更新日期:2012/05/05 02:26:52

佛法科學

 佛教二諦與科學真理---暨論佛教肯定世間法的相關理論
　　

上海大學文學院 林國良
　　

摘要：佛教中觀應成派認為，二諦只是一理，即緣起性空之理。但宗喀巴大師為成立世間法而作了努力。他反對將世間法說成是“無”的斷滅見，依照佛陀隨順世間的態度來區分正世俗（正確認識）和倒世俗（錯誤認識）。唯識宗堅持世界的終極原因是眾生的第八識及其種子。但唯識的四重二諦中，中間層次都是亦俗亦真諦，這意味著世人的認識也可是真理。此外，《成唯識論》區分了所遍計與遍計所執，不再將世人的認識都看作是虛妄分別。因此，從教理上說，中觀應成派和唯識宗都包含了接納科學、承認科學為真理的可能性。
　　關鍵字：佛教 二諦 中觀應成派 唯識宗 科學真理
　　The Twofold Truth in Buddhism and Scientific Truth: with the discussion of the related theory of confirming the conventional truth by Buddhists
　　By Lin Guoliang, College of Liberal Arts, Shanghai University
　　Abstract: Madhyamika Yingcheng Buddhism believes that the Two Truths are nothing but one principle, that is, the principle of Dependent Origination-Nature of Emptiness. However, master Tson-kha-pa has made effort to establish worldly dharma by rejecting the view of extinction, which regards the worldly dharma as “nothingness”. According to the Buddha’s way that complies with the mundane world, he has differentiated correct mundane world (correct understanding)from wrong mundane world (wrong understanding). The Consciousness Only School holds that the eighth consciousness and its seed is the ultimate source for the existence of the world. Nevertheless, in reference to the theory of the Four Levels of the Two Truths held by Consciousness Only, the middle levels refer to both conventional and transcendental truth. This implies that the understanding of the common people can also be truth. In addition, in the text Discourse on the Theory of Consciousness-only, the notion of the objectively discriminated objects of self and elements that are discriminated by the action of the subjective consciousness is distinguished from the notion of the attachment by pervasive discrimination. Thus, the cognition of the ordinary people are no longer degraded as false distinction. We may infer from these viewpoints of both schools that doctrinally speaking, they entails the possibility of accepting science, and of acknowledging that science could be truth.
