更新日期:2012/05/04 23:40:40
寶僧：藏傳佛教中觀因明譯文彙編前言
“格魯修學社區”
前段時間給寶僧法師校對了這本書稿的錯字，同時也給我一個學習機會，看後深感此書對漢地學人的重要。
《中觀莊嚴論釋》即《定解寶燈論新月釋》中多次引用的《中觀莊嚴頌釋》，寧瑪派學人必看，也是其他宗派學人的重要參考書。對我們樹立佛教自宗正見，進而樹立寧瑪派中觀唯識雙運的大中觀的見解非常重要，中觀唯識兩派爭論多年，米旁仁波切是第一個將兩派觀點融合為一體的。只可惜由於前言中所述的原因，寶僧兄未能完全譯出。在這部論中，也可瞭解米旁仁波切對佛教各派究竟密意不相違的精闢論述，起碼直接的好處是避免自己加入網上那種宗派爭論中而大造口業（在此懺悔自己的一切看輕他宗的過失），喜歡深思者則可逐步建立整個佛法架構的次第層次。
對因明感到其必要性是從看寧瑪派自宗的論典開始，若無基本因明知識，一些專有名詞根本不知何指，論典中樹立自宗見解幾乎全部要按因明的論式去建立，與其他觀點的辯論也必須按因明的要求，再看看其他派別的論典也是如此。故此覺得因明就像數學一樣，化學、物理，工程計算等等都要用到；在藏傳佛教的論典，因明也是這樣的基礎，不依因明就無法樹立自宗見解，對我們來說，雖談不上象藏地一樣的辯論，但沒有因明知識，幾乎無法對藏傳論典進行深入聞思。目前漢地翻譯的因明論著極少，入門書也極少，通因明的學者就更少。寶僧法師現為在印度三大寺之一哲蚌寺學習的漢僧，是少有的漢人因明專家，因翻譯藏地因明著作給漢人的心願，目前在編譯《釋量論廣解》，而《釋量論》不是那么易懂，所以就先譯了這本書裏的《因明學入門》，對晦澀難懂的因明學來說，確是很好的入門書，至少看了此書之後，我自己感覺很多經論中的問題都好理解了。
《心經釋》可以讓我們知道藏地講經的軌則，雖然心經耳熟能詳，但看看藏地的講解也許能讓我們理解得更好。
此書由臺灣的出版社出版，因為版權的原故，電子版不能流通，故此方便的同修可托人到香港請，如不便，可稍等等，或許將來可以在國內出版。
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藏傳佛教中觀因明譯文彙編前言
作者：寶僧
致詞
我欲以此書致獻給那些在過去的七年中曾真誠關心和幫助過我的朋友們，特別是，在你們中間有許多甚至還不知道我是誰，或不知道這七年間我其實在幹什麼，你們中間有許多甚至不是佛教徒，而對於我的幫助，可能祇是因為我是你們的朋友。這使我滿懷感激地相信──我這一生中有過真正的朋友。
這本書當然要呈獻給我的大恩上師們，如果這七年間要我祇揀出一件幸運的事，那就遇到了你們並為你們所攝受。請在今生和未來生憶念我啊！請作雖一剎那也不分離的加持！因為，在這樣一場苦難的生命之旅中，除了你們，還能有誰還可以為我作保護和遮擋。
當為這本書寫下書名的時候，恰恰是我在求學之道上又一次站在新的轉折路口的時候。在此刻，本來是想為這本書寫個什麼序或導言或介紹的專題文章，卻一時不知道怎樣寫起，也不知道可以怎樣寫去，而那自由的思緒卻回蕩在過去七年的時光裏。從九六年赴印度求法開始，中間轉折到北京、康定、塔公、爐霍、及至最後還去到德格宗薩，曾經那樣多的往事，早如落英隨時間的溪水漂去了，或者，是該讓那些甜美的和酸苦的在回憶的釀熟裏輕輕回甘的時候了吧，此刻應該回首，拾起一些我還想記得的。當然，在這篇文章裏還是要介紹一下這本書的。
