更新日期:2015/11/01 14:51:09

佛教的涅盤思想

單正齊

內容

 

　　本書是在閱讀大量的佛教原典基礎上，收集與涅檠問題相關的第一手資料加以分析與綜合概括，來探究各個時期佛教各主要宗派或人物的涅檠概念的理論內涵，並在行文的過程中，儘量對各個相關的宗派或人物作比較，以突出各宗派或人物涅檠觀念所具有的特點。本書依照歷史與邏輯相一致的原則，按歷史的發展順序梳理各個時期佛教的涅檠理論學說。考慮到佛教涅檠理論的時代性，本書主要是從各時代所關注的核心問題入手，在時代的理論背景下來探討佛教的涅檠概念的理論內涵。本書是從哲學形上學的角度來研討佛教涅檠問題，並依據新材料，提出新觀點，解析新問題，努力做到言之有據，持之成理，試圖在佛教解脫論的研究領域中作出創新與突破。

　　本書在前人研究成果的基礎上對涅盤概念作一深入而全面的專題研究。從閱讀大量的第一手資料入手，挖掘出佛教各個宗派及重要人物的涅檠思想，並從中找出涅盤概念在佛教中的發展軌跡，試圖在涅盤問題的研究領域中有所突破。

 

作者簡介

 

　　單正齊男，1971年出生於安徽省定遠縣。1995年師從魏常海教授，研學東方哲學與佛教哲學，獲北京大學哲學系哲學碩士學位。2002年師從賴永海教授研學中國佛教哲學，2005年畢業，獲南京大學哲學博士學位。現為重慶市西南政法大學哲學研究所副教授。已在《哲學研究》、《宗教學研究》、《禪學研究》、《成大宗教與文化學報》、《江淮論壇》等學術刊物上發表專業論文多篇。

 

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　　總序

　　序論

　　第一編　原始佛教及小乘佛教的涅盤學說

　　導言

　　第一章　原始佛教的涅盤學說

　　一、無我與涅盤

　　二、心解脫、慧解脫之境

　　三、不可思議的涅盤

　　第二章　一切有部的涅盤學說

　　一、實有涅盤

　　二、擇滅無為

　　三、有餘涅盤與無餘涅盤

　　第三章　經量部的涅盤學說

　　一、斷煩惱即假名涅盤

　　二、觀念論的學說

　　第四章　《成實論>的涅盤學說

　　一、二重二諦與涅盤

　　二、滅三心得涅盤

　　三、與有部、經部涅盤觀的比較

　　第二編 印度大乘佛教的涅槳學說

　　導言

　　第五章　大乘中觀學派的涅盤學說

　　一、小乘佛教的涅盤學說

　　二、龍樹中觀學的緣起性空說

　　三、大乘佛教生死與涅盤不二說

　　四、對小乘涅盤學說之批判

　　五、般若中道智慧

　　六、禪定、戒行福德

　　七、中觀學的無住涅盤說

　　八、佛身與涅盤

　　第六章　大乘唯識學的涅盤學說

　　一、唯識無境說

　　二、諸法真如：本來自性清淨涅盤

　　三、轉識成智證涅盤

　　四、一乘體極與教乘有別

　　五、小乘涅柴：真如離煩惱障

　　六、大乘涅盤：真如離所知障

　　第七章　《大般涅盤經》的涅盤學說

　　一、如來三德秘密藏

　　二、佛性真我解脫論

　　三、有相與無相的涅盤

　　四、般若與涅盤的融合

　　第八章　《勝盤經》的涅檠學說

　　一、自性解脫與離垢解脫

　　第九章 慧遠冥神絕境的涅盤學說新與突破。

第十章 僧肇般若學的涅盤學說

第十二章 天臺宗的涅盤學說

第十三章華嚴宗

 

　　第三編　中國魏晉南北朝佛都涅盤學說

　　第四編　中國隋唐佛教的涅盤學說

　　主要參考文獻

　　後記

 

　　序 論

　　一、研究的目的和意義

　　佛教的根本旨趣在於追求人生的解脫，也就是以超脫煩惱和痛苦，超越生死流轉為終極歸宿。佛教的問題涉及的很多，包括對宇宙結構的看法和對現實人生態度等等，但對人生、宇宙的；探究，歸根結底都是為了達到人生的解脫。而涅盤即是佛教修行實踐的最高目標，也是佛教修行者解脫生死所達到的終極狀態。因此，涅盤實際上是佛教的核心問題。研究涅盤問題，無疑有助於加深對佛教理論的整體理解，也有助於對其他相關問題，如宇宙實在、解脫實踐、成佛根據等問題的理解。

　　佛教既是一種宗教，也是一種哲學。佛教首先是一種宗教，它有著對至高無上的教主崇敬和信仰，也有著統一的教團與嚴格的教規。其次，佛教也是一種哲學，佛教信仰的背後，有著極其豐富的哲學思想。實際上，佛教是宗教與哲學的統一體。作為宗教，佛教具有深邃的哲學思想；作為哲學，佛教具有強烈的宗教情緒。我們知道，哲學是一種形而上學，對超越世間的物件做理論上的思辨是哲學的最基本的定義。一切關注人生解脫的哲學，都安立兩個世界的存在，即現象世界與理想世界，而哲學的任務即在於尋找現象生命的出路，從現象界躍向理想界，這也是解決人生問題的終極出路。這種理論傾向在印度哲學與中國哲學中表現尤為突出。無論是印度婆羅門教，還是中國固有的儒道哲學，都關注人生的解脫或超越問題，試圖在理論層面上解決人生的價值與意義問題。佛教作為產生於印度、發展於中國的宗教哲學，也是以解決人生問題為中心。在佛教哲學中也存在著理想與現實世界的對立，如何從現實生命中超脫出來躍向理想世界，也是佛教哲學所要解決的中心課題。涅盤在佛教哲學中即是一個具有解脫或超越意義的概念，它指向的正是佛教解脫現實生命後所躍向的理想世界。因此，佛教作為一種哲學形上學，其核心的哲學問題也即是涅盤。佛教哲學也據此可稱作關於涅盤的學問。 由此，研究涅盤問題實際上是一個哲學課題，而不單純是一個信仰、或宗教實踐問題。

　　涅盤問題在佛教中也是一個最難把握的問題。 因為，涅盤是聖者達到的不可思議、不可言說的解脫狀態。雖然，各種佛教經論對涅盤作了多方面的言說，但毋寧說是佛教為了使人對涅盤境界引起欣求而假以言說的方便。這也無怪乎佛教涅盤概念的模糊性，因為，人類語言通常只能明確表達有限的經驗事實，而不能表達宇宙、人生無限的終極實在。 當佛教遇到關於涅盤狀態的終極性問題時，都毫不猶豫地表示它是不可言說、不可思議的。但這並非佛教所獨有，實際上，一切關注人生問題的哲學都安立不可知的神秘實在。與佛教產生於同一土壤的印度婆羅門教哲學就安立不可知的大梵，並認為達到梵我合一的狀態中親證大梵，就可獲得解脫。而這種梵我合一之境，也是不可言說、不可思議的。中國傳統儒、道哲學同樣主張存在不可知的神秘天道，認為人若從現實的感性生命中超拔出來，達到與天地合德的體道之境就可獲得解脫。西方哲學中也有對神秘的東西不可言說而保持沉默的說法。如現代西方哲學家維特根斯坦就主張“確有不可言說的東西”，主張“對於不可言說的，我們必須保持沉默”。當然，對神秘的東西不可言說並非意味著就放棄言說。那些主張存在不可言說物件的哲學流派，一方面承認不可言說物件的存在，另一方面卻又對那不可言說的對象而作不懈地言說。從某種意義上說，哲學即是進行不可言說的言說。言說構成思辨性的哲學理論，不可言說則構成了哲學的物件。維特根斯坦就說過，他寫的許多哲學方面的言論只不過是為不可說的神秘領域作導論，是為了烘托出不可說的領域的，用他自己的話來說，就是為了“指出”、“意味”不可說的東西。同樣，對涅盤問題做專門研究，也是在言說那不可言說者。我們不能因為涅盤不可思議、不可言說，就繞開它，或者棄之不顧。實際上，作為佛教哲學體系中最終極的概念，涅盤問題乃是理解整個佛教哲學的核心或基礎。佛所說一切法門皆是方便法，一切語言文字皆在表達那不可言說的涅盤佛境。如果避開涅盤問題而局限於一些枝節概念的探討，就不能真正理解佛教哲學的理論內涵以及豐富的形上學意蘊。