　　Key words: Buddhism; Two Truths; Madhyamika Yingcheng; Consciousness Only; Scientific Truth
　

　曾有一個學唯識的研究生問過我這樣一個問題：“在百法中，自然規律屬何法？”這個問題，從準確性來說，並不準確，但蘊涵的問題卻非常深刻，值得深入討論。
　　“百法”是法相唯識學的基礎。學人入此門一般先要學習《大乘百法明門論》，由此產生的一個印象就是：百法已將世間和出世間一切現象囊括無遺。但這是一個片面乃至錯誤的認識。“百法”實際上只是對一切現象進行分類的一個概念體系，而那些以判斷和推理形式形成的唯識學和佛學的思想觀念都沒有包含於其中，如原始佛教的四諦、十二因緣，唯識的三自性等。這些思想觀念不屬“百法”，而屬“諦”（即理）。
　　當然，“法”一詞還可在更廣泛的意義上使用。如在“境行果”的分類中，“境”指佛教信眾修行所應分別觀察的諸法境界，既包括三科、五位百法等，也包括四諦、十二因緣等。但這些“法”（諸法境界）的差別還是如上所說，一類屬於概念（事相），另一類屬於諦（事理）。
　　由此來看自然規律，自然規律也是以判斷和推理形式形成的思想觀念，自然不能納入百法的概念體系。自然科學認為，自然規律是反映世界真實面目的，由此看來，自然規律也應屬於“諦”的範疇。但自然規律究竟是不是“諦”（真理），佛教界人士還有些不同的看法。
　　佛教關於真理的判別標準，有法印、二諦等。法印與二諦的區別在於：法印是專門判別某種思想觀點是不是符合佛教真理，小乘有三法印，大乘有一實相印。二諦指勝義諦與世俗諦，或真諦與俗諦。但對二諦的確切含義，佛教各宗的觀念不盡相同。與法印專指佛教真理不同，各宗的二諦，包含了更為廣泛的真理判別標準，如下文將要說明的那樣，唯識宗的二諦，也可以包括世間真理。
　　自然規律是以科學定理來表述的。本文將要探討：按佛教中觀應成派和唯識宗的二諦來看，自然科學所形成的知識和定理，是否屬於真理？佛教能否接受科學為真理？
　　一、 科學內部的分歧和佛教內部的分歧
　　科學是不是真理？佛教能否接受科學為真理？這對大多數佛教信眾來說，或許不是問題。他們對此大都持肯定的看法。近代以來，一些科學家出身的佛教信眾還撰文闡明佛法與科學的相通性，產生了廣泛的影響。但隨著科學的發展和各種哲學思想的出現，有些佛教信眾，特別是一些從事理科研究的佛教信眾，對科學能否認識真理和佛教能否與科學相通等問題，開始採取否定的態度。尤其是一些持中觀應成派見解的佛教信眾，對科學的批評尤為嚴厲。他們本著應成派的“一切法（無論勝義諦還是世俗諦都）無自性”、“二諦只是一理”、“真理唯是性空”等觀點，斷言科學根本無法認識真理。
　　這種觀點，首先在自然科學和哲學中有著一定的理論基礎，但也不能作為定論。讓我們對有關的歷程作一簡略考察。人們對世界的認識，最早是一種常識實在論，即認為我們外部有著一個實實在在的世界，無論是山河大地還是我們身邊的桌子椅子房子，都是實實在在的。近代經典物理學的出現，在一定程度上打破了這種常識實在論，原來物質世界是由原子分子構成的，本身並不實在。但經典物理學為我們提供了似乎更堅實的實在——原子和分子，因而實在論的思想並未因此而崩潰，反而更為堅實。但無論是常識實在論，還是經典物理學的實在論，現在回過頭來看，都是一種傳統實在論或樸素實在論。這種實在論相信事物都有一個堅固不變的實體，或物質世界存在著終極實體。相應地，人們對科學能認識真理的觀點，也產生了一種堅定的信仰。但在上世紀量子力學誕生後，樸素實在論和對科學的樸素信仰都被打破了，出現了種種反實在論，甚至是反實在論盛行並占了上風。但可以說，實在論與反實在論的爭論、對科學作用的爭論，至今仍未形成定論。以哲學中的科學哲學為例，在上世紀出現了邏輯經驗主義、偽證論、科學歷史主義後，又出現了科學實在論。在80年代，科學實在論與反實在論進行了激烈的交鋒，爭論的焦點是不可觀察的理論物件(包括粒子、場、結構、狀態、社會科學的理論物件)的真實性。
　　科學實在論的代表人物有塞拉斯、夏皮爾、普特南、邦格以及克裏普克等。他們認為：A 科學研究的物件、狀態和過程是真實存在的，微觀觀察不到的客體也是真實的。B 認識是外部世界的映象，理論物件只要在認識上有效，它便是實在的。C 科學理論是似真的、趨近於真理的過程。
