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藏傳佛教史上的“他空見”與“自空見”二
班班多傑
論藏傳佛教的思想特點及理論淵源
[北京]哲學研究，1995年第6期
65-71頁
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四、藏傳佛教思想之發展軌跡
“他空中觀見”與“自空中觀見”是藏傳佛教的兩大思想支柱。二者在藏傳佛教發展史上的地位和作用都不一樣。在藏傳佛教前弘期(642-842年)，從印度請來的譯經大師和弘揚佛法的主要人物，多系中觀見，例如靜命、蓮花戒，是中觀順瑜伽行派的創始人，蓮花生、無垢友、佛密等也都是中觀派人。也兼有清辨論師順經部行的中觀見。當時，“藏王赤松德贊向全藏宣佈法律，凡諸見行，皆應依從靜命堪布之義理。‘頓漸之爭’後，赤松王又一次鄭重宣佈，謂今後正見，須依龍樹菩薩之教理，……故在前弘佛教時期，雖有少數唯識派宗見的班智達來藏，然主要的仍是靜命堪布及蓮花戒論師之宗見，即是中觀自續派見，此見大盛”(土官：《宗派源流和教義晶鏡史》，第51頁)這樣，印度佛教大乘般若中觀學說在前弘期取得了正統地位，成為主要的思想潮流。但摩訶衍那禪宗思想之遺風仍以不同的形式在流傳。
西元838年後，由於朗達瑪的登基掌政、禁佛運動、遇剌身亡等事件，統一的吐蕃王朝從此土崩瓦解。其後，藏族社會在經過了近百年的文化荒蕪、政治黑暗、經濟蕭條後，便進入了一個相對穩定的發展階段。藏傳佛教隨之也步入了後弘期。當時的藏傳佛教界各種思潮風起雲湧，呈現出異說紛紜、百家殊唱之格局，藏族佛教學者用自己的思維模式、心理習慣、語言特點、價值座標釋經審論，各取所需，選擇吸納，各立門戶，例如中觀自續和中觀應成見，唯識見，和尚之見，他空見等都成了當時的學者們創宗立派的思想材料，但從朗達瑪滅佛起到格魯派產生止，藏傳佛教的主要思潮已經轉移，即從般若中觀思想轉化為如來藏佛性學說，縱觀寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺朗派，他們的佛教思想幾乎都是“佛在後轉法輪時講的一切有情眾生皆具足如來之藏”的如來藏佛性學說。(曲吉堅贊：《龍樹意趣莊嚴論——答第八世噶瑪巴米居多傑》，第12葉)也就是說“一切眾生皆有佛性，一切眾生皆能成佛”的思想曾風靡當時的佛教界，席捲了整個的藏傳佛教諸宗派。而此思想則更進一步開闢了一條自信、自度、自悟、自證、自主、自由的廣闊天地，在這樣一個學術氛圍中，人們不拘泥于佛典原旨，不恪守陳規陋習，不匍匐在佛的腳下，沒有四海皆准、永恆不變的絕對真理，一切都在自己的心中，一切都由自己的心所決定。任憑心智遨遊宇宙蒼穹。這便是如來藏佛性思想的主旨，也是藏傳佛教的寧瑪、薩迦、噶舉、覺朗諸派的宗旨。
隨著噶當派和格魯派的形成和發展，藏傳佛教的主要思潮又開始轉軌，即從如來藏佛性學說向般若性空學說轉化，這個轉化濫觴於噶當派，完成于格魯派，格魯派思想很駁雜，有小乘《俱舍論》、小乘這戒律、唯識等的見、修、行，也沾染過和尚之見行，但其主幹思想是中觀應成派之見。格魯派的這個思想又把佛從當前現實的人心轉成了虛無縹緲的絕對精神，高不可攀的天國神靈，要達到此種境界，就有讀不完的佛經，修不完的佛法，除不完的無明。這樣，人佛之距離越來越遠，成佛時間越來越長，成佛難度越來越大了。從此，格魯派被定為一尊，成為最正統的佛教宗派。