關於這一路以來。記得我是九一年正式接觸到佛教，九二年，正式接受了佛教。接受一個宗教對於每個人都有著他們各自不同的緣起和經歷，像對於許多生長在有宗教化育的地區的人來說，他們接受該地區主要的宗教，幾乎就如同接受當地的空氣和水，從某種意義來看，它是自然的宿命的；而從另一個角度來看，它也可以是盲目的、無所選擇的。我自己，卻是從一片唯物主義盛行的大地中掙脫，轉變而接受我的宗教的。至於為什麼會有這樣的變化，我也想不出一個必然清晰的解釋，如果將之含糊地解釋作一般人那句口頭禪式的答復──“有緣”，那又不免有些像是世人用以掩飾其無知的敷衍。不過，至少有一點可以確定的是，當我選擇佛教作為我的宗教歸旨的時候，絕不是像有人以為的那樣──“勁松（我的俗名），你是不是受了什麼打擊而失意了？”事實上，九一至九六那幾年間正是我在世俗事務上一切順境的時候。
但我也相信，若當某人真正需要一個宗教或需要一種思想時，他應該是看到了其自身的某種不滿意或不安了，要不然，所謂的宗教不過也是一場紙醉金迷的高級娛樂而已。不得不承認，在我們每一個人的生命中都潛藏著某種深沉的不安，而在還年輕的時候，無可回避地，我觸動了它。記得最近和一位成都的朋友在談一些人生的話題時，朋友提到了她有個好老公、有個好兒子、有份好工作，然而在這樣一切都讓人滿意的時候，她的心裏依然會有一份不安，一種莫名的不安，一種仿佛是已經幸福卻不徹底的不安。我想像著那就像是在攀登著一座幸福的山，當看見沒幾步就要到山頂的時候，有些聰明的人就會想到：“那之後呢？”當然，有些頭腦簡單的傢伙會給你個玄而無實的回答：“那就再攀另一高峰啊。”放屁！那是騙人的鬼話！要知道，人生是一場生死有限的遊戲，如果極限是早就擺在那裏的話，還談什麼無止境的追求和成功？而同樣地，我也感到到了這種深沉的不安，它就站在美麗極至時的陽光的影子裏，躲在風華正茂的枯葉中。
作為一個事實，就如同每一個能良知苦樂的有情都會自然地追求離苦得樂一樣，我想，應該有一種追求徹底幸福、追求究竟、追求真理、或稱之作追求解脫的希望，它應該一直就潛藏在我們深心裏，它早就在那裏了，只是我們沒有機會去發現，又或者，許多人在他們短暫的一生中來不及發現它而已。那麼，我們是否就真的有機會解脫呢？我希望那答案是肯定的。因為，那就是我生命的希望，最後的。這種希望在我廿一歲前一直得不到答復，直到我遇上真正的佛教。我這樣說不是因為我現在是個佛教徒的身份，也不是一種要自顯家門的無聊狹隘，一如我願意接受真理，卻不以任何神之名，也同樣不以任何佛之名。成為一個佛教徒，乃至我後來在這個傳統中成為一名出家人，或者可以說那是一種“巧合”，因為關於我所能接受的真理，在我所屬的這個世界裏，“恰巧”是一個被稱之為“佛陀”的聖者所講宣示的。《中觀莊嚴論》中說：“此道唯由世尊教示。”
然而，面對我自己選擇的宗教道路，我並沒能太多地表現出像我大多數教友們所展示的令人振奮的激情。相反，每當我赤裸裸地正視自己的時候，作為一個普通人，一個生在這個以亢奮的欲望為標幟的年代，這條從欲望中解脫的道路一直顯得那樣的艱難。坦白說，許多聖典中記載的關於成功解脫的描述，越來越像一個遙遠的夢，一個古代的神話故事，一座攀不上的天堂。在當今世界裏，在大多數的宗教信徒的心目中，特別是那些在城市中被欲望之繩所緊牽不舍的人們當中，無論哪一種宗教，可能不過是上述那種要求究竟的企望心態所需的一種投射和依賴的物件，而關於對解脫的真正追求和實踐，仿佛是我們一個遙遠未知的未來。那麼，現實中，我們現在能做些什麼？