　　反實在論的代表人物有：勞丹、黑崎宏、弗拉森、實用主義者以及實證主義者等。他們認為：電子、光子根本不存在，之所以建立關於微觀狀態、過程和物件的理論，僅僅是為了預測和產生我們感興趣的情形。所以電子等是虛構的，認識不一定反映外部世界，關於認識的理論只不過是工具罷了。即使最有效的理論也不是真的。勞丹認為，理論在很大程度上不成功，即使成功，也不要求其詞語都有指稱。實用主義者不相信電子，因為看不見它們。黑崎宏認為，科學世界只是日常世界的概念之網，理論不能說明事物的存在。弗拉森認為，科學只旨在給我們經驗上適合的理論，科學規律是虛設的。[1]
　　由此可見，在科學和哲學範圍內，實在論與反實在論之間的爭論、對科學作用的爭論，還未見得有定論。而在佛教內部，實在論與反實在論的爭論也早已有之。
　　中觀應成派將外道、小乘的有部、經部、大乘的唯識、中觀自續派，都稱為“實事師”，說他們遵循的是“假必依實”的原則。這一分析應該說是準確的。“實事師”實際上就是實在論者，而應成派實際上是反實在論者。[2]上述各宗之間的爭論，至今也未見得有個定論。觀點鮮明的，大有與其他宗水火不相容之勢；即使進行圓融的，一般也有個特定立場，或以中觀應成見、或以唯識見、或以真常見，進行圓融。而即使在中觀應成派中，也有分歧，有遮破太狹的，有遮破太過的，也有穩健的。如宗喀巴大師就持穩健的中觀見，在堅持“一切法無自性”時，又為成立世間法而作出努力。
　　因此，雖是堅持佛教本位的立場，我們仍當仔細謹慎地分析科學是否是真理、佛教能否接納科學為真理等問題。本文為避免討論過於冗長，主要分析大乘的中觀應成派和唯識宗兩家的二諦觀。
　　二、中觀二諦與科學真理
　　中觀應成派的特點是堅持徹底的“一切法無自性”，無論是勝義諦還是世俗諦中都無自性，因此是一些佛教信眾反對科學是真理的最有力的理論。但應成派是否真的絕無可能承認科學是真理呢？對此結論恐怕還須仔細謹慎。
　　中觀應成派的二諦觀，主要有以下內容。
　　1． 二諦只是一理
　　月稱的《入中論》中有首偈：
　　“由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。”
　　法尊解釋說：“這是就內外一切諸法來說：有是凡夫所能了知的，也就是世間名言識所獲得的，這是世俗諦法；有是修習聖道所求通達的，也就是由觀察真理的智慧所獲得的，這是勝義諦法。前者如青色等諸緣起法，後者即青色等法的無自性真理。青色等諸法，由世間凡夫的俱生無明之力，總計如諦實，故名‘世俗諦’；青色等法的無自性真理，對於能見它的聖慧，都不現欺枉相（即本身無自性上不妄現為有自性），故名勝義諦……。這勝義諦即是世俗諦法的真理，並非離開青色等世俗法外另有一種實法為勝義諦。換句話說，這二諦就是緣起諸法的兩方面，因緣所生有能作所作等作用的一面，是世俗諦；無實自性的一面，就是勝義諦。極概括而又全面地說，即“緣起性空”是。緣起性空，是一法上的兩種性質，並非對立的兩個東西。”[3]
　　所以在中觀應成派看來，二諦只是一理。諦是正確與真實。諸法究竟的真實，不能是二，應是不二。這唯一的真實，就是“緣起性空”之理。其中，“緣起”是世俗諦，“性空”是勝義諦。或者說，緣起的一切法，就是世間一切法；性空就是諦、即真理。或者說，世間的一切都是虛妄的，只有解脫才是真理。
　　但另一方面，二諦雖是一理，世俗諦卻不能拋棄。《中論》指出：
　　“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。
　　若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”
　　所以，世俗諦的重要性，絕不容低估。而世俗諦的成立，在於安立世間法。
　　2．安立世間法
　　世俗諦法（即世間一切法）雖屬虛妄，卻是有，並非沒有。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中指出，在中觀內部對世間法的遮破中，有的遮破太狹，有的遮破太過。
　　“現自許為釋中觀義者，多作是言：就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。隨許何法，若以正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。”[4]這就是說，有些中觀宗人認為，在作勝義諦的觀察中，無有一法成立。所以，一切世間法都是沒有的。宗喀巴大師將這種觀點稱為“遮破太過”。