　　佛教是西元前6至前5世紀由釋迦牟尼在古代印度創立，從開始時就受到印度傳統哲學與文化的影響，與印度傳統宗教與哲學有著不可分割的聯繫。早期佛教對涅盤概念的闡釋，建立在對印度哲學中解脫論批判的基礎之上，並在自身的理論發展中與之保持著相互影響、互動性的發展。佛教的發展在印度持續了一千多年，其間衍化出眾多的流派，各派佛教對涅盤問題都有了不同的理解。顯然，佛教的涅盤觀念構成了印度哲學解脫論的重要組成部分。佛教於西元前後傳到了中國，與中國固有的文化與哲學產生了一個長時期的互動發展，經過中國文化的吸收與消化，直至隋唐時期演化成獨具特色的宗派佛教，最終完成中國化的進程，成為中國文化中重要的組成部分。佛教涅盤概念在這個過程中，也不斷地適應著中國文化的發展而改變著自身的理論內涵和形式。由此可見，佛教涅盤概念並沒有一個固定的內涵，而是一種複雜而多變的理論問題，反映著佛教自身發展變化的邏輯進程，以及中、印文化間互動的發展關係。因此，深入研究佛教的涅盤問題，也有助於我們找出中國佛教與印度佛教之間，以及佛教不同宗派之間的理論差別，有助於我們從哲學的深度層面上把握佛教哲學與印度哲學、中國哲學的關係。

　　二、本課題的研究現狀

　　目前中外學術界對涅盤問題做專門研究的專著和論文相當地稀少。就專著來看，主要有中國臺灣的學者張曼濤的《涅盤思想研究》和俄國人舍爾巴斯基的《大乘佛教——佛教的涅盤觀念》。張曼濤的《涅盤思想研究》一書從哲學發展史的角度對佛教涅盤概念的源流及發展作了梳理，揭示了原始佛教的涅盤思想的根本精神是心的解脫，比較了原始佛陀涅盤觀與印度外道哲學涅盤觀的不同，對小乘佛教與大乘中觀學、唯識宗、如來藏學也作了簡明扼要地論述，指出了小乘佛教與大乘佛教涅盤的差別，並認為以《大般涅盤經》為代表的如來藏學是佛教涅盤觀念發展的最成熟而圓滿的形態。但是，本書未能把涅盤概念放到佛教整體理論框架之中加以考察，未能就涅盤概念所包含的豐富的哲學內涵作深入的挖掘與詮釋，尤其對中國佛教豐富的涅盤理論缺乏探討，這都是本書未盡如意之處。俄國人舍爾巴斯基的《佛教的涅盤概念》是一部以西方哲學的方法研究佛教涅盤問題的學術著作。舍氏精於西方康得哲學，他主要依據康得哲學的方法來研究佛教。在《佛教的涅盤概念》一書中，舍氏依據康得哲學中本體與現象的區分來契入涅盤問題的研究。舍氏認為，本體即是絕對實在，涅盤即是指超脫現象界而融入本體界。舍氏此書研究的物件，是從小乘佛教到大乘中觀學涅盤概念的發展演變，並提出許多獨到的見解。他認為，小乘佛教主張多元的實在論，涅盤也實有自體。大乘中觀學則主張一元的實在論，一元的實在即空性或如來法身。世界從相對性的角度看，即是生死；從絕對性的高度來看，即是涅盤。絕對與相對不二，世間與涅盤不二。舍氏對小乘佛教與中觀學涅盤思想的論述，揭示出印度佛教涅盤概念中所蘊含的豐富的哲學內涵。他的關於涅盤問題的研究方法將是本論文的主要參考之一。但是舍氏的研究物件局限於印度佛教，未涉及中國佛教的涅盤觀，因此也不是一部全面研究涅盤問題的學術專著。

　　此外，關於涅盤問題的相關論述，也散見於國內一些關於佛教史、佛教範疇的研究專著中。湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和任繼愈先生的《中國佛教史》，對中國佛教涅盤問題都有所論述。這兩部書對佛教涅盤問題的論述，散見於對佛教各個學派、宗派或人物的評述中，顯然不是對涅盤問題的專題研究，並且多是述及要點而未能作深入的研討，這是思想通史的特點。賴永海先生的《中國佛性論》是中國佛學中“佛性”範疇發展史的專論，但由於佛性在果位即是涅盤，所以能從一個側面反映出中國佛教涅盤；觀念發展的概況。方立天先生的《中國佛教哲學要義》則是以範疇為中心，對中國佛教哲學的內容與特點作了全面而系統的論述。其中，《中國佛教涅盤涅盤觀念的演變與發展》一章對中國佛教涅盤觀念產生的源頭和中國佛教涅盤觀念的演變與發展作了概括性的介紹，雖然較為清楚地梳理出中國佛教涅盤觀念的發展線索，但顯然不夠系統，不夠全面，未能揭示出涅盤概念深層次的哲學內涵，以及涅盤觀念與佛教哲學整體之間的聯繫。此外，姚衛群先生的《佛教哲學的範疇》一書也對涅盤概念作了介紹，但同樣不夠深入而完整。以上諸種佛教學術專著，雖然都不是對涅盤問題的專題研究，但無疑給本論文的寫作提供了許多極有參考價值的見解和相關問題的豐富史料。

　　關於涅盤問題的重要論文則有郭良鋆的《佛教的涅盤論》。郭良鋆在此文中著重分析了原始佛教涅盤思想的實質即是心解脫之境，並比較了佛教涅盤觀與婆羅門教等外道涅盤觀的差別。這對本論文關於佛教涅盤概念的理解也提供了有益的啟示。

　　本論文即在上述研究成果的基礎上對涅盤概念作一深入而全面的專題研究。論文從閱讀大量的第一手資料入手，挖掘出佛教各個宗派及重要人物的涅盤思想，並從中找出涅盤概念在佛教中上的發展軌跡。本論文多是自己研讀經典的心得體會，試圖在涅盤問題的研究領!域中有所突破。

　　三、本課題的問題和方法

　　何謂涅盤?何謂涅盤理論?涅盤是梵文Nirvana的漢譯，亦作涅盤那、泥洹、圓寂、滅等等。就宇義來說：Nir，原是個否定詞；vana，其本義是“吹”，直譯起來，此詞應是“吹散”、“消滅”之義。佛教在採用這個詞來描述解脫的境界時，就將它引申為熄火之意。火，是指佛教所說貪瞠癡三毒之火。證涅盤者，已熄滅三毒之火，故達到解脫狀態。《雜阿含經》就說：“涅盤者，貪欲永滅，瞠恚永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅盤。”這也就是佛教涅盤概念最基本的定義。但是，涅盤概念的內涵並不僅僅如此，佛教各派對涅盤概念都有進一步的釋義，這導致涅盤概念多義性。考察佛教各種經論，我們發現，各派別對涅盤概念的闡釋通常表現為兩個方面：一是從字面上釋義，一是從義理上釋義。字面的釋義是對涅盤狀態進行描述性的闡釋，但不能揭示概念的本質內涵。義理的釋義則是從哲學層面來揭示概念的本質內涵。

