更新日期:2013/03/28 04:48:10
學習次第 : 進階
略說現量、比量
一、 現 量
“量”梵文Pramā(The means of knowledge)，舊譯為量。總起來說量就是正確的認識，就是對法的無誤瞭解，以及獲得知識的方法等。這個意義在吠陀時代稱為“吠陀”，《成識論述記》闡釋說：“吠陀者，明也。明諸事實故。”後來的沙門各派對量的看法也各有異，順世派只承認來自物質的現識為量；耆那教認為量就是勝者的直接認識，量是獲得知識的手段、獲得知識的過程以及知識的本身。佛教起初承認現、比、聖三量，至陳那論師他認為所對境只有自相和共相兩種，既然“所量”只有自共二相，所以量也只有現、比二量。《集量論》所謂“現及比為量，二相所量故。”《集量論釋》中亦：“所量唯有自相、共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。”陳那論師對現量所下的定義是“現量離分別”，就是“謂離名種等結合之分別。如隨欲之聲，安運名稱，如天授、祠授等，詮說於義。諸種類聲，如說牛、羊等，詮說種類義。諸功德聲，如說青、白等，詮功德義。諸作用聲，如說供施等，詮作用義。諸實物聲，如說有杖、有角等，詮有實義。總之，緣此等聲所起之心皆屬分別，皆非現量。要離彼等分別，乃是現量[[1]]”。即是不加入思維活動、不能用語言表述出來的純粹感覺，沒有形成確定的概念（名言）。現量作為一種識體必須是離分別的，陳那論師用“離分別”來界定量是一個創舉。法稱論師沿用了陳那論師“離分別”的說法，但是法稱論師在陳那論師的基礎上增加了“不錯亂”，很多的學者認為這是法稱對陳那的限量定義的重要補充，但是我認為這並不是的重要補充，因為陳那論師對限量下定義絕對不會發生如此重大的的漏失，他絕不可能認為現量中包括錯亂識。事實上不包括陳那論師，就是在他以前也不會有人認為現量包括錯亂。在陳那論師下定義的時候，錯亂識已經從量的總相上被排除了。量就是正智，就是不錯亂識。因為法稱論師繼承了陳那論師學說的同時對“所量境”提出了與陳那論師不同的主張，這種差異源於他們對“境”的不同理解。在陳那系因明中，因為其理論繼承無著、世親的瑜伽行派理論，唯識無境，“根覺亦無迷亂之差別，迷亂唯在意識，以彼是迷亂之有境故。”[[2]]一切認識都不過是識的自我認識，錯亂不過是識的主觀虛妄分別，故無錯亂可歸併於無分別之中，是題中應有之義。法稱論師採用了經部關於外境實有的主張，作為對外境反映的現量不僅有一個是否在主觀上作分別的問題，而且還有一個主客觀是否一致，是否有錯亂的問題。儘管主體未作分別，但由於主體感官的疾病等原因，仍可能形成錯亂。因此我認為法稱論師在這個問題上只有強調義而無補充義。就如呂澂先生所說：“如此，由分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可以說是純粹的感覺。”[[3]]陳那是世親的弟子，所以他只能按分別不分別來分，陳那所說的無分別，其實是指沒有隨念分別、計度分別，自性分別還是有的，只有自性分別就叫無分別。
陳那論師把現量分四種：第一、五根現量。陳那論師在《因明入正理論》中說：“由不共緣，現現別轉。”就是五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）在有法的自相上起作用，比如眼根就是在色的自相上起作用，而不是在色的共相上起作用，在色的共相上起作用的是意，眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸，而且也沒有相互之間幫助的可能。現量是五識的認識主體親緣五識所變現出來的認識物件，而且是遠離了名言概念。認識的主體是見分，認識的物件是相分。就如五類感官只能感知自相而不能感知共相，如眼的見色、耳的聞聲等，都是五根對遠離名言的自相起的作用。五根現量就是五根的直接認取，無分別、不錯亂。