其學說雄霸藏區六百年而不替。可是，近代格魯派內部出現了叛逆者，本世紀四、五十年代，根敦群佩和喜饒嘉措之間的一場論戰，即是格魯派內部思想分化的集中表現。根敦群佩說：“假若我們追隨佛的決定即不受欺誑的話，那麼，決定佛不受欺誑者是誰？若說決定佛不受欺誑者是由龍樹等大賢哲決定的，那麼，龍樹不欺誑者是由誰決定的？如果說龍樹不欺誑者是由宗喀巴大師決定的，那麼，宗喀巴不欺誑又誰曉得呢？若說此即由我等恩德無量的某喇嘛尊者所決定，那麼，你由於依歸喇嘛尊者而不欺誑，是由你自己的思想所決定的。此義正如：獅子的中證者為老虎，虎的中證者為犏牛，犏牛的中證者為狗，狗的中證者為老鼠，老鼠的中證者為蟲子，這樣，一切的中證者最終是蟲子。因此，究其所決定的終極根源，除涉及到自己的心外，也就是說全由自己的心決定外，再無任何其他可有”。(根敦群佩：《中觀甚深精要嘉言龍樹意趣莊嚴論》，木刻本，第4-5葉)根敦群佩一反常說，將格魯派奉為終極存在，永恆本體、絕對真理之佛訴諸于當前現實之人心，把判明是非有無的尺子交給自我存在的主體意識，把對佛的崇拜變成了對自己心的崇拜，這樣，對根敦群佩來說，個體的“心智”已獨佔鰲頭，主宰著一切，而絕對實體性的“佛”則受到冷落而退避三舍，喪失了它虛幻的靈光，這標誌著格魯派內部佛教思想的劃時代轉型。
根據以上所講，這裏需要說明三個問題：首先，印度佛教學者似尚未將般若中觀論和如來藏佛性說用“他空了義中觀見”和“自空中觀見”的概念加以分析和整合，看來這兩個概念是藏族佛教學者在整理、爬梳、總結後期大乘佛教思想時提出來的。可以說是藏人的首創。其次，在藏傳佛教中把“自空中觀見”又劃分為“自續”和“應成”兩派，將“中觀自續派”又區分為“經部行中觀自續派”和“瑜伽行中觀自續派”兩種。這樣一種系統的總結和細微的劃分似應是藏人之專利，宗喀巴大師說：“于雪山叢中後弘時的有些智者給中觀宗安立了自續和應成二種名言，我想此做法與《明句論》之義理相順，所以，它可能不是杜撰”。(宗喀巴：《菩提道次第廣論》，塔爾寺木刻版，第292葉)。這明確地說明，“中觀自續”和“中觀應成”的概念是在藏傳佛教後弘期，由藏族佛教學者根據月稱論師《中觀明句論釋》的思想創造出來的。
再次，關於瑜伽行和經部行中觀自續派的情況，宗喀巴大師說：“智軍論師：‘聖父子所造中觀論中未明確指出外境有無之問題，其後清辨論師破唯識宗之義理時，安立了于名言中許有外境之宗義，之後，靜命論師依據瑜伽行之義理，提出了于名言中無外境及於勝義中心無自性，故創立了一種特別之中觀宗義，從而出現了兩種中觀宗，前者稱為經部行中觀師，後者稱為瑜伽行中觀師”。(同上)看來經部行中觀師的代表人物是清辨，瑜伽行中觀師的代表人物是靜命，然，“經部行中觀”與“瑜伽行中觀”這兩個概念究竟是誰提出來的？宗喀巴說：“一些先前之智者說：從名言的角度立名為中觀者有二種：于名言中許有外境者稱為經部行中觀師；于名言不許有外境者稱為瑜伽行中觀師。……印藏二地自認為中觀師的某些人皆如此所許，但抉擇隨順龍樹之諸大中觀師中有何宗派，其細流又有誰能說得清。”(同上，291葉)據此，宗喀巴對“經部行中觀”和“瑜伽行中觀”概念的發明權問題持模棱兩可的態度。“據日本方面的研究指出：所謂瑜伽行中觀派和經部行中觀派這二個學派的名稱，到目前為止，尚未在印度文獻中找到根據”。(陳玉蛟.《宗義寶鬘》、臺灣東初出版社版，第111頁)如果在印度佛教文獻中找不到根據，可能就是藏族佛教學者的發明了，不過這尚需作進一步考證。總之，藏族佛教學者對印度佛教思想作如此細緻的分門別類，並用特定的概念加以定義、定位，這不但是藏族佛教學者對晚期印度大乘佛教的一種概括和總結，而且也是對印度佛教的一種發揮和創新。