　　涅盤概念字面上的釋義，如《四諦論》卷三就說涅盤是：無為、無下、無流、彼岸、難見、無壞、無爭、無失、無譬、無戲論、寂靜、甘露、極妙、止、安、愛盡、稀有、未曾得、無枉、無災、難思、不生、無跡、非作、無憂、名住、無等、無求、無邊、無損、離欲、淨、解脫、無害、無上、無畏、遍滿、無量、歸依等等。《大毗婆沙論》卷二十八也說：“煩惱滅故名為涅盤，複次三火息故名為涅盤，複次三相寂故名為涅盤，複次離臭穢故名為涅盤，複次離諸趣故名為涅盤，複次盤名稠林，涅名為出，出蘊稠林故名涅盤，複次盤名為織，涅名為不，以不織故名為涅盤……”但是，只從字面的釋義很難看出涅盤概念的明確含義。但字面的釋義並非沒有價值，它能透露出這樣的資訊，即涅盤乃是指不同於世間法的超越實在。

　　但是，佛教各宗派對涅盤概念的闡釋並沒有停留在字面釋義上，而是注重從義理的層面來闡釋涅盤，從哲學的高度來揭示概念的本質內涵。正是義理層面的釋義才導致佛教各宗派對涅盤概念的不同理解，產生了諸家異說、各宗殊唱的涅盤理論學說。比如，原始佛教即以“心解脫”來解釋涅盤，一切部有部以“擇滅”釋涅盤，大乘中觀學以“性空”釋涅盤，唯識學以“真如離障”釋涅盤，如來藏學以如來藏顯現釋涅盤，中國的竺道生以實相釋涅盤，慧遠以反本歸宗釋涅盤，天臺宗以中道實相釋涅盤，華嚴宗以真心法界釋涅盤，禪宗以明心見性釋涅盤，等等。

　　由於對某一概念的定義和理解不同而導致觀點上的長期紛爭，這在學術界是屢見不鮮的，在涅盤問題上也同樣如此。而佛教史上的涅盤理論，也主要是圍繞各宗派義理層面上的涅盤釋義而展開。所謂涅盤理論，簡單地說，就是關於涅盤問題的思想、學說或理論。它主要研究這樣一些問題：何謂涅盤?涅盤的體性是什麼?涅盤與世間的關係如何?眾生如何證得涅盤?等等。

　　當然，涅盤理論並不是一個孤立的問題，它不僅直接取決於佛教哲學的理論體系，而且也受到不同社會歷史時期政治、經濟、民都視作宇宙的絕對真性(或者說客觀性本體)，又以客觀的宇宙真性來收攝、說明主體，所謂涅盤就是指主體消除無明妄念，斷滅生死輪回而消融於宇宙絕對真性的狀態。 中國佛教則通常是以主體來收攝、說明宇宙的絕對真性(或者說主體性本體)，涅盤就是指主體對內在於自身的宇宙絕對真性的證悟之境，這在隋唐佛教以心性論為特點的涅盤學說中表現尤為明顯。佛教涅盤理論由印度佛教向中國佛教的演進與轉化，是涅盤概念自身邏輯演進的必然結果，體現了辯證法中歷史與邏輯相一致的原則。

　　當然，我們對涅盤理論的考察不能就概念而論概念，必須把它放到各宗派的理論體系之中來瞭解涅盤概念的本質內涵。黑格爾在《哲學史講演錄》中就指出：“在進入個別的事實之前，我們首先必須有一個一般的概觀，不然，我們就會只見部分而不見全體，只見樹木而不見森林。”概念的活生生的內涵來；自于作為全體的理論體系，就好像離開人的手不是人手一樣，離開佛教整體的理論體系，涅盤概念也就失去了它的真實內涵。因此，本論文在論述各時期各宗派各人物的涅盤理論時，不局限於涅盤概念的定義，而是放眼於佛教的整體理論體系，以期達到對涅盤理論本質內涵的瞭解。

　　佛教是一種宗教，以追求人生的解脫而成佛為目的。但佛教除信仰外，又非常強調智慧的解脫。佛教信仰的背後包含著非常豐富而深刻的理論思維。 由此，佛教既是一種宗教，又是一種哲學。因此研究佛教涅盤問題，不能僅僅把它視作一個簡單地信仰問題，而必須以哲學的方法，以客觀理性的態度，深入第一手材料來挖掘其中隱含的哲學思想。但是，涅盤概念畢竟是佛所證悟的解脫境界，哲學的方法只是用語言來描述它，而不能代替佛教信徒對涅盤境界的實際體證，這涉及解悟與證悟的關係問題。哲學的理性方法雖不能達到對涅盤的證悟，但能以語言概念揭示出涅盤境界的本質內涵，能使人達到對涅盤的解悟之境。解悟的境界即是一種哲學的境界，它實際上代表著一種同情瞭解的學術態度。同情的瞭解，就是要走進研究物件之中，排除一切偏見，設身處地，虛心體察，以體會文本所蘊含的言外之意，只有這樣才能理解佛教涅盤概念的真諦。

　　本書即是採用哲學的方法，以同情瞭解的態度來研究佛教涅盤問題。對涅盤概念的闡釋，不停留在佛教文本中對涅盤概念所作的字面釋義上，而是注重對涅盤悟境的“心性體會”與“同情的默應”，通過對文本的解讀來體會文本以外的玄旨，並用哲學的語言來表達涅盤概念的本質內涵，以解悟的方式來接近涅盤證悟之境。本論文在思維方式上，遵循哲學中本體世界與現象世界的劃分來契入對涅盤問題的解析和論證，將涅盤境界界定為超越現象界的理想境界，並依此來展開對涅盤理論問題的研討。

　　本論文是在閱讀大量的佛教原典基礎上，收集與涅盤問題相關的第一手資料加以分析與綜合概括，來探究各個時期佛教各主要宗派或人物的涅盤概念的理論內涵，並在行文的過程中，儘量對各個相關的宗派或人物作比較，以突出各宗派或人物涅盤觀念所具有的特點。本論文依照歷史與邏輯相一致的原則，按歷史的發展順序梳理各個時期佛教的涅盤理論學說。考慮到佛教涅盤理論的時代性，論文主要是從各時代所關注的核心問題入手，在時代的理論背景下來探討佛教的涅盤概念的理論內涵。本論文是從哲學形上學的角度來研討佛教涅盤問題，並依據新材料，提出新觀點，解析新問題，努力做到言之有據，持之成理，試圖在佛教解脫論的研究領域中作出創

 

 

第一編 原始佛教及小乘佛教的涅盤學說

導 言

　　佛教是西元前6世紀由釋迦牟尼在古代印度創立，它是古代印度哲學中的一個重要組成部分。早在西元前9世紀，印度就產生以奧義書為中心的系統的婆羅門教哲學思想，此後就一直在古代印度哲學占統治地位。西元前6世紀到西元前2世紀，印度思想界極為活躍，出現了反婆羅教的沙門思潮。後來得到持久發展並對印度後世產生重要影響的則是耆那教、順世論和佛教。佛教正是在反對婆羅門教、及同時代的其他沙門思想的過程中創立和發展起來的。釋迦牟尼逝世百年後，佛教僧團發生了分裂，進入所謂部派佛教時期。通常認為，這一時期的範圍大致在西元前4世紀至西元2世紀。佛教最初分裂為上座部與大眾部，後進一步分裂為十八部派，其中最有影響的是一切有部與經量部。