第二、意識現量。分為兩種情況，一種陳那論師在《正理門論》中所說：“意地亦有離諸分別，唯證行轉。又于貪等諸自證分，諸修定者離教分別，皆是現量。”就是說當五識識體見分在緣認識物件的相分時，第六意識的一部分與五識一同起來活動，在活動的當下，也是離分別的，是只在得知對像的影像上所產生的，這就是五俱意識現量。這是思維發展由感知向概念活動的過渡階段，它和感官認識及其物件關係密切，就以感官認識做它的“謂第六意識，亦緣色等義境，以領受行相而轉，亦唯無分別，故是現量”。[[4]]在第六識開始認清行相的當時，還沒有摻雜名言進去，還沒有進入分別的階段，這個時候也是現量。但是進入思維分別階段的時候，就不是現量了。另一種，法尊法師在《集量論略解》中所說：“法稱論師說意現量，唯是根識最後念、續起、緣色等境之一念意識，乃是現量。以後再起，則不能親緣色等，是有分別，便非現量。又亦不許：同緣一境作一行相之二心俱生。故亦無有與五識同時俱轉之五俱意識。若緣異境，作異行相，則許容有二心俱轉，不為過失。如《釋量論》廣辨。”就是說五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）在刹那、刹那現行時需要助緣，如眼識在取色境的時候除需要其他的助緣同時還需要要緣意識，耳識在現行中需要的助緣中也需要意識，即根現量在最後念時意識馬上要起，這就是法稱論師《正理滴點論》中說的以根現量為等無間緣而引起的意識現量。
第三、自證現量，就是心法和心所法對於自身的了知，心法、心所法的自我體驗。心法瞭解對象的總相，心所法瞭解對象的某一方面，或某種意味。在它們瞭解物件的同時，也對自身有一種瞭解。也就是見分了知相分的同時，自證分就同時了知見分，這也是現量，因為離言明證的。譬如眼見色象覺得賞心悅目，在這見色的時候，不但是瞭解對象為色，並還瞭解是見；又在覺得愉快的時候，也瞭解這是愉快之感。這些都是從後來記憶上會生出是見、是感的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過瞭解的。並且他們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來舉例，最好莫過於燈火了。點著了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。陳那接受並以唯識宗的立場改造了自證說，把“自證分現量”列為四種現量之一：“于貪等諸自證分亦是現量”。“貪等”是指貪、嗔、癡三毒，儘管見分緣相分時由於陷入貪毒而起分別心，但是以見分的自相作為自證分的所緣，所以即使見分在緣外境時陷入貪毒而故仍為起分別心，所得非量，但從自證分緣見分而言，所緣的仍是其自相，故仍是現量。見分認識相分有出錯的可能，自證分認識見分是不會出錯的。陳那又進一步從量果關係上進行了發揮，《集量論》：“此中所說量果，非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心（不離於能量）而為量果”，“以識緣境，了境即果”。這是說心法生起之時即自然地顯現出它自身和境界（認識主體和物件）兩部分，從而各有了別。作為認識的功能就是“量智”，作為認識之成果即是“量果”。
第四、瑜伽現量。這是修甚深瑜伽行者，在甚深止觀中，觀諸法實相，心理極其安定而和道理契合，這個時候對境界的認識是絕對不錯亂、無分別、新生無欺。道理結合了事物，在意識上反復顯現，到了極純熟的地步，就會生起對於那一種道理的實證；這時道理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根對五境，完全放棄了文字上的瞭解，也不會發生錯亂，所以說為現量。五根現量、意識現量、自證現量是凡夫也可以有，但是而瑜伽現量是大修行者才有的。
除了現量，還有似現量。在《因明入正理門論》中說：“有分別智，於義異轉，名似現量。謂諸有智，了瓶、衣等分別而生，由彼於義，不以自相為境界故，名似現量。”不符合現量定義者就是似現量，《集量論》“迷亂世俗智，比與比所生，憶念及悕求，似現有瞙翳”。其中共有七種似現量，即不符合現量定義中“離分別”的迷亂心似現量、世俗智似現量、比量、比量後所起心、憶念過去、悕求未來六種，還有不符合現量定義中不錯亂的第七種似現量瞙翳，瞙翳不是離分別而是發生了錯亂。
二、 比 量