　　宗喀巴認為，世間法雖無自性，但不能說沒有。世間法是無自性的有，即其存在是無自性的存在。至於在勝義諦觀察中無有一法，這是因為，勝義諦觀察的對象不是世間法，不是世間法的生滅，而是空性。勝義諦觀察到的是空性，意味著一切法無自性。但在勝義諦中，一切法不顯現，並不表明一切法就不存在。如在東邊沒有觀察到瓶子，並不意味著在西邊也沒有瓶子。實際上，在勝義諦中一切法不顯現，但在世俗諦中一切法都能顯現。“正理非能破除諸世俗法。”[5]
　　但既然世俗法無自性，那麼它們又是如何成立、如何存在的呢？
　　宗喀巴大師指出：“此于名言許有許無？為從何門而安立耶？謂若有一于名言識，是所共許；如所許義，余名言量無能違害；及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則于名言許彼為有。與此相違，即許為無。”[6]
　　法尊（《宗喀巴大師的〈菩提道次第論〉》）對此作了說明。
　　“般若部經，中觀諸論，都說‘一切法都無自性’，所以學中觀見的，多偏於空，不善安立世俗諦，易墮所見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起──世俗諦。安立俗諦，要具備以下三個條件︰
　　（一）是名言識所共許：名言識，通指一般人的眼等六識。名言識於境，只隨所現而轉，不再推求其境是否有自性。世俗諦法，必須是這種名言識所一致承認的。
　　（二）無餘名言量妨難：名言量，是指正確的名言識。如錯亂識見繩為蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有，因為與他人不錯亂識所見不同的緣故。
　　（三）無觀真實量妨難：觀真實量，就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量，任見何物時，很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性，也就不為觀真實量所妨難。因此所見的房屋，可安立為世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立為世俗有。
　　具備這三種條件的，才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮‘常邊’，也有因果作用，不墮‘斷邊’。這是本論的一個重要特點。”
　　宗喀巴的安立世間法，有其深刻含義。中觀應成派中的見解實際上也並不一致。有遮破太狹的，有遮破太過的。遮破太狹的，易落入常見；遮破太過的，則會落入斷見。例如，說到證空性，絕大多數人（包括中觀，也包括真常系）都認為要盡破一切法才能見空性。但這樣一來，不但在知識論上，一切知識都屬虛妄；而且從宗教實踐來說，善與惡、持戒與破戒等差別，也都將變得毫無意義。宗喀巴尤其反對此類斷見。佛教各宗都講中道，對常見與斷見都反對。但兩者相比，一般都更反對斷見。《無上依經》說：“若有人執我見，如須彌山大，我不驚怖，亦不毀訾。增上慢人，執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可。”《楞伽經》卷三說：“我說寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。”宗喀巴的安立無自性的世間法，就是要反對斷見，堅持中觀的中道。
　　3．世俗諦認識正確與錯誤的標準
　　上述世俗法安立的三個條件或準則，還有更簡潔的表述：（一）“世俗有”是由“名言識”所“現量增上而呈現”。（二）“世俗有”不違“名言量”。（三）“世俗有”亦不違“勝義量”。[7]上述“名言量”指世俗諦的標準，“勝義量”指勝義諦的標準。
　　第一條準則的大意是說，凡是世人認識中呈現的，就是世俗法。第二條準則是說，凡是違背世人認識標準的，就不能認為這種現象存在。如幻覺、錯覺。第三條準則說的是，世俗法雖在世人看來是有自性的，實際上是無自性的。
　　佛陀曾說過：“我接受世所接受，亦拒絕世所拒絕者。”[8]上述第一、二條準則，實際上就是佛陀這一說法的翻版。雖然世人對事物的認識，都沒有達到事物無自性的認識，因而都是虛妄錯誤的認識，但如果不將此點作為標準，則世人的認識還是能區分正確與錯誤。例如，天上的那個月亮是真正的月亮，水中的月亮只是倒影，不是真正的月亮，對此人們還是能正確區分的。中觀將這兩種認識稱為正世俗和倒世俗。而應成派本身對世俗法不提出其他標準，只是根據世人的認識或世人的標準，來區分正確與錯誤。