　　佛教教義的根本旨趣是追求人生的解脫，也就是以超脫煩惱和痛苦，超越生死輪回為終極歸宿，這延續了印度哲學中普遍存在的注重人生解脫的傳統。印度哲學儘管流派眾多，但都具有一個共同的特點，即始終沒有脫離信仰的軌道，而注重追求人生解脫，他們的哲學只不過充當信仰的理論工具。印度學者德·恰托巴底亞耶在《印度哲學》一書中就寫道：“絕大多數的印度哲學家遠不熱心於幹擾他們祖先的信仰世界，……這裡是一種高級哲學和原始信仰的特殊的存在。”出於解決人生解脫問題的需要，印度哲學提出了一系列的命題和哲學觀念，如業報輪回、彼岸觀念、靈魂不死等。這些命題和觀念在最早的婆羅門教哲學中就得到了系統的論述。其他主要哲學流派也都提出了各自的輪回、彼岸、靈魂不死觀。而這一系列的命題和現念最終導向一個終極性解脫概念，即涅盤。佛陀在創立佛教學說之時，顯然延續了印度哲學中關注人生解脫的傳統，也是以涅盤概念為教義的中心，不僅如此，佛陀對宇宙、人生現象的解釋，也吸收了印度傳統哲學中關於業力、輪回果報、彼岸等觀念，這體現了印度傳統文化觀念的延續性。但是，佛教並不是謹守舊說，而正是在批判傳統的婆羅門教、及其他哲學思想的基礎之上，提出自己的解脫理淪的。佛陀的教義包括：四諦說(苦集滅道)、五蘊說、緣起論。其中，四諦說揭示人生的本質是苦、及苦的產生根源是無明，並說明瞭離苦證道的必要性，但並不能說明佛教區別於其他哲學的本質特點。而五蘊說與緣起說恰恰體現了佛陀教義的獨特性，能成立佛教無我論並揭示佛陀涅盤觀念的本質內涵。在佛陀看來，涅盤乃是一種斷盡煩惱、無所執取的心靈境界，而這種涅盤境界的開顯，是建立在無我論的基礎之上的。他反對婆羅門、耆那教和順世淪的涅盤說，分別把這些涅盤學說視作斷、常之見，認為只有斷盡煩惱，獲得無所執取的心靈境界，才能達到真正的涅盤。佛陀所說的涅盤境界，是一種超越世間煩惱、生死輪回而達到的形麗上的宗教或哲學境界，是一種實踐形態的形上學，而不是婆羅門教、耆那教等實體形態的形上學。這是一種不離世間的解脫思想，開啟了後來大乘佛教世間即涅盤的學說。

　　但是佛教理論並不是一成不變的，隨著部派佛教的分裂，佛教哲學也發生變化，出現了小乘一切有部實有論的思想。原始佛陀只注重分析人生現象，追求現實的人生解脫。但到了小乘一切有部，則開始考察宇宙的本質問題。一切有部將宇宙解構成七十五種元素，認為每一種元素都有不變的法體與刹那的作用顯相。宇宙間一切事物，及人生現象，都是由這七十五種元素，在業力的作用形成的刹那作用的相續之流，所以一切現象事法皆無我，但每一種元素的法體卻實有不變。在涅盤問題上，一切有部提出實有涅盤說，認為涅盤也實有自體，聖者依靠神秘的直觀智慧觀見存在構成元素(法體)，就可證得涅盤。而最終的解脫就是止滅業力所執持的刹那作用，人於唯有法體的寂滅狀態。但小乘佛教中的經量部否定不變的法體的實在和涅盤實有自體說，主張煩惱斷滅即假名涅盤。經量部中的某些流派又主張如來無漏身永存不滅，這種觀念後來演變成大乘佛教如來佛身不滅的思想，可視作小乘佛教涅盤觀向大乘佛教涅盤觀的過渡。除一切有部、經量部之外，小乘佛教另一個重要的學說就是《成實論》。《成實論》提出滅三心涅盤的理論，認為，不僅滅人有我而且也要滅法體(滅法有我)，最後甚至連空心也滅才能人涅盤。

　　本編分為原始佛教、小乘一切有部、經量部、成實論四章，來論述原始及小乘部派佛教的涅盤思想，並從中揭示出早期佛教涅盤概念的理論內涵及其特色。

第一章 原始佛教的涅盤學說

　　原始佛教的根本教義，指的是佛陀本人的思想，儘管佛陀本人一生未有任何著作，但他的傳教言論一直由其弟子口頭流傳，到了部派佛教時期才被輯成文字。人們目前瞭解早期佛教的文獻資料，主要就是漢譯的四部阿含經，即《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》。原始佛教是以追求人生解脫為目標，以涅盤問題為教義的核心。佛陀提出的一些基本教義，如五蘊、緣起、輪回等觀念，無非是為了達到涅盤概念的認識並最終證取涅盤。佛陀批判外道有我論的涅盤而主張無我論的涅盤，認為斷盡煩惱、無所執取的心靈境界就是涅盤。這種心靈境界，實際上是佛所證不離五蘊世間的形而上的宗教境界，體現了原始佛教涅盤觀念對印度傳統哲學中的涅盤觀念的革新和發展。

　　一、無我與涅盤

　　印度自古以來就非常關注人生解脫的問題，傳統的印度哲學也以解脫問題為中心。印度人之所以追求解脫，是因為他們普遍具有厭世主義的傾向，認為現實世界只能給人帶來苦難與不幸，其根源在於人的精神與肉體方面所造的種種罪惡，所以人們追求解脫，以擺脫現實世界的苦難。出於解決人生解脫問題的需要，印度哲學提出了一系列的命題和哲學觀念，如業報輪回、彼岸觀念、靈魂不死等。這些命題和觀念在最早的婆羅門教哲學中就得到了系統的論述。最早的吠陀書就提到人死後靈魂不滅往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有頌言：“彼如是知者，舍此身後上升，在彼方天界中盡得其樂欲，永生其臻至矣!”《奧義書》則提出“五火二道”說，認為人造惡業，死後要經歷“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火階段，而輪回于“祖道”；若造善業，死後“我”(阿特曼、靈魂)進入梵界(“神道”)，與梵合一而達到解脫狀態。其他主要哲學流派也都提出了各自的輪回、彼岸、靈魂不死觀。而這一系列的命題和觀念最終導向一個終極性解脫概念，即涅盤。據張曼濤先生的考證，涅盤概念最早出現於占瑜伽派(也屬於婆羅門教)的著作中，其意思是指“吹散(煩惱業力)”、“與梵合一”。至西元前6世紀教派競起的時期，涅盤觀念就成為各學派表達最高解脫狀態的概念，如耆那教的“離非命涅盤”，順世論的“最上現法涅盤”等等。可見，涅盤概念乃是由印度哲學中彼岸、輪回、不死、解脫等一系列觀念發展、衍化而來的終極性概念。佛教用涅盤的概念，只是沿用印度傳統哲學中的說法。佛教雖沿用了涅盤這個概念，並且從字面意義上也很難看出它的特別之處，但它的本質內涵卻大大不同於其他印度哲學。我們認為，儘管原始佛教中提出很多命題，如業報輪回觀、五蘊觀、緣起論，無我觀、四諦說等等，但大多取自於傳統的印度哲學，唯有緣起淪與無我論方能體現出佛教教義的獨特之處。而無我論直接與佛教涅盤觀念相關，能充分揭示出原始佛教涅盤觀與外道哲學(佛教對其他印度哲學的貶稱)涅盤觀的本質差異。這是因為，涅盤作為一種解脫之境，關涉到解脫主體問題，外道一般來說都主張有我的解脫觀，而佛教卻主張由無我才能導致涅盤。事實上，佛陀正是在批判外道有我淪的基礎之上建立了無我論的涅盤觀。