人們的正確知識，除了現量，就只有比量。現量以純粹感覺為主，範圍狹隘，比量卻通于思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。比量是以現量作為基礎的，沒有現量基礎就不可能有比量的推度。根據比量所起的作用，比量可分作兩類，一類是自己瞭解事物作用的叫為自比量；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做為他比量。在《正理滴點論》中，稱為自悟比量、悟他比量，有時候也叫做自義比量、他義比量。兩類比量的性質、成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗來推度未知事物的。比量分為為自比量和為他比量，現量卻沒有分類，是因為現量與比量所取的境不同。現量所取之境是自相，沒有能、所之分別，是事物的本來面目、本身的樣子，現量之境是不能憑能、所而顯示的。比量所取之境是共相，對於諸名、業來說，必須先有現量境，有了現量境之後才能分別，所以比量所取之境是共相而不能是自相。為他比量既然是利他的，就需要用語言文字表達出來的論式，才能達到悟他的目的，即因明八法中的能立與能破。新因明體系中，法稱論師繼承了陳那論師《集量論》的精義，又加以改革，使因明有了進一步的發展。所著量論書籍，共有七種：1、《量評釋論》。系評釋陳那《集量論》之書，為其最初最主要的著作。分為成量、現量、為自比量、為他比量四品，偈頌體，共一千四百餘頌。2、《量決擇論》。分為現量、為自比量、為他比量三品。有頌有長行。頌文半數采自《量評釋論》。3、《正理滴論》。分品同《同決擇論》，只有長行，為初學入門書。4、《因論一滴論》。5、《觀相屬論》。6、《論議正理論》。7、《成他相續論》。西藏學者總稱法稱因明七論。法稱晚年又為《量評釋論·為自比量品》作注釋。這八部書全都是藏譯本，無漢譯本。其中《量評釋論》和《正理滴論》有梵文原本。法稱在講比量時，沿用陳那的因三相說而有所修正和補充。他在《量評釋論·為自比量品》的第一頌為“正因”下定義時，提出“宗法，彼分遍，正因。此三種”。“宗法”指因為宗中有法之法。即第一相遍是宗法性。“彼分遍”，彼，指宗，彼分，即宗中一分“能別”。遍字用的受動分詞，彼分的“分”字用的是具格，應該理解為“因”為“所遍”，“能別”為“能遍”。陳那因三相後二相所確立的“能別”與“因”之間的“不相離性”，這一由遮詮所表示的抽象關係，法稱把它修正為用表詮所表示的抽象關係，法稱把它修正為用表詮所顯示的“能遍”與“所遍”的比較具體的關係。這一修正，不僅對後來佛教因明而且對正理論、勝論等派都發生過深遠影響。也就在同一頌的同一行中，法稱又提出正因應分為自性、果、不可得三種。這就和陳那摒棄《瑜伽》、《集論》等佛家內部古因明關於因的分類，以及破斥正理論、數論等派之分因為“有前”、“有餘”、“平等”三類的精神有明顯不同。至於法稱三支比量之具體排列，喻（存體廢依）為第一；因為第二；宗為第三；並稱宗言可省，則又與陳那三支比量不僅形式上，而且在精神上都不相同。法稱使三支論式與形式邏輯的三段論法在形式上更為接近。法稱論師認為，為他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式：一種帶著“同法”性質，表示因和同品相合的，一種帶著“異法”性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱將這樣同法式和異法式分開，認為可以單獨運用，再和為自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。推度的方法要憑籍一定的理由即“因”來作媒介，從已知部分通到未知。因它是能夠解釋所有狹義和廣義兩方面的意義。從狹義的方面來說，因立宗支得以建立的理由，即推理論證的依據，它能夠證成宗支是正確的原因。因從廣義方面來說可以分為生因和了因。因為在論辯中，立敵雙方，從立論者來說旨在開悟論對者，就必須要援引充足的理由來啟發論對者的智慧，使之解悟，這就是生因。從立論者方面來說，由於立論者的啟示下，加上論對者的主觀能動作用使論對者解悟，這就是了因。但是生因與了因兩者之間有著因果的關係，生因是了因的原因，而不是了因的結果；了因是生因的結果，而不是生因的原因。因此兩者之間，以生因為主，生因是產生了因的前提。生因還可以分為言生因、智生因、義生因三種，了因也可以分為智了因、言了因、義了因三種。
陳那論師改古因明的五支論式為三支論式，這是古因明發展成為新因明的一個標誌。古因明的五支論式舉例如下：