　　這樣看來，中觀應成派對真理的標準只有一條，那就是“一切法無自性”，除此之外，應成派不對世俗法的正確與錯誤設立標準，但也同意，世間認識有正確（正世俗）有錯誤（倒世俗）。而世間認識的正確與錯誤，世人自有標準，自能解決。佛教在此問題上，只要順應世人的認識就可以了。
　　如此而言，應成派（至少是按宗喀巴大師的中觀見）怎麼不能接受科學知識和科學定理是世間法中的正世俗，即正確認識、世俗真理呢？
　　三、唯識二諦與科學真理
　　唯識宗與科學的差距，似乎更為明顯。唯識學有一套由眾生第八識生起世界萬物的獨特理論，在這種理論背景下，唯識學能否接受科學為真理呢？讓我們先來看看唯識的二諦觀。
　　1．唯識二諦
　　唯識宗的二諦觀，是一種非常精緻化的理論，稱為“四重二諦”，即有四層世俗諦和四層勝義諦。具體如下：
　　（一）瓶（衣服）等世間物品，並無實體存在，被稱為“世間世俗諦”（第一世俗諦）。
　　（二）色、受、想、行、識等五蘊，是由因緣所生，雖也會壞滅，但有實體與作用，被稱為“道理世俗諦”（第二世俗諦）；同時，聖者依後得智即可了知，也稱為世間勝義諦（第一勝義諦）。
　　（三）四諦之理，能使修行者趨入涅槃，但須借助言語來說明迷悟因果之差別，才能了知其相，被稱為證得世俗諦（第三世俗諦）；同時，聖者依無漏智即能了知，也稱為道理勝義諦（第二勝義諦）。
　　（四）“我空”與“法空”之二空真如，超越一切有為法，只能由聖者之智慧所證知，故須假借二空之名，用言語表詮其道理，被稱為勝義世俗諦（第四世俗諦）；同時，此二空真如須由聖者之智慧觀照才能彰顯其真實之理，並非凡夫所能了知，也稱為證得勝義諦（第三勝義諦）。
　　（五）“一真法界”，是超越言語思維的絕對境界，是聖者的根本無分別智所證悟的境界，被稱為勝義勝義諦（第四勝義諦）。
　　分析上述四層世俗諦和四層勝義諦，可得出以下結論：（一）瓶等第一世俗諦，實際是世俗有。（二）五蘊等第一勝義諦，實際是勝義有。（三）四諦和二空真如，屬於理，它們既是由聖者證得的，也是可由世俗語言表述的，所以既具有勝義諦性質，也具有世俗諦性質。五蘊也同時具有二諦性質。（四）“一真法界”，只可智證，無可言說，所以只是勝義諦，不屬世俗諦。
　　2．二諦判別的依據
　　與小乘相比，唯識宗將二諦判別的依據，從小乘的經驗依據轉變為自宗的超經驗依據。
　　小乘的二諦判別依據，是一種經驗依據。以小乘有部的二諦為例，《俱舍論》二十二卷說：
　　“諦有二種：一世俗諦，二勝義諦。如是二諦，其相雲何？
　　頌曰：彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗。異此名勝義。
　　論曰：若彼物，覺彼破，便無彼物；應知名世俗諦。如瓶被破為碎瓦時，瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物，以慧析餘，彼覺便無；亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺則無。火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名，施設為彼。施設有故，名為世俗。依世俗理，說有瓶等。是實非虛，名世俗諦。若物異此，名勝義諦。謂彼物覺，彼破不無；及慧析餘，彼覺仍有。應知彼物，名勝義諦。如色等物，碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恒有。愛等亦然。此真實有，故名勝義。依勝義理，說有色等是實非虛；名勝義諦。”
　　《俱舍論》的這段文字是在區分：什麼是世俗諦，什麼是勝義諦？這裏實際上還可以再區分世俗諦與世俗有（也稱世俗諦法）、勝義諦與勝義有。因為“諦”是真實的意思，既可指事，也可指理。所以，若要精細地說明，則將事（現象）稱為“有”（世俗有與勝義有），將理稱為諦（世俗諦和勝義諦），更為合理。而《俱舍論》上述文字，實際上是在說明：什麼是世俗有，什麼是勝義有。
　　論中的意思大體是這樣的：如果對某一物的知覺（認識），在該物被破壞後就不存在了，那麼該物就屬於世俗有。如陶瓷瓶被打破後，成為一堆碎瓦，這時原來那個瓶的知覺（認識）就不存在了，人們看到的只是一堆碎瓦，再也看不到瓶了，所以瓶是世俗有。衣服也是如此，被破壞後，只見一堆破布，再也生不起衣服的知覺了。另外還有一種判斷世俗有的方法，那就是分析。如果有某物，用理智分析，分析到頭來，原先對該物的知覺（認識）也就不再存在了，那也是世俗有。例如，水是由色、香、味、觸等要素構成。如將水分析到色等要素，那麼對水的知覺（認識）也就不再存在。火等現象也是如此。所以這些事物現象，都是在未被破壞分析時，用世俗概念體系中的相應名稱（世想名），來為該事物建立名稱。因為是人為地建立的名稱，所以說是世俗（有）。如此，依照世俗之理，說有瓶等事物，它們是實有的，並非虛無的，稱為世俗諦（世俗有）。與此相反的，對那些事物現象的知覺（認識），在那些事物現象被破壞後仍然存在；或者用理智分析後，那些事物現象的知覺（認識）仍然存在，那樣的事物現象就稱為勝義諦（勝義有）。如青色等顏色，將它破碎至極微，那青色等顏色的知覺也永遠存在。在心理現象上，愛等現象也是如此。這些現象都是真實存在的，所以稱勝義諦（勝義有）。也就是說，依據勝義的道理，說有色等現象，是真實存在的，並非虛無的，稱為勝義諦（勝義有）。