五、自空中觀與他空中觀之淵源
關於“他空中觀見”和“自空中觀見”的理論來源，是一個有爭議的問題。格魯派等將“他空見”斥為外道邪見，而寧瑪派、覺朗派則認為它是佛陀之究竟了義實教。這一分歧的由來可追溯到他們對佛陀三轉法輪的不同理解。
寧瑪派、覺朗派認為，佛陀第一次在鹿野苑初轉法輪，為小乘種姓者講說四諦，十二因緣等法，以後即結集出了《別解脫戒經》、《四部毗奈耶》、《百業經》、《緣起經》、《法輪經》、《解深密經》等大小五十部經典，這是佛陀因勢因時，依不了義而講，故而成為後來佛教內部在一些理論問題上產生爭論之根由，落于常邊；第二次在靈鷲山轉法輪時，為大乘中根種姓的徒眾講一切諸法本性皆空，一切諸法皆無自性，後來結集出廣、中、略品十七部《般若經》，這也是佛陀因勢因時而講，亦成為爭論之根由，故墮入斷邊，此即自空中觀見，為不了義權教；什麼是不落常斷二邊的究竟了義實教呢？他們認為，佛陀在毗舍離城三轉法輪時以大乘種姓之上根徒眾為物件，講說分別勝義，究竟諸法本性，法性光明，善逝如來藏，不退了義等，這就是“他空中觀見”。這些論說後來便結集成了《如來藏經》、《勝鬘經》、《央掘摩羅經》、《解深密經》、《楞伽經》等二十餘部經典。寧瑪、覺朗認為，這些經典的內容，不因勢因時，唯依勝義講說，是究竟了義實教，為了義經典，所以不生爭論。他們認為，這就是佛之非有非無、不落常斷二邊之究竟了義他空見。是佛陀在末次轉法輪之經藏中所講的。(《覺朗派教法史》，第3頁)這樣，寧瑪派和覺朗派的結論便是：“總的說來，中轉法輪主要開示自空見，後轉法輪主要開示了義他空見，此二見之差別由世俗、勝義二諦所攝，一切諸法由自體成就空故，謂自空；諸世俗法雖由自體成就空，然勝義法性則任何時候其自體都不空，其究竟實相從本以來無變易，此自體上由世俗之他——能所二取戲論空，故曰他空，世俗無諦實，然實相勝義諦則究竟諦實，故離二邊之了義中觀大善道主要是指後轉法輪之經藏”。(《吉祥覺朗派教法源流》，青海塔爾寺木刻版，第6葉)。“遍計所執自相非成就，而依他起及圓成實自相成就，……或者認為唯說如來藏恒常堅固等之契經為最後的了義者”。他們判教時所依據的經典是《解深密經》。
寧瑪派和覺朗派還講到了“了義他空中觀見”教義的傳承演變，他們說，當印度佛教發展到小乘佛教第三次結集後，第一次說大乘法的大德阿毗達伽等五百個說法師出現，他們從不同的地方請來大乘經藏《七楞伽經》、《大乘密嚴經》等多部經典進行弘傳，從此，大乘佛教事實師唯識宗即已形成，繼後吉祥薩樂和尊者出世後，即傳播中觀教理，其後龍樹護持教法，使中觀思想廣為盛行，這樣，印度逐漸出現了一批護持弘揚大乘教法之士。龍樹著《教言集》，主要闡述佛陀初轉法論的四諦內容；著《理聚論》，論述了中轉法輪的中觀自空思想；著《讚頌集》，講述了三轉法輪的他空中觀義理。(阿旺羅哲紮巴《覺朗教法史補遺》中壤塘藏瓦寺手抄本及甘德隆什加寺手抄本)此時，他空中觀見尚在篳路藍縷之中，還未形成完整的體系。後來無著論師進一步弘傳和發展了“了義他空中觀見”。《覺朗教法史》中說：無著論師從師彌勒佛修學佛法二十多年，遍聞大乘佛教諸法，心中默記全部經義。