作為一種宗教徒的身份，一條新的標籤，我們已經得到了，這仿佛是神父已經讓我們吻了新娘，法官已為結婚證蓋上了鐵印，我們從此搖身一變，我們仿佛已經可以心安理得了。之後我們當中有的會去念佛，有的會去教堂，去作不同的祈禱和儀式，在某個星期天的某輛公共汽車上，相信就會載滿各色各樣的這種人，神父與和尚們在同一個地鐵出口來來往往。大家都顯得一樣的祥和，一樣的心安理得，真的是這樣嗎？我不能替別人回答，也無權代別人回答，我只知道自己，在追求真理的道路上，我要承認我還有疑惑，即使我穿著紅色的袈裟出現在熱切期望的信眾面前的時候，我知道，論真實，我和他們幾乎沒有不同，甚至和其他沒有宗教成見的人一樣，我們都不過是一場生死中的被動者而已。可是，我們之間就真的一點區別也沒
值得一提的是，在西藏不同宗派的大師們的中觀作品中，其各自的觀點往往是有所差別的，甚至就某兩位元大師的講述方式和理解側重上幾乎是相左不合的。其中，就我所見大致可分作新舊兩系：
第一、以宗喀巴大師為主的格魯派的中觀思想新體系。宗喀巴大師對於佛教理論的詮釋的貢獻，毫無疑問是劃時代的，這方面，即使是有一些未能看見由大師無比悲心所攝的甚深密意的西藏法師也不得不承認的。在這一系中，由於近代以法尊法師和任傑老師為主的一些譯師們的努力，相關譯入漢文的資料最多，亦是我們近代漢人學者研習藏傳中觀理論時借鑒最多的。不過，以這一宗在中觀學說上著作講解之盛，現有的譯文又只能是其一個方隅而已。
第二、是以薩迦、迦舉、寧瑪三派為代表的中觀思想舊體系。本來作為第二種體系的應該是新體系前期的中宗觀講軌，但是由於這所謂舊體系的講軌，在某個意義來說卻是由新體系講軌所激發活躍起來的，故舊體系中觀思想的全面論述在時間上似乎稍晚於新體系。由於在宗喀巴大師之前甯瑪、薩迦、迦舉三宗對中觀學說雖各有其講修傳承，但在其時的文獻記載中並未能見有如宗喀巴大師出世後之盛隆。其中的寧瑪和迦舉二派更可能是因為以其各自不共的密續心要教授對向接引那些有緣的上根行人的緣故，其顯教共道中的中觀見的講解往往只隱略在全體一道的密續教授中，而未能形成獨立詳辨的講法。倒是薩迦派在至尊仁達瓦大師［1］的時代，相關專著才多見諸記錄。等到宗喀巴大師的新體系樹起之後，在以薩迦郭然巴大師的一部《入中論釋˙消除惡見論》向宗喀巴大師的《入中論善顯密意疏》發起的攻詰開始，主以薩迦和迦舉兩派為主的舊體系和唯有格魯派的新體系之間開始了一場持續數百年的激辯。而有趣的是，在這樣的激辯過程中，新舊兩系的相關佛教理論均得以向精密細緻、嚴謹廣大的方向同時發展起來，這和我們漢地以前各宗派之間雖和氣以待，也共同消隱的歷史事實竟形成了某種滑稽的對比。或者是真正善辯者必能自利鋒芒，而有時中和之道卻也成為後輩們無知用懶的遮羞布。
在舊系統中近代有一位元大師是值得注意的，他就是班智達局米旁˙絳央朗傑嘉措。如上所述，由於傳統上寧瑪和迦舉兩派一直以不共密續總攝一道的教授為主，故而一直以來這兩派的顯乘教軌難以獨標其幟。在迦舉派雖由第七世和第八世噶瑪巴留下了一批顯教理論的專著，但其講辯之風卻甚至未在其自宗之內普遍形成。在寧瑪一系，早期則更少見有顯教論典的專著。直到米旁仁波切的出世，才算讓寧瑪派有了較詳細系統的顯教理論傳承。該師生卒年據記載為1846－1912之間，正因為他生在近代，新舊兩派開展的理論辯論基本已有相對的結果，所以他是最有機會集各家之大成。