　　佛陀在涅盤問題上著重批評的對象，主要是指佛陀以前或者同時代的婆羅門教、耆那教和順世論，它們代表著兩種不同類型的有我論的涅盤觀。婆羅門教主張大梵為宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙萬物和一切生命現象，又主張“我”與梵本質同一，我擺脫業力的幹擾，超脫生死輪回而回歸宇宙本性，達到梵我合一的狀態就是涅盤，此即“梵涅盤”。耆那教主張靈魂(“命”)實有，是宇宙唯一的實在，靈魂受業力(漏)的影響而墮落於輪回世界(“非命”)，若修苦行，積善德，則可消除業力止滅漏的作用，使靈魂擺脫生命輪回而達到獨存的狀態即是涅盤，此即“離非命涅盤”。順世論否定精神實體的永恆存在，認為地、火、水、風“四大”是構成萬有的基本元素，人的意識只是“四大”結成人體後所產生的功能，隨著人肉體的死亡，意識也隨著消失，因此並不存在永恆的自我、靈魂等。此派反對業報輪回說，認為沒有來世，人的行為也不會產生善惡報應。順世論肯定現實生活的幸福，認為涅盤並不是現實生命的消失，而是指在現實生活中享受五欲的快樂，這可稱作“最上現法涅盤”。

　　佛陀把上述三種外道涅盤觀，分為常見論與斷見論兩類。其中，婆羅門與耆那教屬於常見論者，順世論屬於斷見論者。順世論承認由地火水風組成具有人格統一性的我，而否認生死輪回之說，認為人死後什麼都不存在，故佛陀稱之為斷見；婆羅門與耆那教主張自我、靈魂永存，解脫不過是自我、靈魂擺脫業力的束縛向絕對實在界的超升，故佛陀稱之為常見論。佛陀指出，斷、常二見具體的理論主張雖然不同，但都持有我論，在涅盤的問題上，都主張存在一個解脫的主體。順世論是執持“現在世真實有我”，婆羅門與耆那教則執持“今世後世真實有我”。佛陀認為，解脫的主體(實有我)實際上是不存在的，如果執著於靈魂、梵我不滅的話，就不能真正導向涅盤，而只有破除靈魂、梵我實有的觀念，也就是說，只有無我才能導致真正的涅盤。他說：“不見現在世真實是我，命終之後，亦不見我，是則如來應等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅盤。”佛陀強調：“聖弟子住無我想，心離我慢，得涅盤。”可見，佛陀涅盤觀與其無我論密切相關，以無我論為其理論基礎。這是原始佛教涅盤觀念區別於其他學派涅盤觀念的實質所在。

　　那麼，何謂無我?無我論的內涵是什麼?為什麼有我論不能導向涅盤?

　　無我論是佛陀的三法印之一，三法印是指“諸行無常，諸法無我，涅盤寂滅”。佛陀對無我論的論述，是結合五蘊說與緣起論而展開的。佛陀認為，人生現象由五蘊組成：色、受、想、行、識。色蘊相當於肉體及其他物質存在，由“四大”(即地、火、水、風)原素組成。受蘊是眼、耳、鼻、舌、身接觸外界而產生的感受。想蘊是概念活動。行蘊是意志活動。識蘊是知覺活動。五蘊根據緣起的原則(“此有故彼有，此起故彼起”)而組成眾生，“諸陰因緣合，假名為眾生”。按佛陀的說法，五蘊刹那無常，依因緣條件而形成刹那生滅的相續之流，沒有什麼固定的成分，所以也沒有所謂的實在我。佛陀認為，五蘊聚合的原因，是眾生所造的身口意三種業力。在業力的執持下，眾生要經歷十二因緣的三世輪回，即：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六人，六人緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這十二因緣包含三世兩重因果，連接著過去與未來。這十二因緣的歷程，可發生於六道中的任何一道。眾生根據自己的善惡業行，來決定自身的輪回去向，善者生天，惡者下地獄。但是，在這個過程中，“有業報而無作者”，並沒有一個輪回的主體。按照佛陀的說法，五蘊處在刹那生滅中，輪回轉生只不過是五蘊刹那生滅的一種表現形式。佛陀不承認五蘊中有哪種蘊是獨立常存的。如果有哪種蘊是獨立常存的話，即成固定不變的我，這就違背了佛陀無我的宗旨。《中阿含經》說有一比丘認為識蘊是生命輪回的主體，“謂此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善惡業而受報。”此說即遭佛陀的呵斥，佛陀告訴他：“識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅”，並沒有一個常存不變的主體。佛陀說無我，主要就是要破這個輪回主體。不僅如此，佛陀還要破解脫主體。在佛陀看來，存在的只是五蘊在業力作用下的刹那聚合與離散，並沒有離開五蘊之外的靈魂自我。佛陀認為，人們若能正確地知見五蘊緣起無我的法則，就可斷除苦惱而與真實法則相應，證得涅盤(如實觀)。如《雜阿含經》說：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，是名真實正觀。聖弟子，如是觀者，於色得解脫，於受、行、想、識解脫。我說是等解脫生、老、病、死、憂、悲、苦惱。”

　　在佛陀看來，無論是順世論還是婆羅門教、耆那教，都執持五蘊刹那相續為實在我。順世論執現在世有真實的人格統一性的我，我隨著肉體的消亡而消亡，自然是執五蘊和合為實有我。即便是婆羅門、耆那教所執之自我、靈魂，在佛陀看來，也是執五蘊，或五蘊之一為我。他說：“若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。”

　　佛陀認為，根本不存在超出五蘊刹那相續之外的自我、靈魂的所以，佛陀要求人們認識到五蘊無我的道理後，還要進一步觀察思維五蘊的刹那生滅的本質，進而產生一種觀見五蘊寂滅本性的直觀智慧，即獲得“真實正觀”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，與佛教真理相應，獲得涅盤。《雜阿含經》說：

　　然我於五受陰見非我、非我所，而於我慢、我欲、我

　　使，未斷、未知、未離、未吐。諸上座聽我說譬，凡智者，因

　　譬類得解。譬如乳母，付浣衣者，以種種灰湯，浣濯塵垢，

　　猶有餘氣，要以種種雜香，熏令消滅。如是多聞弟子，離

　　於五受陰，正觀非我、非我所，能於五受陰我慢、我欲、我

　　使，未斷、未知、未離、未吐，然後於五受陰如是觀生滅已，

　　我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。

　　這種斷盡無明我執習氣，獲得涅盤的“真實正觀”的智慧實際上來自於瑜伽禪定。佛陀說：“成就諸禪定，滿具常棄樂。已得無食樂，猶如水浴淨；不動心解脫，一切有結盡。無病為涅盤，謂之無上燈。”又說：“方便禪思，內寂其心，如是如實知顯現”，“禪思不放逸，疾得盡諸漏”。

　　瑜伽禪定早在佛教產生之前就已出現，但是佛教以前的瑜伽只是一種玄想的技術，藉此獲得不思議的神通，並沒有多少哲學的內涵。佛教則將瑜伽禪定吸收進來，並且賦予了哲學的見解，把它視作消滅煩惱業力，獲得正觀正智，證見佛教真理的主要手段。英國學者渥德爾在其名著《印度佛教中》中就指出：“(佛教)修習綱領最重要部分並不是道德行為，而是禪定功夫，道德行為雖然切要，不過只是初階，在禪定中才可以透徹了悟宇宙本性和個人存在的真諦。”

　　佛陀主張，由瑜伽禪定斷盡煩惱，產生直觀諸法本性(滅)的“真實正觀”，就意味著達到了涅盤，此所謂“見法般涅盤”。這種涅盤的本質是一種通過智慧與真實相應而獲得的解脫之境，也就是“心解脫、慧解脫”之境。