　　由上文看來，有部二諦的判別標準是主觀的“覺”，即依破壞或分析後“有覺”還是“無覺”來區分勝義有與世俗有。
　　唯識宗則將小乘的經驗標準轉變為超經驗標準。在唯識學的體系裏，實有（即勝義有）事物生起的根本依據是自己的種子。一切實有事物的種子都儲藏在眾生的第八識中。第八識中的種子，在沒有遇到合適條件時，在第八識中刹那生滅，隨滅即生，同類種子延續不斷；在遇到相應的條件時，種子就生起現行事物。因此，實有（勝義有）事物的生起，是依據第八識中的自種。而假有（世俗有）事物（如瓶、衣服等）沒有種子，他們是實有（勝義有）事物的聚集，如一般物體都是由色、香、味、觸等基本要素聚集而成。這樣，勝義有與世俗有的區分，就在於有無第八識中的自種。但種子及第八識都是超經驗的存在。
　　由此來看科學與唯識學，在理論體系上，兩者是有本質性差別的。科學強調可觀察性，因此是經驗性的（小乘在這一點上是能與之相應的）；唯識學認為事物存在的根本依據在第八識及其種子，因此是超經驗的。進而在認識產生的模式中，科學是兩要素說，唯識是三要素說。如人眼看到一道紅光，將一切次要條件忽略不計，最重要的因素，唯識學認為有根（從眼睛到大腦）、境（紅光）、眼識種子三要素，而科學只承認根、境二要素。科學認為，用視覺器官到大腦皮質的生理活動過程，足以說明視覺的產生。再增加眼識種子，不說其不可觀察性，單是從物理學崇尚的質樸性原理來說，也是不必要的。而唯識學的旨趣，不但在於說明物質的生生滅滅，還在於說明眾生生命的無窮流轉。誠然，一塊石頭風化了，一道光線消失了，這都無關緊要。但一個生命在死後什麼也沒有了，這是不可接受的。況且，佛教還有自己的實證性的證據。那就是：佛陀已證得了解脫，佛陀觀察到了眾生生命在三界內無始無終地輪回流轉。而唯識宗認為，種子及保存種子的第八識，就是眾生輪回和解脫的根本依據。
　　3．唯識二諦與科學真理
　　如上所說，科學與唯識學在理論體系上有著本質性差別，那是否意味著，唯識學無法接受科學，無法承認科學具有真理性？那也未必。
　　首先，從四重二諦來分析，在四重二諦中，世間世俗諦（即第一世俗諦）是純粹的世俗諦，勝義勝義諦（即第四勝義諦），是純粹的勝義諦，除此之外，其餘諸諦，都是亦俗亦真諦。如五蘊既是“道理世俗諦”（第二世俗諦），又是世間勝義諦（第一勝義諦）；四諦、二空真如，也都屬此類情況。這種亦俗亦真的表述實際上意味著，唯識學認為世間認識也有真理成分，所以從原則上說，唯識學接受科學為真理是可能的。
　　進而，在唯識學和科學兩理論體系中，還是有些具體的理論是相通的。如唯識學認為，極微非實有。即並非真有極微的實體，極微只是一種思維的產物，極微不是真實的存在。而現代科學也發現，原子不是物質的終極實體，原子是由基本粒子構成的。基本粒子具有不確定性（可由波粒二象性、測不准原理來描述），因此也不能說是一種有實體的存在物，不能說是終極實體。因此，在不存在極微或物質的終極實體這一點上，唯識學與科學是相通的。
　　最後，按唯識學理論，物質世界是由眾生的共業形成的。雖說每一眾生變現了各自的物質世界，但不能隨心所欲地改變自己變現的物質世界。這與具有神通者以神通力變現的物質不一樣，神通力變現的物質是可以由具有神通者隨意使之產生或消失。相反地，每一眾生在每一期生命一開始就變現出了屬於自己的物質世界，這一物質世界，與同地（三界九地之地）眾生變現出的物質世界相同（這就是共業的力量），表現出了一種外在于該眾生的獨立性，不是由任何一眾生可隨心所欲地改變的。例如，門前有一座大山擋住了外出的路。此山實際上是由此戶（此村、此地區）居民自己的第八識變現的，是他們先前世的業力決定了他們要出生在一個偏僻落後、交通不便之處。但這座山雖是他們自己第八識變現的，卻不能隨心所欲地使之消失。他們要改變自己的生存困境，必須付出努力，開山造路。無論是用傳統的工具，還是用現代的機械，總之需要他們付出新的艱巨努力，才能改變先前世的業力結出的果。