聲是無常，（宗）
所作性故，（因）
猶如瓶等，於瓶見是所作與無常，（同喻）
聲亦如是，是所作性，（合）
故聲無常；（結）
猶如虛空等，於空見是常住與非所作，（異喻）
聲不如是，是所作性，（合）
故聲無常。（結）
其中“宗就是陳說，因就是根據和理由，喻就是比喻例證，合就是在前三者的基礎上的具體應用，結就是結論。”[[5]]陳那論師發現五支論式的不足之處，改五支論式為三支論式。舉例如下：
聲是無常，（宗）
所作性故，（喻）
如是所作，見彼無常，猶如瓶等，（同喻）
若是其常，見非所作，猶如虛空。（異喻）
五支論式就三支論式比較，五支論式中的宗、因、喻、合、結之中以宗、因、喻三者最為重要，因為結論只是宗的重複，而合也已經包含在比喻之中。因此陳那論師顯略除繁，改五支論式為三支論式，刪去和、結兩支同時改造了喻支。
（一）九句因
九句因是為了驗證因正與不正而建立的。它概括了因與同品、異品的九種可能的關係，所以稱為九句因。陳那菩薩的《因明入正理論》中雲：“宗法與同品，謂有、非有、俱，於異品各三，有、非有及二。”也就是說，宗同品具有因法的三種情況：有、非有、俱，俱就是亦有亦非有；宗異品具有因法的三種情況：有、非有、二，二就是俱，就是亦有亦非有。這樣宗同品三種情況與宗異品三種情況兩兩搭配，就產生了九句因。《大疏》中雲：“言宗法者，謂宗之法，即是因也。于同品者，宗同品也。……謂能立因于同品喻成其三種：一有；二非有；三亦有亦非有，彼名為‘俱’。此三種因，于宗異品異法喻上，亦各有三：一有；二非‘三亦有亦非有，彼名‘及二’。且同品有、異品三者，謂因於同品有、異品亦有，於同品有、異品非有，於同品有、異品有非有；如是因於同品非有、異品亦三；於同品有非有，異品亦三。故成九句。”[[6]]我們把同品有、同品非有、同品有非有與異品的三種情況組合就成九句：一：同品有、異品有。二：同品有、異品非有。三：同品有、異品有非有。四：同品非有、異品有。五：同品非有、異品非有。六：同品非有、異品有非有。七：同品有非有、異品有。八：同品有非有、異品非有。九：同品有非有、異品有非有。九句因是現象的羅列，一一加以考察，而後確定何者為正何者為非。九句因中到底哪些是正因，而哪些是不定因，這就需要推演驗證。法尊法師在《集量論略解》中畫了一個表格來表示九句因：
同品有
異品俱
同品有
異品無
同品有
異品有
同品無
異品俱
同品無
異品無
同品無
異品有
同品俱
異品俱
同品俱
異品無
同品俱
異品有
“如是九種依次畫為九格，上下豎寫同品三種，橫寫異品三種。由於四方，當知其自性與結果。謂立聲常，所量性故。或立無常，所作性故。或立勤勇無間所發，無常性故。或立為常，所作性故。或立為常，所聞性故。或立為常，勤勇所發性故。或非勤勇無間所發，無常性故。或立無常，勤勇無間所發性故。或立為常，無觸對故。”[[7]]
1、同品有、異品有。
宗：聲常
因：所量性故
喻：如虛空
如瓶
立“聲常”為宗，“所量性”為因，同品為“虛空”，異品為“瓶”。“所量”就是思量的物件，認識的物件，是客觀的事物。所立法是“常”，凡是具有常性的事物就是同品，如虛空等；反之不具有常性的事物就是異品，如瓶、卓、椅等。“所量性”既是貫通于常也貫通于無常，也就是說因“所量性”與同品的“虛空”異品的“瓶”全部有聯繫，因為“虛空”和“瓶”都是人的意識所反映的客觀物件，因此“所量性”這個因就不能斷定聲是常還是無常。因“所量性”的外延大於宗後陳“常”，所以此因是不定因。
2、同品有、異品非有。
宗：聲無常
因：所作性故
喻：如瓶
如虛空
立“聲無常”為宗，“所作性”為因，“瓶” 為同品，“虛空”為異品。同品“瓶”有具有所作性，而異品“虛空”不具有所作性。因“所作性”與宗上有法的同品“瓶”有聯繫，與宗上有法“虛空”沒有關係，所以是正因。
3、同品有、異品有非有。
宗：聲是勤勇無間所發
因：無常性故
喻：如瓶
如電、空
立“聲是勤勇無間所發”為宗，宗的前陳是“聲”，宗的後陳是“勤勇無間”。“無常性”為因，“瓶”為同品，“電、空”為異品。同品“瓶”等具有無常性，但是異品“電、空”有的具有無常性，如閃電，有的不具有無常性，如虛空。就是說異品中有一部分具有因支無常的性質，一部分不具有無常的性質。我們根據因支“無常性”既可以推出聲是勤勇無間所發也可以推出聲不是勤勇無間所發，既然根據因最終可以兩個相互矛盾的結果，這個因也是不定因。
