也就是說，對此論式對方不可答“周遍不定”。因為此論式之周遍判斷是對方的觀點，這是第一步。作為敵論者(辯論對方)對此論式如何答復，只有兩種答案，要麼答“因不成立”，要麼答“許”(同意)。如果對方答“因不成立”，立論者必須繼續論證此因成立，再以此諍事為有法(前陳)，將前論式之因作為所立法(後陳)，再以新的理由(因)進行論證，這是第二步。如果敵論者對上述論式(根本應成式)答“許”時，對方實際上承認了一個錯誤命題，對此錯誤命題，可按上述步驟進行直接反駁或以反證法進行反駁，這是第三步。
反駁一個一般性錯誤命題，可直接拋出否定此錯誤命題的應成式，如反駁“瓶之體是瓶之體”的命題，可拋出否定這一命題的應成式“瓶之體應成非瓶之體，瓶之體非瓶故”，論式宗言直接否定了對方的錯誤觀點，論式之立因和周遍正確，迫使對方放棄錯誤觀點，承認這一宗言。駁他宗的每一辯論段基本上都以這種形式推理論證，進行辯論。
(二)立自宗 ，立自宗是論述立論者自己的觀點，一般都是《集量論》和《釋量論》等量學經典著作的觀點。立自宗中將每一品的主題、關鍵字都從性相(定義)、相依進行解說，然後進行分類。對關鍵字之間有無周遍關係等進行分析，這種分析解說，一般都是引經據典，正面論述。在論證周遍關係時，也是自我論證，沒有反駁之義。
(三)斷除諍論斷除諍論為破除他人疑惑、消除諍論而設。當敵論者對立論者的觀點(所立自宗)產生疑惑，提出反駁時，作為立論者，以自己的觀點解除對方的疑惑，這就是斷除諍論。敵論者提出反駁，一般都是一個似應成式。所謂“似應成式”，是指一個有某種過失的應成式。作為立論者要分析此似應成的過失何在，將過失答予對方，駁回對方的責難。答復形式一般有：因不成立、周遍不定、周遍相違、許等4種，另有諍事有過、組合法有過等。斷除諍論中的辯論與駁他宗中的辯論形式基本一致，不同之處，是敵論者首先拋出論式，由立論者進行答復。
駁他宗和斷除諍論中的辯論都是通過應成論式進行的，但此二者的辯論方式存在區別，即駁他宗是破一個命題，揭示命題周遍不定或無周遍關係的過失。斷除諍論是破一個應成論式，揭示論式的過失；駁他宗是由立論者拋出應成推論式，由敵論者答復。斷除諍論是敵論者拋出應成推論式，立論者答復。
三、《攝類學》的思想內容
《攝類學》是總攝量學要義編篡而成，所以攝類著作的主要內容是由量學哲學觀點和思維邏輯內容兩部分組成。下面我們以郭芒巴教程色?阿旺紮西的《量論大攝智者項飾》，即《色攝類學》為主，作一簡要分析。作者色?阿旺紮西是第一世嘉木洋大師的高足．是多麥拉蔔楞寺的第二任主持。他所編著的攝類教程《色攝類學》是一部流傳地域廣、影響面較大的典型的攝類著作。《色攝類學》共分三編：
第一編小理路，內分六品：紅白色辯、證有證無、從是返和從非返、認識體相、一與異、小因果。
第二編中理路，內分九品：境與具境、總與別、小相違相屬、性相與所表、恰巴傳規之質與體、自宗傳規之質與體、周遍判斷、周遍八門、應許規則。
第三編大理路，內分十一品：第六囀聲、小應成、三時辯、自相與共相、排人與立人、詮類與詮聚、破與立、排他、大相違相屬、大應成、大因果。
以上二十六品，內容龐雜，繁簡不一，但各品稱體裁衣，難易適度，言近而旨遠，並行而不悖。總覽全義，所述內容可歸納為哲學思想和思維邏輯兩大類。
第四章《攝類學》的哲學思想
第一節小理路
《攝類學》以小乘經量部哲學觀點為基礎，對哲學本體論、認識論和方法論等方面作了比較系統的論述。本節擬對小理路紅白色辯、證有證無、從是返與從非返、認識體相和一與異五品，對其所論述的哲學思想，作一簡要分析。
一、紅白色辯品
《釋量論》言：“青等於眼識，功能各見故。”①是說青黃等色處能生知青黃之眼識，諸色皆有各自生識之功能。《攝類學》為詮釋根、處、識等義，設“紅白色辯品”，以眼識所緣之境色處開始，逐步展開，論述五處、五根等客觀存在，並引出五蘊，十二處和十八界，從而奠定外境實有的理論基礎。但藏族歷史上不少人否認攝類紅白色辯品的實際內容，認為這只是一種初學辯論的簡單例證。對這一問題，《堪欽攝類學》中作了如此批評：“對所學各科認識不明的人，未認清《攝
①法尊譯：《釋量論》，中國佛教協會印行。第5頁。