　　這物質世界是眾生共業的產物，同時按佛教理論，它也必定遵循緣起理論（即因果理論），所以它不是雜亂無章的，而是有序的，這也就是說，物質世界有一種規律性。由於個人無法隨意改變這世界，所以，這種規律性對個人或所有人（即整個人類）來說，就有了一種客觀性和實在性。唯識學安排了物質世界的終極原因：第八識，種子、共業等。但由於唯識學的宗旨與佛教的宗旨一致，即追求解脫，因此對於由共業和緣起決定的規律性，只是指明了有這回事，但沒有對此深入探究。另一方面，科學的基礎也是因果關係，科學定理實際上是指明了事物間具體的因果聯繫。因此，在不討論物質世界的終極原因（第八識和種子等）的前提下，科學與唯識學的緣起論和因果律是可以相通的。或者說，唯識學可以通過科學的知識和定理來補足其在緣起因果研究上的不足。
　　4．《成唯識論》肯定世人認識的理論
　　與中觀宗喀巴大師成立世間法的努力相仿，唯識宗的《成唯識論》也作了肯定世人認識的努力。除了四重二諦外，《成唯識論》在討論遍計所執自性時，區分了三要素：能遍計，所遍計和遍計所執。《成唯識論》採取護法的觀點為“正義”，即正確觀點。按護法（包括玄奘）的觀點來看，並非八識都是能遍計，只有第六識和第七識是能遍計。能遍計就是可能產生錯誤的認識，這意味著，五識不是能遍計，所以五識的感覺認識還是正確認識。至於第六識和第七識的認識，有可能正確，有可能錯誤。第七識的正確認識是指證道後的認識，在未證道時總是錯誤認識，即將第八識的見分作為自我。因此，關於第七識以下就不討論了。第六識的認識，是正確還是錯誤，還可從被認識物件來區分，這就是所遍計與遍計所執的區分。在這一問題上，護法的觀點與安慧的觀點不一樣。按安慧的觀點，對遍計所執不必再作區分，人們的認識都屬虛妄，都是遍計所執。而護法、玄奘認為，應將認識物件分為所遍計與遍計所執。遍計所執是指在依他起的事物上，虛妄執著一定有自性、有自性的種種差別（即每一事物都有各自的自性），才是遍計所執。所遍計則是人們的認識還未加上遍計所執，所以是正確認識。這樣，人們的認識可以是正確認識，也可以是錯誤認識。如果人們對事物的認識，按依他起事物的本來面目，不加上遍計所執，或去除掉已有的遍計所執，就是圓成實，就是勝義諦認識。這裏說的勝義諦，當然是亦俗亦真諦。
　　《攝大乘論》中有一比喻可說明問題。如黑暗中有人看見繩而誤以為是蛇，此蛇實際上沒有，比作遍計所執自性。繩是色、香、味、觸四要素因緣和合後的假有，比作依他起自性。繩的本體是色、香、味、觸四要素，比作圓成實自性。此比喻中的圓成實自性，就是五蘊等亦俗亦真諦，而《攝大乘論》將它們直接稱作圓成實自性。所以，去除了依他起事物上的遍計所執，就是勝義諦，就是正確認識。而此勝義諦，換個角度，也是世俗諦，這樣說來，世俗諦同樣可以是正確認識。
　　再比較唯識學和科學。唯識學認為，第八識中的種子生起了世間的基本物質，但基本物質如何進一步構成世界萬物（即由實法如何形成假法），唯識學除了因緣和合這一原則性的籠統說法外，沒有更具體的說法；而科學則有一套原子分子如何發生物理變化、進行化學反應構成世界萬物的詳盡知識和定理。因此，唯識學完全可以在堅持第八識及其種子作用的前提下，接納科學知識和定理，作為自己知識體系的補充。
　　四、結語
　　最後讓我們對中觀應成派和唯識宗的二諦，以及兩家能否接受科學為真理作一總結。
　　1．中觀的勝義諦（性空）和唯識的最高勝義諦（一真法界）中，都無有一法。或者說，無分別智生起時，無有一法可見。但這並不意味著沒有世間法，只是（最高）勝義諦和無分別智不以世間法為認識物件。
　　2．中觀應成派的世間法，是無自性的，不管是勝義諦還是世俗諦都無自性。唯識學的世間法，如處在亦俗亦真諦層面上，則不但在世俗諦中有自性，而且在勝義諦中也有自性。如《辨中邊論》在認蛇為繩的比喻中，將色、香、味、觸比作圓成實自性。
　　3．中觀應成派（宗喀巴大師）肯定世間法，是為了使中觀見不落斷滅空，為了維護中道。唯識學的亦俗亦真諦，承認世俗諦就是勝義諦，意味著世人的認識並不純屬虛妄，世人認識也有真理成分。此外，唯識學將所遍計與遍計所執區分開，所遍計是對依他起物件的認識，既不是遍計所執，也不是圓成實，所以在某種意義上可說是中性的認識（就正確與錯誤而言），但實際上世人的認識不可能保持中性的狀態，一般都在遍計所執狀態中，即都執著所認識的事物有實體（自性）。如看到一道紅光，就認為紅光有實體。如去除掉對事物實體的根深蒂固的執著，那就是正確的，即圓成實。但世人對事物的認識，往往先天就帶上了事物有實體的觀念，所以，世人的認識是正確與錯誤的混合體。即世人能認識到事物的各種性質（所遍計境），這正是科學的有效性和威力所在，但同時人們又錯誤地認為事物有實體，所以是遍計所執。[9]