4、同品非有、異品有。
宗：聲是常
因：所作性故
喻：如虛空
如瓶
立“聲是常”為宗，宗的前陳是“聲”，宗的後陳是“常”。“所作性”是因，“虛空”為同品，“瓶”為異品。因“所作性”對於同品“虛空”無，而對於異品“瓶”卻有，把因與同品異品之間的關係顛倒了。這種因是相違因。“常”是所立法，那麼凡具有常性的事物就是同品，如虛空等，凡不具有常性的事物就是異品，如瓶等。虛空等具有常性的事物都不具有所作性，就是同品無，除宗上的有法“聲”以外，所有常性的事物都沒有“所作性”因，除了宗上有法“聲”以外，所有的無常性事物都有“所作性”因，所以這個因不是正因。
5、同品非有、異品非有。
宗：聲是常
因：所聞性故
喻：如虛空
如瓶
立“聲是常”為宗，“所聞性”為因，以“虛空”為同品，以“瓶”為異品。“常”是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虛空等。凡不具有常性的事物就是異品，如瓶等。所聞就是聽覺的物件，即聲，聲具有可聞性。除了聲，凡是常性的事物都沒有可聞性，除了聲，凡是無常性的事物也沒有可聞性，皆與此因“所聞性”無有關係，也就不能證明聲究竟是不是常，所以此因是不定之因。
6、同品非有、異品有非有。
宗：聲是常
因：勤勇無間所發性故
喻：如虛空
如電、瓶
立“聲是常”為宗，以“勤勇無間所發性”為因，以“虛空”為同品，以“瓶”為異品。所立法是常，那麼具有常性的事物就是同品，如虛空等，虛空等事物，都不是勤勇無間所發，就是同品非有。異品無常事物中，瓶等是有勤勇無間所發性，但是閃電沒有勤勇無間所發性，就是說有的異品有因法，有的異品沒有因法。這個因與同品沒有聯繫，與異品卻有部分的聯繫，所以此因是相違因。
7、同品有非有、異品有。
宗：聲非勤勇無間所發
因：無常性故
喻：如電、空
如瓶
立“聲非勤勇無間所發”為宗，宗的前陳是“聲”，宗的後陳是“非勤勇無間所發”。“無常性”為因，“電、空”為同品，“瓶”為異品。同品中的閃電具有無常性，但是虛空不具有無常性，異品中的瓶也具有無常性。因支“無常性”把一部分的同品以及所有的異品全部包括在內，因既具有宗的同品同時具有宗的異品，宗的前陳“聲”異品“瓶”一樣是無常的，瓶是勤勇無間所發那麼聲也應該是勤勇無間所發；宗的前陳“聲”和同品“電”一樣都是無常的，“電”非勤勇無間所發，那麼“聲”也非勤勇無間所發。這樣因“無常性”就可以證出兩個相互矛盾的宗，所以是不定因。
8、同品有非有、異品非有。
宗：內聲無常
因：勤勇無間所發性故
喻：如瓶、電
如虛空
立“內聲是無常”為宗，以“勤勇無間所發性”為因，以“瓶、電”為同品，以“虛空”為異品。無常是所立法，凡具有無常性的事物都是同品，如瓶、電等，凡是具有常性的事物都是異品，如虛空等。同品中的瓶是勤勇無間所做，但是同品中的閃電卻不是勤勇無間所做，這就是同品有非有；異品虛空等不是勤勇無間所做的，這就是異品非有。除宗以外，有的同品有因，有的同品沒有因，異品沒有因。因“勤勇無間所發”於同品定有，於異品遍無，所以是正因。
9、同品有非有、異品有非有。
宗：聲是常
因：無觸對故
喻：如虛空、極微
如瓶、樂
立“聲是常”為宗，以“無觸對”為因，以“虛空、極微”為同品，以“瓶、樂”為異品。無觸對就是無質礙。凡具有常性的就是同品，如虛空、極微等，凡是不具有常性的就是異品，如瓶、樂等。同品中虛空是沒有質礙的，而極微是有質礙的，這就是同品中有非有。異品中瓶是有質礙的，樂是無質礙的，這是異品中有非有。這樣因無觸對兼通同品異品，成了不定之因。
綜觀上述九句因，只有第二、八兩句是正因，而其他七句是似因。似因中可以分為兩類，即相違因與不定因，相違因是第四句和第六句，不定因是其餘的五句。但是同品與異品必須剔除有法也就是宗的前陳，比如立“聲是常”，立敵雙方爭論的就是“聲”，“聲”不除外，立敵雙方辯論就不可能。
（二）同品與異品
能否在說因三相之前，有必要把同品與異品加以說明。所謂的“同品”就是與能別具有相似意義的種類，也就是與宗法同類的事物，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。所比，是說思維裡要加以“某種差別”判斷的事物。某種差別的術語叫“法”，含有某種差別的事物便叫“有法”，因此，所比不外乎是一種有法。