彌勒佛主要研習了佛陀末次轉法輪時所講的《如來藏經》、《勝鬘經》、《央掘魔羅經》、《解深密經》、《楞伽經》經義後，攝集大乘經部思想撰著了《竟究一乘寶性論》、《辨法性性論》、《辨中邊論》、《現觀莊嚴論》、《經莊嚴論》等慈氏五論。彌勒的這些著述，是根據究竟佛義不退還了義教法寫成的，其中非常明確地提出了他空大中觀的見修。無著論師對此“慈氏五論”經過了逐句逐章的研究後，獲得了各種不同門類的禪定，並掌握了彌勒佛的全部教法之精神，證得菩提之後，開闢了一條了義他空中觀見的車軌。此後，世親承繼其無著之法業，弘傳一切大乘教法，尤其重視傳播彌勒佛傳揚之佛陀末次轉法輪他空中觀見。後來又有彌底尊者、阿瓦達底巴、窘乃喜瓦、薩朵朵納等大德在印度護持和弘揚佛陀末次轉法輪時所說的他空中觀見(同上書，第5-6頁)自薩朵朵納後，“他空中觀見”便傳到了雪城西藏高原，從而完成了印度佛教思想史上的一大演進。這裏需要注意的一個問題便是彌勒、無著、世親與唯識宗、他空中觀見的關係。在這個問題上，寧瑪、覺朗的觀點與目前流行的觀點有很大的不同。
在寧瑪派和覺朗派看來，許多的印度和藏族的佛學大士們總是把唯識宗和“他空了義中觀見”(《敦紮佛教史》，第79頁)不加區分，混為一談，即把兩派都看成了唯識宗。並且認為彌勒、無著師徒是此唯識派的創始人。實際上，在說一切有部、經部、唯識、中觀四宗見中的唯識派與他空了義中觀見二者並非是同時的。小乘佛教第三次結集後不久，即出現過五百瑜伽唯識師，他們弘傳了唯識宗的教理，由此便形成了唯識宗。①多羅那塔大師稱此派為“前瑜伽師”(多羅那塔：《印度佛教史》，四川民族出版社1988年版，第82頁)，這時龍樹尚未降世，龍樹時代，此派已無繼承人了，也沒有傳譯到西藏。龍樹運用佛教論典批判的便是這批瑜伽師，如果彌勒和無著師徒是此瑜伽唯識師的創始人和代表的話，則顯然是成了龍樹批判彌勒和無著，這是不可能的。因為龍樹降生於佛涅槃後的四百年，無著降生於佛涅槃後的九百年。事實上，龍樹出世以前，瑜伽唯識派即已形成，之後才出現了薩樂和、龍樹等中觀教理的弘傳者，繼後便誕生了無著和世親兄弟，他們繼承的是由彌勒佛弘傳的佛陀末轉法輪時所講的“他空了義中觀見”，多羅那塔大師把此見叫作“唯識中觀主義”(同上)。甯瑪派學者郭若紮西叫做“唯識大中觀派”(《郭紮佛教史》，第79頁)。多羅那塔把無著、世親叫作“後瑜伽師”。寧瑪派和覺朗派還認為這前瑜伽師和後瑜伽師之間沒有師承關係。
《覺朗教法史補遺》中說，龍樹不承認唯識學派的觀點，主張中觀自他二空，無著和世親進一步區別了中觀自他二空，表明自空為暫時的中觀，他空為究竟之中觀的道理，從而將中觀從總體上劃分為唯中觀學派和唯識了義中觀學派，後來佛護和清辨的應成、自續中觀見則是對無著的了義中觀和龍樹的唯中觀思想的發展。並且認為印度原來唯識學派的觀點非慈氏五論和無著兄弟的思想，無著兄弟所傳播的唯識了義中觀，即是覺朗派所宣揚的了義他空見。
覺朗派和寧瑪派又認為，從思想上看，“唯識宗許心為實有，他空了義中觀見則許心之法性為實有；前者許意識之法為實有，後者則許法性為實有；前者許意識為實有，後者則許智慧為實有。所以，二者是不一樣的”。(《郭紮佛教史》，第79頁)但後者是從前者的基礎上發展而來的，寧瑪派引用《楞伽經》中的“依止唯識宗，不察外境義，依止無相義，超越唯識宗，依止清淨緣，超越無相法、瑜伽住無相，不見大乘道”(同上)證實了這點，就是說，暫時依賴唯識宗，而最後則徹底超越唯識，達到無相中觀，從此無相中觀中則超越而達到有相中觀，如果這樣認識，即能掌握甚深之大乘義(同上)，此大乘義便是“他空了義中觀見”。