類學》，尤其紅白色辯品等是攝《阿毗達摩》和《量論》等佛學經論要義這一關鍵，這是對攝類詞義缺乏認識的自我暴露。”①《攝類學》從《阿毗達摩》、《量論》等經論中取實用部分攝於一處，故稱攝類。在紅白色辯品中以實例論證色法的本質與屬性，立自宗中，對色法進行定義：謂“能成色者”為色法之性相。這一性相確定了色法是自身內外之一切實體。有人不解其義，認為此定義概念中直接包含了被定義概念，沒有揭示被定義概念的內涵，犯了“同語反復”的錯誤。實則不然，所表“色”與性相中之“色”二概念的外延與內涵都存在明顯差異，所表中的“色法”是一名詞，是物(實有法)之一種，指一切非心法之實物。而性相中之“色”，是一動詞，是“樹立”或“成立”一詞中“立”的未來式，表示在根識上能夠成立，或於一切在根’識上顯現，極成根識之顯現境之義，正是揭示了“色法”之內涵。在確定色法之性相後，再去歸類劃分，將色法分為身外色法和身內色法。身外色法又分為色、聲、香、味、觸五處。身內色法分為眼、耳、鼻、舌、身五根等。如此剝繭抽絲，層層解析，界定各類色法之外延。此品中嚴格區別五根識所緣之境五色處，_在處理色法和色處二概念關係時，提出“色處不遍於色法”的定論，是色法者不一定是色處，如“聲處”是色法，而非色處。在分析色處和非色處二概念時，提出“白馬非白論”，認為白馬是馬，白馬非白，白色是眼識之境。白馬卻不是色法，是不相應行法，非眼識所緣之境。，在處理形色中之“正”和“不正”二概念時，強調這兩個概念，並不是一對正負概念，因為“不正”不是真正意義上的否定概念，而只是一個名詞，“不”是這一各詞的組成部分，凡非“不正”不一定是“正”。這也好似六道眾生中之“天”與“非天”，“非天”不是對“天”的否定，“非天”只表示六道中之一道，即何修羅。如果將“天”與“非天”視為一對正負概念，那麼一切不是“天”者皆成“非天”，這樣畜牲應成非天，不是天故。《攝類學》對這種具有間接互排相違(反對關
①堪欽?根登嘉措著；《堪欽攝類學》，青海民族出版社1988年版，第110頁。
系)的概念，通過反復辯論，從外延上界定與直接相違(矛盾關係)界限。
量論對色法的劃分，與世親所說一致。《俱舍論》雲：“色二或二十，聲唯有八種，味六香四種，觸十一為性。”①說色處總分二，細分有二十種，聲處分八種，味處六種，香處四種，觸處十一種。明細分類，以下圖示：
①引自《俱舍論頌略釋》，上海佛學書局1996年版，第13頁。
除上述身外色法和身內色法外，還有一種色法，謂法處所攝色，這種色法五根識不能緣取，唯為意識之境。內分5種：①極略色，如極微塵；②極迥色，如心中顯現之灰色空間，此本是眼識所現之灰色，卻顯現在意識分別識上，是分別之構造，是假立色法；③受所引色，指無表色，自己所生動機，唯自己意識能予覺察，他人不能明見的一種假立色；④遍計所起色，如修不淨相而顯現之骷髏相等；⑤定所生自在色，於三摩地獲得自在的瑜伽師，憑依定力，以四大種為所緣，使之隨欲自在變化之色相。另外，夢中之色、聲、味、觸等，因夢中無根識，未被根識緣取，此等唯是意識之境，故亦是法處所攝色。
二、證有證無品
量論把“有”與“非有”這兩個矛盾概念統統置於“元我”這一大外延概念之中。“無我”內分有(存在)和非有(無)兩種。《攝類學》以《釋量論》“量非有常性，達有事量故，有所知無事，彼不堅性故”①等義，闡述證有證無，“證”此處為認知之義，“證有”為量識認知有者，此物定有。“證無”指量識認知無者則無，因為量識是非欺誑之了別，量識認知就是正確知識。譬如，對金瓶，若有認知為存在之量識，那麼金瓶一定存在。若有認知為物的量識，那麼金瓶一定是物。若有認知為色法之量識，那麼金瓶定是色法。若有認知為瓶的量識，那麼金瓶一定是瓶。如對虛空，若有認知為存在的量識，那麼虛空存在。若有認知為常住的量識，那麼虛空常住。若無認知為物的量識，那麼虛空一定是非物等。有認知為存在量識，與存在平等遍有。無認知為存在的量識，與“無”相互平等遍無。外界事物只有通過量識認定，才能確定它的存在，以此認識方法，表明主觀認識和客觀存在之間的依賴關係，強調量識的作用和功能。
①法尊譯：《釋量論》，中國佛教協會印行，第15頁
三、從是返與從非返品
根據《釋量論》“其言從他遮，及言從他返。”①又“彼體從眾返，彼如是通達’’。等義，本品詮釋“返”之含義。以從“是”或從“非”返轉來否定“是”和“非”(揚化群先生譯為否定是與否定非)。從‘‘是”返，表示其反面即“非”，從“非”返表示其正面即“是”。如從“是瓶”返轉是對瓶的否定，指瓶的負概念即非瓶，從“非瓶”返轉是否定非瓶，指瓶的正概念，即對瓶的肯定。量學認為，當人們認識掌握某一事物，生起概念時，這就蘊含著它已否定了其非它的其他事物。如說我們認識了瓶，這也就否定了非瓶，當我們認識了非瓶，也就否定了瓶。從是返，就是否定“是”，即知非，從非返，就是否定“非”，即知是。否定“有”，即成無(非有)，否定無，即成有。否定是一種基於感性認識上的理性認知，只有從這種理性的認知，才能把握具有否定性質的概念和判斷。此品從概念的正、負兩方面來確定概念所反映的物件是否具有某種屬性，增強認識客觀事物的正確性。《攝類學》連續疊用“返”義，對某一概念否定再否定，甚至連續多次否定，而後確認這一否定後的概念含義。這樣不但有助於鍛煉習學者的智力，而且可增強以否定形式認識事物的思維能力，進而奠定以否定判斷推理而獲取比量的理論基礎。