　　4．關於佛教能否與科學相通
　　就佛教與科學的關係來說，佛教的宗旨是追求解脫，其對世界有所說明，往往也是為了解脫之需。雖然部派佛教中出現過研究世界的強烈興趣，但這終非主流。中觀對世界的說明，只是說：緣起法無實體，是相觀待而起。（即一切現象都是緣起的，不但生成的果無實體，就是因也無實體，只是相互依賴而生起。）除此之外，對物質世界沒有更多說明。唯識宗繼承和發展了部派佛教的關於世界的知識體系（即將七十五法發展為百法），更為物質現象（以及心理現象）的生生滅滅，安排了一個終極原因，即第八識及其種子。這樣，唯識學將基本物質（以及基本心理現象）如何由種子而生起的道理說清楚了，但對於基本物質如何形成世界萬物，仍沒有詳加說明。
　　從原始佛教起，佛陀對世間法的態度就是：“我接受世所接受，亦拒絕世所拒絕者。”換種說法就是：“世人認為正確的，我也認為正確；世人認為錯誤的，我也認為錯誤。”實際上，這也成為佛教各宗對待世間法的基本態度，因而那些認為佛教不能承認科學是真理的說法，是沒有道理的。所以，在中觀堅持性空是最高真理、唯識堅持第八識及其種子是世界萬物的終極原因的前提下，兩家可以接受科學，可以認為科學在其討論的範圍內（即世俗法範圍內）是正確的、是真理，可以認為佛教能與科學相通。
　　5．關於科學能否解決物質世界實相問題
　　大乘佛教一直提倡學習“五明”，所以對世間法的態度，一直持開放的態度。但“五明”（除內明外）只處在技術層面上，而現代科學對於微觀世界的探索，直逼物質世界實相。於是，有些佛教信眾斷言，科學不可能解決這一問題，因此科學不是真理。持此觀點的依據一般有二：一是科學的歷史表明，在解決了一個問題後又會出現新的問題。二是認識了世界實相，就是證道解脫了，科學不可能有此效果。
　　關於上述兩種看法，筆者以為：（一）目前科學內部的實在論與反實在論之爭，是一個具體問題。每一個具體問題，都有可能解決。以過去不能解決，斷言未來也不能解決，這在邏輯上是有問題的。（當然，在此問題解決後，科學也決不會無所事事，它還會有新的問題需要研究，有新的問題需要解決。）所以，目前說一定能解決實在論與反實在論之爭，或許沒有道理；但說一定不能解決，就更沒有道理。
　　（二）設想科學最終得出結論：反實在論是正確的。這將意味著物質世界沒有終極實體，沒有終極原因，因而本性空。這與佛教說的就差不多了（至少與中觀應成派的法空思想差不多了），那麼，這是不是意味著，認識到此道理的科學家就此證道解脫了呢？並非。因為科學家得出此結論，是出於理智。佛教中有解悟與證悟之分。出於理智的悟，只是解悟，不是證悟。就像佛教信眾都在讀《金剛經》、《心經》，一般也都能懂性空之理，但真正解脫的又有幾人？一般說，解脫的首要條件是“我空”，由“我空”進而達“法空”。（說二空一體的，又是一種理論，此處不予評論。）對科學家來說，他們根本沒有認識和發起“我空”的需要和願望，所以根本不可能解悟和證悟“我空”，所以單是從理論上認識到物質世界沒有終極實體、沒有終極原因，是不可能就此解脫的。當然，真到了這一步，那確實離佛教的真理也不遠了，由此而接受佛教也不難了。
　　[1] 引自《新世紀科技新知詞典》，京華出版社，2001年11月版。
　　[2] 但中觀應成派也不能說是徹底的反實在論者。徹底的反實在論者一般持懷疑論和虛無主義立場。應成派還是承認有緣起（雖說緣起的因和果都無自性）；更廣泛地說，在無自性的前提下，應成派承認有輪回、有解脫、有一切世間法。這在文中有分析。關於中觀應成派是非徹底的反實在論，筆者將另行撰文論述。
　　[3] 法尊：《中觀宗“不許諸法有自相＂的問題》，《法尊文集》，中國佛教文化研究所2000年出版。
　　[4] 宗喀巴大師著，法尊譯：《菩提道次第廣論》，第442頁。
　　[5] 宗喀巴大師著，法尊譯：《菩提道次第廣論》，第430頁。
　　[6] 宗喀巴大師著，法尊譯：《菩提道次第廣論》，第442頁。
　　[7] Elizabeth Napper 著，劉宇光譯：《緣起與性空》，第90頁，志蓮淨苑文化部，2003年5月版。
　　[8] Elizabeth Napper 著，劉宇光譯：《緣起與性空》，第90頁。
　　[9] 另需說明，唯識學的三自性，不是指實體自性，而是指特性自性。這點是本人最近形成的認識，在本文中無法展開，將另外撰文論述。

 

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備註 :