宗：聲無常
因：所作性故
喻：如瓶
在這個論式中，“聲無常”中的“無常”就是所立法，同品就是與所立法均等義，就是說具有與宗後陳（所立法）同樣性質的東西、事物。那麼具有無常屬性的桌子、電腦、椅子、衣服等等就是同品，但是所有的事物只要在屬性上有一分相同就可以，不必要屬性全部相同，屬性全部相同的是同一種事物而不是同品。同品還分為宗同品與因同品。“所謂宗同品，就是依不共許宗法——就是宗後陳——而征取的事物，或者說，凡是具有宗法的性質者，就是宗同品。比如，‘聲是無常，所作性故，如瓶’這麼個論式中，瓶具有無常的屬性，所以，它就是宗同品。因同品呢，就是依共許宗法的標準而貫穿的分子，還是說瓶，瓶具有因‘所作性’的性質，所以它是因同品。”[[8]]
所謂異品原來是“非同品”的意思，這可以從最寬的範圍說，同品以外的一切事物就是異品。又可以從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直接說，沒有同品意義的就屬於異品。古因明中舉例的都是對立的，善與惡、苦與樂、冷與熱、大與小，但是實際上存在著不善不惡、不苦不樂、不冷不熱、不大不小的情況，所以在新因明中就要對立敵雙方所使用的概念加以限制說明，從而避免這種情況的發生。異品也可以分為宗異品與因異品兩種，凡與宗法相異的就是宗異品，凡與因法相異的就是因異品。比如，“聲是無常，所作性故，如瓶”，虛空等它具有常的屬性，與宗後陳“無常”不一樣，那就是宗異品，虛空等又不具“所作性”，與因法不一樣，就是因異品。因為宗法的外延要比因法的外延大，宗法包含因法，所以，凡是與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品，但是倒推過來就不行，因的異品不一定是宗的異品。
（三）因三相
“為自比量就是用正智比照自己的欲知之境，也就是說，為自比量是為了自己解脫，而通過比量推理以認識事物。準確的定義應該是：依靠正確的理由來比知自己所欲知的事物。為他的就是用正確的論式將正智傳授給別人，讓對方也解脫。”[[9]]比量是由已知比知未知，正確比知，取決於因，建立一個正確的三支論式，這個三支論式中的因要遵循怎樣的規律？正如商羯羅主菩薩在《因明入正理門論》中所說“因有三相。何等為三？謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。雲何名為同品、異品？謂所立法均等義品說名同品，如立無常，瓶等無常是名同品。異品者，謂於是處無其所立，若有是常，見非所作，如虛空等。此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性，是無常等因。”
因三相中的第一相遍是宗法性，“遍”就是遍有，也就是用一個外延大的概念去包含外延較小的概念，“宗”這裡指宗上的有法，就是宗前陳，就是主詞，就是所別，也就是“聲是無常”中的“聲”。“法”是因法，因為“因”也是宗上有法，還是“聲是無常”中的“聲”。宗法就是“聲是無常”中的“無常”。“‘性’，《因明大疏》說，‘性者’體也。此唯是義性，非是體性，義相應故。餘二亦然。’意思是說，這裡的性是指義性，不同於別的地方把法的自體叫性。因應具有作為宗法的性質。在經論中，性相二字兒經常互訓。性是相義，不是體性的性，而是義性。道理名義，所觀為相，就是以道理為所觀境，由是比度有所得相，名為義相，義相就是表示因法的性質。第二相、第三相的‘性’字兒都是這個意思。”[[10]]這裡的宗是總稱，是有法和法合起來的總稱，因為宗法和因法都是宗上有法的法，也就是說一個是宗中的法一個是因中的法。《莊嚴疏》卷一雲：“宗是總稱，別名亦宗；如見城之一面，亦名見城。”就如人們看到城牆的一面也是說看到城，因為城牆的一面也是城。在“聲無常，所作性故，如瓶。”在這個三支論式中，“聲”是宗的前陳也就是宗上的有法，“所作性”是因，因周遍宗上的有法就是因“所作性”的外延要大於宗上有法“聲”的外延，因與有法之間構成被包含的關係 。如果因的外延不能全部包含宗上有法而只是涉及有法一部分外延的話，這個因就不能成立。就如《大疏》中雲：“何須複雲是宗法性。答若因不遍宗有法上。此所不遍便非因成。有所不立。顯皆因立。是故稱遍。”反之，如果因的外延小，有法的外延大，這個因就不能證成宗。