　　佛陀就一再強調，“心解脫、慧解脫，現法自知作證”。這說明，佛陀追求的是智慧的解脫，其特點是不離五蘊世間而得解脫(以正觀正智破無明我執，見五蘊緣起本性就可得涅盤)。佛陀區分五受蘊和五蘊的不同。他說：“諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外，若粗若細，若好若醜，若遠若近，彼一切總為陰”，“非五陰即受，亦非五陰異受；能於彼有欲貪者，是五受陰”。“陰”者，即是蘊義，即色、受、想、行、識。五陰組成一切物質的、精神的現象。而“受陰”者，就是於五陰上有欲貪，有取執，即成五“受陰”。五受陰，形成由無明業力執持的刹那的五蘊相續之流的輪回世間。修習佛法的弟子若能于五陰上斷盡貪愛、執取，即成無漏的(清淨的)五蘊世界。前者是佛教所說的有漏的世界，後者則是無漏的世界。佛陀說，“有漏是生死，無漏是涅盤”。無漏五陰是宇宙、人生存在的真相。人去除我執，斷盡煩惱，不再承受輪回之苦，成就梵行，獲心解脫、慧解脫，就成就了涅盤。(“漏盡得無漏，心解脫、慧解脫”，“我生已盡，梵行已立，自知不受後有”)。

　　佛陀以心解脫、慧解脫為涅盤的學說顯然與外道涅盤學說有著本質的不同。絕大多數印度外道哲學是向現實世間之外求得解脫的根據，並通常把這個根據視作宇宙的本源、或本體，並以捨棄現實世界回到宇宙的本源、或本體為涅盤。如，婆羅門教就是以自我脫離此世而與梵神同在為得涅盤。再如，某些唯物主義學派以宇宙的物質本源為涅盤因，認為現實生命消散回到宇宙本源的狀態為得涅盤。這些外道涅盤說都是走外在的解脫路線。而佛陀創立現世得心解脫、慧解脫的涅盤說，則將這外在的解脫傾向轉回到自我的內在之中，認為聖者由禪定產生神秘的直觀智慧，見緣起法的寂滅本性(如實觀見真實法則)，為得涅盤。這體現了佛陀對印度哲學涅盤觀念的革新與發展。

　　佛陀所說涅盤，從本質上說是指眾生去除生命的迷執，斷滅了自身執持輪回果報的無明業力後(“不受後有”)，而呈現出來的自由自在、解脫的生命境界。《中阿含經》描述這種涅盤說：

　　猶如無事人民處，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在

　　臥。所以者何?彼野鹿不在獵師境界，是故自在行、自在

　　坐、自在臥。如是比丘!漏盡得無漏，心解脫、慧解脫，自

　　知自覺自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更

　　受有，知如真，彼於爾時自在行、自在坐、自在臥。五比

　　丘!是說無佘解脫，是說無上安隱涅盤，是說無老、無死、

　　無愁憂戚、無穢汙無上安隱涅盤。

　　這就是說，涅盤乃是智者自由自在的生命境界的開顯，獲得解脫的聖人，就如同是在廣鼇無垠的原野上，遠離人類幹擾，過著自由自在生活的野鹿。與此相對的是受無明業力的驅使，生存在輪回世界中不得解脫的眾生，他們猶如生活在獵師的狩獵場，不得自由。而獲得心解脫，證得涅盤的聖者，之所以能“自在行、自在坐、自在臥”，就是因為他已獲得了無上正智，如實觀見諸法本性，並斷除了無明業力，不再擔心承受六道輪回之苦。

　　佛陀成就的涅盤又是“無對”的，即自他一如，沒有對待相，沒有依賴相。業力執持的生命世界有對待相，有依賴相，自我與他人，自我與器世間，乃至每一次起心動念，都是千差萬別的，而持續不斷的無明業力又將它們聚合成無常的事件之流，成為六道輪回的煩惱世界。唯有佛陀獲得解脫正智，斷滅了無明業力的影響，才能成就無所對待，無所依賴，自他一如的自在世界。

　　這裡有必要對後世佛教熱衷於討淪的無餘涅盤和有餘涅盤在原始佛教中的含義作一交代，以進一步明確佛陀以心解脫、慧解脫為涅盤的解脫論旨趣。

　　原始佛教經典中就已經出現有餘涅盤、無餘涅盤的概念。但是，佛陀所提到的有餘、無餘，主要指的是“有執取”和“無執取”之意。“執取”即“漏”；“無執取”即“無漏”。佛陀說：“若聖弟子住漏盡無餘，得心解脫。”所以，無餘涅盤是指“漏盡”無餘，得心解脫，即證涅盤。佛陀又說：

　　有此二法涅盤界。去何為二?有餘涅盤界，無餘涅

　　盤界。彼雲何名為有餘涅盤界?於是比丘滅五下分結，

　　即彼般涅盤界，不還來此世。是謂名為有餘涅盤界。彼

　　雲何名為無餘涅盤界?如是比丘，盡有漏成就無漏，意解

　　脫智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更

　　不受後有，始實知之，是謂無餘涅盤界。

　　佛陀把佛弟子修習佛法所得最高果位分為兩種，即阿羅漢果和阿那含果。處在阿那含果位中的佛弟子，由於只斷盡“五下分結”的煩惱習氣，尚未斷盡一切煩惱習氣，仍有生存的執著(“有餘”)，所以身壞命終，往生天界，不還來此界，並於天界繼續修持，最終獲證涅盤。佛陀即稱阿那含聖者所得為有餘涅盤。而處在阿羅漢果位中的佛弟子，由於斷盡一切煩惱習氣，無所取執(“盡有漏成就無漏”)，已得“意解脫智慧解脫”，所以能於現世證得涅盤，而不再輪回他界。佛陀即稱阿羅漢聖者所得為無餘涅盤。因此，佛陀雖然也談到有餘涅盤與無餘涅盤，但是這僅僅是以心解脫、慧解脫為涅盤理論的引申，其含義並不違背原始佛教關於涅盤概念的本義。

　　三、不可思議的涅盤

　　佛陀認為，聖者證人涅盤，脫離世間輪回之苦，就可獲得一種永恆的寂滅安樂。《增一阿含經》就說：“心已離諸行，愛著永無餘；更不受此形，長樂涅盤中。”這種超越生死輪回的涅盤境界，唯有聖者自內所證。對於未人涅盤的眾生來說，乃是不可思議的。佛陀說：“有四事不可思議。雲何為四?眾生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議。……如是比丘，有此四不可思議，非是常人之所思議。”

　　涅盤之所以不可思議，乃是因為它是聖人(佛)斷盡一切無明煩惱，淨化現實生命成就無漏的清淨世界之後，獲得的一種與宇宙最高真理相應的生命本真之境，這是一切語言概念，以及相對的思維所不能表達、不能思議的，唯有聖者在不懈地宗教實踐中才能接近並最終獲得證悟。這也是佛陀所追求的最終目標和終極的生命安頓之處。一切宗教都是以追求終極實在為目標，並將它視作解決人生問題的根本之道。婆羅門教以回歸大梵、實現梵我合一為人生之鵠的，西方基督教也以信仰上帝，給予人的現實生活以理想和希望，以期拯救此在的人生沉淪為人生解脫之歸依。但這都是將人生解脫的終極依據付之於外在的神靈，而不是返求人自身以獲人生解脫之徑。佛陀則開出一種返向人自身的智慧解脫之道，將人生的解脫之所、生命的安頓之處，視作斷盡無明煩惱，淨化現實生命的當下體證到的生命本真境界。佛陀即是將這種生命本真境界視作人生的終極目標和解脫的最終依據。

　　佛陀認為，不能說證涅盤的如來是有、無生死、非有非無生死，或亦有亦無生死。有、無生死等概念都指向由業力執持的五蘊世間的刹那存在物，而不能用來表達超越生死輪回之流的涅盤。《雜阿含經》中有一段關於證涅盤的如來有無生死問題的問答，文中記載有外道問佛陀弟子舍利弗，如來有沒有後生死等，舍利弗回答說此是無記。後來舍利弗去詢問尊者摩訶迦葉如何佛說無記，迦葉於是回答說：

　　若說如來後有生死者，是則為色；若說如來無後生死後，是則為色；若說如來有後生死、無後生死，是則為色；若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死、有後無後、非有後非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅盤。舍利弗!若說如來有後生死者，是則為受、想、行、識、為動、為慮、為虛誑、為有為、為愛，乃至非有非無後有變如是說。如來者，