當時在西藏，“無宗派運動”已在推行，而作為米旁仁波切的上師中就有那位“無宗派運動”的推行人──絳央欽哲旺波。米旁仁波切的見解必然會受到他的老師的影響，所以在他的著作之中，每當要建立自宗見地，對他宗要興辯論時，已不會再有早期如郭然巴大師一般的語氣激揚了。不過，他的論著中往往也就能率各家之優長而顯自己之不共殊勝。我自己認為，真正能推行無宗派運動者，是應當要有這樣的兼長各宗的學識和胸懷才配談。而時下有些在藏區自認為是無宗派的追隨者的法師，且莫說能善辨諸宗要義，即便是其自宗所許也未見得就能作無倒成立，其承某某法師之名或某某轉世之名而樹之“無宗派”的法幢，背後可能不過是“不能宗派”之辛酸而己。
關於《因明學入門》。記得從錢鐘書先生的文章中曾看到這樣一句話，“中國人（應該專指漢人）是一個詩家一言抵理家百句的民族。”我不知道支持這句話的理由是什麼，不過，作為理學之精要的佛教邏輯學就真的和我們漢人不太有緣了。從佛教的角度而言，這當然不能怪那些弘楊因明理學的菩薩大師們偏心，那怪誰，該怎樣說呢？
記得在爐霍佛學院時，有一次在朋友家中遇上一個漢僧。說他是漢僧是見面說話之後才知道的，因為在初見面未說話的時候，我還以為他是個藏人。他的裝著，他的行儀，甚至的他的膚色讓我一見面時就以藏語向他問候，但他沒有給我預期的西藏式的回應。坐在我旁邊的藏族朋友笑著對我說：“人家和你一樣是漢人，你和他講什麼藏話。”我連忙轉回漢語，我們才熱情地聊了起來。說話間，我漸漸瞭解到他居然在爐霍鄰縣一所著名的藏傳佛學院裏住了將近七年了，有趣的是，他卻一直沒有把藏文學會，甚至連基本的日常生活對話也不能。於是我有點好奇他那些年在那冰天雪地裏熬著都做了什麼，又不好意思直接說，便繞著彎的問道：“這些年法師都學了些什麼？”
他坦然地回答道：“也沒學到什麼，修了些四加行。”
“有些什麼收穫嗎？”我還是多問了一句。
“也沒有什麼，只是在上師身邊住著，感到很安樂。”他笑著回答。
我承認，每個人都應該有他的人生，誰也不必為誰太擔心，誰也不必替誰作判斷，在選擇各自合適的修行之道時，同樣也是這樣。不過，在太多次地遇到上面這類漢地來的法友之後，我開始越來越覺得有種孤獨感了。
關於孤獨，我總以為是註定了的，因為每一個人都會自然對自己進
印度佛教中的中觀、瑜伽、因明，漢地所傳是其中期、藏地所傳是其晚期，然後各有自承的表述、發展和體系建構，將藏傳的豐厚智慧法寶傳譯漢地，相信漢地學人多會有興趣認識瞭解、歡喜研學的。
但同時，也不宜以厚彼薄此、執彼非此的心態，總抱持著只有人家才算是有、才算是懂，你們是既算不上真有、也算不上真懂，只能靠翻點什麼過來讓你們見識見識的心理，恐怕就有失偏頗、也有悖於先賢大德們造論立說、利益一切眾生的本懷了。
宗派的形成、發展、傳續和競爭，自有其生住異滅的時地因緣，在各種思想體系的形成、壯大期，也就是生、住二期，不同宗見的相互激蕩、辯諍、磨礪，確有助於各方取長補短、刺激理論建構走向嚴謹細密、精深廣大，然而宗見激諍若無休止、無限度地推演下去，各自走上唯求自贊毀他的不歸路，則成物極必反之勢，結果只能是催促自、他迅速走完異、滅二期，乃至加速整個教體的分崩離析，歷史教訓，慘痛至深。
標新立異，是一種創造；相容綜涵，也是一種創造。常人只見創宗立派、自成一家、力克群雄的新奇熱鬧，卻難知海納百川、鏡涵萬流、綜涵中和，實在需要遠超庸常的博大胸懷和精深智慧。法稱論師所歎“猶如河流歸大海，溶合於自身之中。”個中道理，實難為偏據一隅、執一非餘者道。