第二相是同品定有性，就是說為了考察因法與宗法之間是否真正具有因果性，即當因法出現時宗法也隨之而出現，必須在宗的同品中再找一物來驗證，而此物必須兼有因的性質。就是指從不共許宗法的外延上看，凡是依不共許宗法一義所征取的事物中，必須有若干分子是兼有因法的，至少有一分子兼有因法；如“聲無常，所作性故，如瓶”中，同品“瓶”具有因法“所作性”，這就是同品定有性。因的第一相著重說明的是因與宗上有法的關係，因的第二相則著重說明因與宗中之法的關係，以此來確認因與宗上有法之間是否真正存在一定不相離的關係。確定因與宗上有法之間是否具有因果性十分重要，如果因與宗上有法之間的因果性不是客觀存在而是人為主觀聯繫存在，整個論式就無法成立。
第三相是異品遍無性，“遍”是全部之意，“遍無性”就是說所有宗的異品都於因不發生關係，這是從反面來研究因與宗中之法的關係。由於宗法的外延比因法的外延大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品。因的第二相同品定有性是從正面來成立宗的，所以只要宗的同品有一部分兼有因的性質就能證明宗與因之間確實具有因果關係，因相就得以成立宗。而因的第三相異品遍無性則是從反面來制止因法濫用的，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質，如果不是全部宗的異品同時都是因異品，那麼就不能制止因法的濫用。
因三相中的第一相“遍是宗法性”是成立因與宗的有法也就是宗前陳之間關係的。第二相“同品定有性”與第三相“異品遍無性”是成立因與宗後陳的關係。因只有具足了正確的因三相，那麼因與宗主詞（宗前陳）、謂詞（宗後陳）都建立了不相離的判斷關係，這樣因支才有歸證宗支的能力。九句因只涉及因的第二相和第三相，而沒有涉及因的第一相，它著重表述的是如果因與宗法的關係不正，因就不具備證成宗的功用，因此必須按照九句因中的第二句與第八句的規定來建立正因，只有按照這樣的規定的因才有證宗的功用。而因三相已經上升到對規律的把握，它是從九句因中提煉出來的，是一種規律性的總結。按照這種規律，我們就能建立一個正確的論式，由已知推出未知。
（四）同喻與異喻
喻是推理論證的依據，梵語的意思是見邊，“見就是照解，引申為經驗，包括學問的和常識的，邊是究竟、至極……。見邊就是經驗的終極，就是在向來的經驗上，無論何種情境中都是如此，沒有人會否認的事情或關係的普遍聯繫，所以，它可以用來作論證的理由。”[[11]]古因明中的喻與新因明的喻在性質發生了變化，在古因明中喻只是一個例證。而在新因明中，陳那論師把喻分為喻體與喻依兩個部分，喻是宗、因、喻三支中的一支，它不僅僅是例證的援引，而且還有因果關係的表述。例如：
此山有火，（宗）
以有煙故，（因）
凡有煙處必有火，（喻體）
如灶。（喻依）
而古因明中五支作法就不是如此，例如：
此山有火，（宗）
以有煙故，（因）
如灶，於灶見有煙與有火，（喻）
此山亦如是，是有煙，（合）
故此山有火。（結）
在上述例證中可以看出在古因明五支作法中，喻僅僅是一個具體的例證而已。在新因明中，喻就是因，是因的有機組成部分。新因明把喻分為喻體與喻依，喻體反映的是一個普遍的原則，它已經由一個具體的例證提升到普遍的原則，而喻依就是一個具體的例證。喻體與喻依的關係，喻體是征取原則，喻依是被征取的事物，它是依因法與宗法的必然聯結而構成的。在例子中喻體“凡有煙處必有火”是一個普遍的原則，而喻依“如灶”說的是一個具體的例證，喻體“如灶”只是“凡有煙處必有火”原則的一個例證，還可以有很多的例證符合“凡有煙處必有火”的原則。喻體作為宗支的前提，使宗支可以由此推出，就是說以“凡有煙處必有火”作為前提，就可以推出宗支“此山有火”。在新因明中喻既然是因，但是三支論式中出於何種原因于因支外還要另外立喻支？陳那論師在《因明正理門論》中解釋道：“若而喻言應非異分。顯因義故。事雖實爾。然此因言唯為顯了是宗法性。非為顯了同品異品有性無性故。須別說同異喻言。”[[12]]這就是說，因在因三相中，只能顯示出第一相遍是宗法性（即表明因法也是宗上有法的法），而難以顯示第二相同品定有性與第三相異品遍無性。因為因支本身只是負擔了顯示第一相即正因相的責任，所以顯示第二相和第三相的責任借助喻支來實現。