　　愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然。

　　這段話的意思是說，涅盤是不可思議的，證人涅盤的如來亦是不可思議的，根本不存在如來有無生死等問題。如果硬是要臆想證涅盤的如來是有無生死問題的話，那麼，問者的思路仍停留在輪回的五蘊世間而未能上升到清淨無漏的實在世界。所以經中認為，那些執如來有無生死等問題的人，都是將如來看作了或者是色，或者是受、想、行、識等五蘊輪回世間的刹那存在。實際上，如來是“身死不墮數，永處般涅盤”，有、無生死等是關於五蘊世間刹那的事件之流的存在問題，而不能用來指稱超越五蘊世間生死之流的涅盤世界。

　　這裡有必要強調的是，證涅盤的如來不墮諸數、不落生死輪回，只是就他所證清淨無漏的生命本真境界而言，並不是說現實中的如來肉身真實不滅。我們須區分兩種意義上的如來，一是證涅盤，獲心解脫、慧解脫的如來，一是作為現實肉身的如來。證涅盤之如來已經超脫了輪回，不在諸數之中，《阿含經》稱之為“永處般涅盤”，“長樂涅盤中”；而作為現實肉身的如來則有生老病死，《增一阿含經》就說：“如來亦當有此生老病死”。前者是解脫境界之我，後者則是現實生身之我。佛陀涅盤觀念的實質，就是要超越現實生身之我種種無明煩惱的束縛，淨化現實生命，使之不再墮入六道輪回，並將現實生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以體驗至善至美至真的生命之大樂。

　　關於涅盤狀態中如來的存在性質問題，《雜阿含經》有一段話說：“如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅盤。”這就是說，永處涅盤狀態中的如來是甚深廣大、無量無數的。無量無數並非是說有許多個如來，而是指不墮六道輪回的如來解脫之境，其範圍是無限的，不可以數量計。也就是說，如來所得解脫自在的涅盤，乃是一種自他平等、廣大光明、無限的生命境界。《雜阿含經》形容佛的解脫之境的廣大甚深說：“光明白顯照，照一切世界。”就是說，如來所證涅盤，是即著一切世界而呈現其光明，體現了佛陀所說“慈悲喜舍”四無量心的境界，這也開啟了後來大乘佛教普度眾生的救世理想。

　　關於證得涅盤，不墮諸數，不落生死輪回的如來思想，實際上隱含著後來佛教所說的如來法身的思想。《增一阿含經》說：“如來慧身，智無崖底無所掛礙，如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無複生分。”部派佛教一切有部據此認為，如來成就的是無漏法身，但是，不同於原始佛教的是，這個無漏法身最終要棄舍而人灰身滅智式的涅盤。部派佛教中的經量部則提出神聖世尊的思想，認為如來無漏法身不落生死，恒常不滅。這一思想又被後來的瑜伽行派所吸收，認為，佛弟子轉識成智後所成就的無漏清淨智身，相續不斷恒久常存(“相續不斷故亦名常”)，不落生死輪回。而大乘如來藏學則把如來法身視作遍在於宇宙的泛神論意義上的神聖世尊。其實，這種種關於如來法身的理論都偏離了佛陀追求現世解脫的涅盤學方向。佛陀只是以斷盡無明煩惱，自知不再輪回生死，以正觀正智如實觀宇宙真理法則而獲得的心解脫、慧解脫的生命境界為涅盤。佛陀追求現實生命的清淨和圓滿，注重的是現實生命境界的超升，並不追求成就恒久不滅的主體位格的神聖世尊。佛陀並不關心，也不討論獲得涅盤的聖者是否會有永恆的生命。在他看來，追問這個問題無助於解脫的實現，因為這根本與解脫無關。

 

第一章 原始佛教的涅盤學說

　　原始佛教的根本教義，指的是佛陀本人的思想，儘管佛陀本人一生未有任何著作，但他的傳教言論一直由其弟子口頭流傳，到了部派佛教時期才被輯成文字。人們目前瞭解早期佛教的文獻資料，主要就是漢譯的四部阿含經，即《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》。原始佛教是以追求人生解脫為目標，以涅盤問題為教義的核心。佛陀提出的一些基本教義，如五蘊、緣起、輪回等觀念，無非是為了達到涅盤概念的認識並最終證取涅盤。佛陀批判外道有我論的涅盤而主張無我論的涅盤，認為斷盡煩惱、無所執取的心靈境界就是涅盤。這種心靈境界，實際上是佛所證不離五蘊世間的形而上的宗教境界，體現了原始佛教涅盤觀念對印度傳統哲學中的涅盤觀念的革新和發展。

　　一、無我與涅盤

　　印度自古以來就非常關注人生解脫的問題，傳統的印度哲學也以解脫問題為中心。印度人之所以追求解脫，是因為他們普遍具有厭世主義的傾向，認為現實世界只能給人帶來苦難與不幸，其根源在於人的精神與肉體方面所造的種種罪惡，所以人們追求解脫，以擺脫現實世界的苦難。出於解決人生解脫問題的需要，印度哲學提出了一系列的命題和哲學觀念，如業報輪回、彼岸觀念、靈魂不死等。這些命題和觀念在最早的婆羅門教哲學中就得到了系統的論述。最早的吠陀書就提到人死後靈魂不滅往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有頌言：“彼如是知者，舍此身後上升，在彼方天界中盡得其樂欲，永生其臻至矣!”《奧義書》則提出“五火二道”說，認為人造惡業，死後要經歷“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火階段，而輪回于“祖道”；若造善業，死後“我”(阿特曼、靈魂)進入梵界(“神道”)，與梵合一而達到解脫狀態。其他主要哲學流派也都提出了各自的輪回、彼岸、靈魂不死觀。而這一系列的命題和觀念最終導向一個終極性解脫概念，即涅盤。據張曼濤先生的考證，涅盤概念最早出現於占瑜伽派(也屬於婆羅門教)的著作中，其意思是指“吹散(煩惱業力)”、“與梵合一”。至西元前6世紀教派競起的時期，涅盤觀念就成為各學派表達最高解脫狀態的概念，如耆那教的“離非命涅盤”，順世論的“最上現法涅盤”等等。可見，涅盤概念乃是由印度哲學中彼岸、輪回、不死、解脫等一系列觀念發展、衍化而來的終極性概念。佛教用涅盤的概念，只是沿用印度傳統哲學中的說法。佛教雖沿用了涅盤這個概念，並且從字面意義上也很難看出它的特別之處，但它的本質內涵卻大大不同於其他印度哲學。我們認為，儘管原始佛教中提出很多命題，如業報輪回觀、五蘊觀、緣起論，無我觀、四諦說等等，但大多取自於傳統的印度哲學，唯有緣起淪與無我論方能體現出佛教教義的獨特之處。而無我論直接與佛教涅盤觀念相關，能充分揭示出原始佛教涅盤觀與外道哲學(佛教對其他印度哲學的貶稱)涅盤觀的本質差異。這是因為，涅盤作為一種解脫之境，關涉到解脫主體問題，外道一般來說都主張有我的解脫觀，而佛教卻主張由無我才能導致涅盤。事實上，佛陀正是在批判外道有我淪的基礎之上建立了無我論的涅盤觀。