由於覺朗派和寧瑪派對印度佛教思想的獨特理解，所以，他們的判教法也就極富特色。寧瑪派用“九乘”將印度佛教的不同派別，按照由低到高、由簡到約、由小到大、由顯到密的時間先後順序有機地統一起來。給予客觀而公平地安排與判別。
第四乘：事部
第五乘：行部
第六乘：瑜伽部
第七乘：摩訶瑜伽部
第八乘：阿努瑜伽部
在覺朗派的判教觀中，也著重突出了“他空了義中觀見”：
第一：說一切有部
第二：經部
第三：唯識派
第五：事部
第六：行部
第七：瑜伽部
第八：無上瑜伽部(多羅那塔：《中觀他空思想要論》、《金剛乘密法概論》，見《覺朗派教法史》附錄1、附錄2)
寧瑪派和覺朗派判教法中的一個共同點是把中觀宗分成了自空中觀和他空中觀兩種，把“他空中觀見”與唯識宗又區別開來，認為無著和世親不是唯識宗的創始人與代表，而是唯識了義中觀見的弘傳者。唯識宗自有門戶，並且把他空中觀見置於大乘顯教的最高地位，作為一切顯教思想的極頂。這樣一種判教觀充分體現了寧瑪和覺朗二派對印度佛教思想之脈絡和宗派之變遷的獨特建樹。無獨有偶，“他空見”與漢地有些佛教學者提出的“真常唯心論”旨趣相同。印順法師說：“不空與種性，如來藏是本性清淨心，著重於客塵煩惱空。對本性清淨心來說，煩惱是客性——外鑠的、附屬的，與心性清淨，是本來別異而相離的。……以如來藏為自性清淨性，所以只說煩惱空，……而如來藏，自性清淨心體是不空的”。(郭朋：《印順法師佛學思想研究》，中國社會科學出版社1991年版，第142頁)這是說對於本自清淨、真常不變的如來藏來說，空的只是生滅的世俗法，即沾染在本來清淨、真常不變的如來藏佛性上的各種煩惱無明雜染法，而如來藏清淨圓成實佛性，卻具有無數不可思議之佛功德法，因而自性實有而不空。據此，“他空見”就是“真常唯心論”，二者名異而實同。
“真常唯心論”源於何處？據印順法師考證，“真常唯心論”的思想早在《增一阿含》中就已經講到了，為大眾部和分別論者所宗，說如來常住不變的如來藏說，融合了心性本淨說，從《阿含經》以來，心性本淨，而為客塵所染，就成為一種重要的佛學思想。後來，它成了後期大乘佛教的主要思想，例如《如來藏》、《法鼓》、《大涅槃》、《勝鬘》、《不增不減》、《無上依》、《楞伽》、《密嚴》、《楞嚴》、《法華》等大乘經典中都講到了“真常唯心論”的思想，儘管各經所講不盡一致。在印順法師看來，隨著如來藏學說的興起，如來藏學說的弘傳者，從如來的常、樂、我、淨說到一切眾生有如來藏我，即從如來而說到我，如來性就是我，這樣，佛教“真常論者”所講的“如來性就是我”與神教所講的“梵就是我”逐漸趨於一致了，從而使佛教進入了“佛梵同化”的時代。
無論從藏漢文佛教文獻所載的內容來推定，還是從佛教思想史的變化史實來判斷，如來藏學說受到了“神我”、“梵我”之印度神學思想的浸染，因此，有神我色彩的如來藏說，真我與真心系的如來藏說，在印度是真實存在的，這個學說傳到藏區後便形成了“他空見”。具體講，傳播到西藏的狹義“他空見”就是這個被梵化了的如來藏學說。所以，格魯派人士以正統佛教思想者的洞察力，發現了他們的這個“瑕庇”，將“他空見”斥之為“外道邪見”。這種責難並非沒有道理。“他空見”者們則引經據典，論證“他空見”是佛的究竟了義實教，而格魯派所尊奉的“般若中觀”思想是不了義之權教。此說亦不無根據。