喻分兩種，一種是同法喻，一種是異法喻。所謂“同法喻”,《因明入正理論》中的定義是“同法者，若於是處顯因同品決定有性。”《因明入正理論》中舉例雲：“若謂所作，見彼無常，譬如瓶等。”瓶就是同喻依，瓶既有因法所作的屬性也有宗法無常的屬性，因法是宗法成立的充足條件，因包含宗，也就是因“所作性”包含宗“無常”，只要“所作性”成立，結果就是一定的。也就是說事物只要具備“所作性”則它就是“無常”的。那麼同喻，就必須先符合因的標準，再符合宗法的標準，喻必須先是因的同品，然後是宗的同品。同喻是兼因、宗兩義而成，因法是根據，宗法是歸結。同喻依作為同喻的組成部分，必須兼有因法和宗法，就是同喻依“瓶”既有“所作性”又有“無常”性，既是因的同品又是宗的同品。如果一個事物只具有因法性質或者宗法性質，是不能成為同喻依的。因為因的同品不一定是同喻依，宗同品也不一定是同喻依。“內聲無常，勤勇無間所發故，如瓶、電，如虛空。”其中閃電具有無常性，是宗的同品，但是不具備“勤勇無間所發”不是因的同品，那麼閃電就不能作為同喻依。
所謂“異法喻”，《因明入正理論》中的定義是“異法者，若於是處說所立無，因遍非有。”《因明入正理論》雲：“謂若是常，見非所作，如虛空等。”“常“是符合“所立無”，因為所立是“無常”，“非所作”符合“因遍非有”，因為因是“所作性故”。在這個例子中，“謂若是常，見非所作”是異喻體，“如虛空等”是異喻依。異喻依既無宗法又無因法，必須是宗異品和因異品，除宗有法。在異法喻中，因法與宗法的先後次序必須是先說宗再說因，“宗無因不有”，如果反之，那就不能圓成因三相中的第三相異品遍無性。同喻與異喻雖然是三支論式中的一支，但是它們起的還是因的作用，它們是幫助因成立宗的，但它們本身的成立也依賴于因支，所以因明中因支是正成，喻支是助成。
三、 結 語
陳那論師的新因明唯立現、比二量，改古因明宗、因、喻、合、結五支作法為宗、因、喻三支作法，這不只是數量上的減少支數而是一種質的提升。新因明提出了喻體、因三相等概念，從九句因中提煉出因三相，使新因明由古因明中具體事物提升到了一個普遍原則的高度，由具體到理論，這是陳那論師的新因明先進于古因明的標誌之一。
參考書籍：
1、《因明學說史綱要》，姚南強，上海：三聯出版社，2000年8月第1版。
2、《漢傳佛教因明研究》，鄭偉宏，北京：中華書局，2007年10月第1版。
3、《藏傳佛教因明史略》，居宗林，北京：民族出版社，199年12月第1版。
4、《因明學研究》，沈劍英，臺灣：智者出版社，1994年2月19日第1版。
5、《漢傳因明二論》，釋剛曉，北京：宗教文化出版社，2003年3月第1版。
6、《佛教因明論》，釋剛曉，北京：宗教文化出版社，2007年3月第1版。
7、《正理滴點論解》，釋剛曉，北京：宗教文化出版社，2007年7月第1版。
8、《藏傳因明學》，楊化群，臺灣：和裕出版社，2006年10月第1版。
9、《集量論略解》，陳那造，法尊譯編：北京，中國社會科學出版社，1982年3月第1版。
10、《集量論解說》，釋剛曉，蘭州：甘肅民族出版社，2008年1月第1版。
[1]陳那造、法尊譯編，《集量論略解》第3頁，中國社會科學出版社，1982年版。
[2]陳那造、法尊譯編，《集量論略解》第11頁，中國社會科學出版社，1982年版。
[3]呂澂著，《佛家邏輯——法稱的因明說》，載劉培育、周雲之、董志鐵編《因明論文集》191-216頁，甘肅人民出版社，1982年2月第1版。
[4]陳那造、法尊譯編，《集量論略解》第4頁，中國社會科學出版社，1982年版。
[5]沈劍英著，《因明學研究》39頁，臺灣智者出版社，1994年版。
[6]窺基《大疏》，《大正新修大藏經》第 44 冊第0104頁中欄至下欄。
[7]陳那造、法尊譯編，《集量論略解》第72頁，中國社會科學出版社，1982年版。
[8]釋剛曉，《漢傳因明二論》64頁，宗教文化出版社，2003年版。
[9]釋剛曉，《正理滴點論解》27頁，宗教文化出版社，2007年版。
[10]釋剛曉，《漢傳因明二論》59頁，宗教文化出版社，2003年版。
[11]釋剛曉，《漢傳因明二論》80頁，宗教文化出版社，2003年版。
[12]陳那《因明入正理論》，《大正新修大藏經》第32冊第0003頁上欄。