但是，格魯派們不知道，“他空見”的創造者，不是覺朗派人士，而是他們的祖師爺印度佛教的大師們，覺朗派人士最多也不過是根據他們的修持經驗和所謂的了義經論的內容提出了“他空見”這個名詞而已，名詞背後的內容早已有之。然格魯派等把他空見思想和外道思想當作同一母體的孿生兄弟，也是誇大之詞。以筆者管見，“他空了義中觀見”起源於部派佛教的大眾部及分別說系，盛弘於大乘佛教的後期，它毫無疑問是佛教思想，但也受到了印度神學外道的影響。這個結論對覺朗派來說才是公允的。
格魯派也講三轉法輪，但對三轉法輪的看法上則和寧瑪派、覺朗派南轅北轍、迥然有別，在宗喀巴等格魯派看來，只有龍樹、佛護、月稱、阿底峽的般若中觀思想才準確、深刻地表達了釋迦如來的一代正法，所以，將中轉法輪時的《般若經》等判為究竟了義經，他們判教的經典根據是《無盡慧經》、經中說：“何等名為了義契經，何等名為不了義經，若有安立顯示世俗此等即名不了義經，若有安立顯示勝義此等即名了義契經”。(宗喀巴：《菩提道次第廣論》第290葉)為什麼顯示世俗成不了義，而顯示勝義則能成了義呢？對此，《無盡慧經》說：“若有由其種種名言宣說有我有情有情命者養者士夫補特伽羅意生儒童作者受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經，若有顯示性空無相無願無作無生不生無有情無命者無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經”。(同上)對《無盡慧經》中的這段話。宗喀巴大師總結說，“此說開示無我及無生等，斷絕戲論是名了義，宣說我等是不了義。故亦應知無我無行等是為勝義，生等是為世俗”。(同上)月稱論師在《入中論釋》中說：“凡諸契經未明瞭宣說不生等緣起者，當知彼經即不了義，當知說性空者，是真了義”。(陳玉蛟譯注《宗義寶鬘》，臺灣法爾出版社版，第123頁)那麼，哪個是直接開示無我及無生等性空的經典呢？格魯派著名學者、拉卜楞寺二世嘉樣·晉美旺波活佛說：“《解深密經》中所說三法輪中的初、末二法輪是不了義經，因為那裏面沒有直接開示性空的經典，三轉法輪中的中轉法輪都是了義經，因為《般若心經》是了義經”。(晉美旺波：《宗派建立寶鬘論》，見拙作《藏傳佛教思想史綱》附錄，上海三聯書店1992年版。)據此，以宗喀巴為首的格魯派即認為佛陀在中轉法輪《般若經》中講的般若性空思想，即自空中觀見是究竟了義實教，而末轉法輪所講述的他空中觀見則是不了義之權教。宗喀巴大師的名著《辨了義不了義論》就是為了廓清三轉法輪中的哪轉法輪是了義實教而撰寫的。
由於格魯派對三轉法輪的理解與寧瑪派、覺朗派不同，所以，格魯派的判教法亦同寧瑪派、覺朗派有別。格魯派的判教法為：
第一：婆沙部(說一切有部)
第二：經部
第五：事部
第六：行部
第七：瑜伽部
第八：無上瑜伽部(同上)
格魯派中則根本沒有“他空中觀”與“自空中觀”的區別，他們只是把中觀宗分成了“自續”與“應成”兩派。並且把中觀應成派視為大乘顯教的頂峰。 (續完)
注釋：
①呂文先生說：“據我們想來，無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自，至於他們是否託名彌勒，就很難斷言了”。(見呂著《印度佛教源流略講》，第186頁)。關於唯識宗、他空見與彌勒、無著、世親的關係問題，藏文中提供了極為豐富的材料，可以進一步研究。