　　佛陀在涅盤問題上著重批評的對象，主要是指佛陀以前或者同時代的婆羅門教、耆那教和順世論，它們代表著兩種不同類型的有我論的涅盤觀。婆羅門教主張大梵為宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙萬物和一切生命現象，又主張“我”與梵本質同一，我擺脫業力的幹擾，超脫生死輪回而回歸宇宙本性，達到梵我合一的狀態就是涅盤，此即“梵涅盤”。耆那教主張靈魂(“命”)實有，是宇宙唯一的實在，靈魂受業力(漏)的影響而墮落於輪回世界(“非命”)，若修苦行，積善德，則可消除業力止滅漏的作用，使靈魂擺脫生命輪回而達到獨存的狀態即是涅盤，此即“離非命涅盤”。順世論否定精神實體的永恆存在，認為地、火、水、風“四大”是構成萬有的基本元素，人的意識只是“四大”結成人體後所產生的功能，隨著人肉體的死亡，意識也隨著消失，因此並不存在永恆的自我、靈魂等。此派反對業報輪回說，認為沒有來世，人的行為也不會產生善惡報應。順世論肯定現實生活的幸福，認為涅盤並不是現實生命的消失，而是指在現實生活中享受五欲的快樂，這可稱作“最上現法涅盤”。

　　佛陀把上述三種外道涅盤觀，分為常見論與斷見論兩類。其中，婆羅門與耆那教屬於常見論者，順世論屬於斷見論者。順世論承認由地火水風組成具有人格統一性的我，而否認生死輪回之說，認為人死後什麼都不存在，故佛陀稱之為斷見；婆羅門與耆那教主張自我、靈魂永存，解脫不過是自我、靈魂擺脫業力的束縛向絕對實在界的超升，故佛陀稱之為常見論。佛陀指出，斷、常二見具體的理論主張雖然不同，但都持有我論，在涅盤的問題上，都主張存在一個解脫的主體。順世論是執持“現在世真實有我”，婆羅門與耆那教則執持“今世後世真實有我”。佛陀認為，解脫的主體(實有我)實際上是不存在的，如果執著於靈魂、梵我不滅的話，就不能真正導向涅盤，而只有破除靈魂、梵我實有的觀念，也就是說，只有無我才能導致真正的涅盤。他說：“不見現在世真實是我，命終之後，亦不見我，是則如來應等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅盤。”佛陀強調：“聖弟子住無我想，心離我慢，得涅盤。”可見，佛陀涅盤觀與其無我論密切相關，以無我論為其理論基礎。這是原始佛教涅盤觀念區別於其他學派涅盤觀念的實質所在。

　　那麼，何謂無我?無我論的內涵是什麼?為什麼有我論不能導向涅盤?

　　無我論是佛陀的三法印之一，三法印是指“諸行無常，諸法無我，涅盤寂滅”。佛陀對無我論的論述，是結合五蘊說與緣起論而展開的。佛陀認為，人生現象由五蘊組成：色、受、想、行、識。色蘊相當於肉體及其他物質存在，由“四大”(即地、火、水、風)原素組成。受蘊是眼、耳、鼻、舌、身接觸外界而產生的感受。想蘊是概念活動。行蘊是意志活動。識蘊是知覺活動。五蘊根據緣起的原則(“此有故彼有，此起故彼起”)而組成眾生，“諸陰因緣合，假名為眾生”。按佛陀的說法，五蘊刹那無常，依因緣條件而形成刹那生滅的相續之流，沒有什麼固定的成分，所以也沒有所謂的實在我。佛陀認為，五蘊聚合的原因，是眾生所造的身口意三種業力。在業力的執持下，眾生要經歷十二因緣的三世輪回，即：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六人，六人緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這十二因緣包含三世兩重因果，連接著過去與未來。這十二因緣的歷程，可發生於六道中的任何一道。眾生根據自己的善惡業行，來決定自身的輪回去向，善者生天，惡者下地獄。但是，在這個過程中，“有業報而無作者”，並沒有一個輪回的主體。按照佛陀的說法，五蘊處在刹那生滅中，輪回轉生只不過是五蘊刹那生滅的一種表現形式。佛陀不承認五蘊中有哪種蘊是獨立常存的。如果有哪種蘊是獨立常存的話，即成固定不變的我，這就違背了佛陀無我的宗旨。《中阿含經》說有一比丘認為識蘊是生命輪回的主體，“謂此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善惡業而受報。”此說即遭佛陀的呵斥，佛陀告訴他：“識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅”，並沒有一個常存不變的主體。佛陀說無我，主要就是要破這個輪回主體。不僅如此，佛陀還要破解脫主體。在佛陀看來，存在的只是五蘊在業力作用下的刹那聚合與離散，並沒有離開五蘊之外的靈魂自我。佛陀認為，人們若能正確地知見五蘊緣起無我的法則，就可斷除苦惱而與真實法則相應，證得涅盤(如實觀)。如《雜阿含經》說：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，是名真實正觀。聖弟子，如是觀者，於色得解脫，於受、行、想、識解脫。我說是等解脫生、老、病、死、憂、悲、苦惱。”

　　在佛陀看來，無論是順世論還是婆羅門教、耆那教，都執持五蘊刹那相續為實在我。順世論執現在世有真實的人格統一性的我，我隨著肉體的消亡而消亡，自然是執五蘊和合為實有我。即便是婆羅門、耆那教所執之自我、靈魂，在佛陀看來，也是執五蘊，或五蘊之一為我。他說：“若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。”

　　佛陀認為，根本不存在超出五蘊刹那相續之外的自我、靈魂的所以，佛陀要求人們認識到五蘊無我的道理後，還要進一步觀察思維五蘊的刹那生滅的本質，進而產生一種觀見五蘊寂滅本性的直觀智慧，即獲得“真實正觀”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，與佛教真理相應，獲得涅盤。《雜阿含經》說：

　　然我於五受陰見非我、非我所，而於我慢、我欲、我

　　使，未斷、未知、未離、未吐。諸上座聽我說譬，凡智者，因

　　譬類得解。譬如乳母，付浣衣者，以種種灰湯，浣濯塵垢，

　　猶有餘氣，要以種種雜香，熏令消滅。如是多聞弟子，離

　　於五受陰，正觀非我、非我所，能於五受陰我慢、我欲、我

　　使，未斷、未知、未離、未吐，然後於五受陰如是觀生滅已，

　　我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。

　　這種斷盡無明我執習氣，獲得涅盤的“真實正觀”的智慧實際上來自於瑜伽禪定。佛陀說：“成就諸禪定，滿具常棄樂。已得無食樂，猶如水浴淨；不動心解脫，一切有結盡。無病為涅盤，謂之無上燈。”又說：“方便禪思，內寂其心，如是如實知顯現”，“禪思不放逸，疾得盡諸漏”。

　　瑜伽禪定早在佛教產生之前就已出現，但是佛教以前的瑜伽只是一種玄想的技術，藉此獲得不思議的神通，並沒有多少哲學的內涵。佛教則將瑜伽禪定吸收進來，並且賦予了哲學的見解，把它視作消滅煩惱業力，獲得正觀正智，證見佛教真理的主要手段。英國學者渥德爾在其名著《印度佛教中》中就指出：“(佛教)修習綱領最重要部分並不是道德行為，而是禪定功夫，道德行為雖然切要，不過只是初階，在禪定中才可以透徹了悟宇宙本性和個人存在的真諦。”

　　佛陀主張，由瑜伽禪定斷盡煩惱，產生直觀諸法本性(滅)的“真實正觀”，就意味著達到了涅盤，此所謂“見法般涅盤”。這種涅盤的本質是一種通過智慧與真實相應而獲得的解脫之境，也就是“心解脫、慧解脫”之境。

　　佛陀就一再強調，“心解脫、慧解脫，現法自知作證”。這說明，佛陀追求的是智慧的解脫，其特點是不離五蘊世間而得解脫(以正觀正智破無明我執，見五蘊緣起本性就可得涅盤)。佛陀區分五受蘊和五蘊的不同。他說：“諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外，若粗若細，若好若醜，若遠若近，彼一切總為陰”，“非五陰即受，亦非五陰異受；能於彼有欲貪者，是五受陰”。“陰”者，即是蘊義，即色、受、想、行、識。五陰組成一切物質的、精神的現象。而“受陰”者，就是於五陰上有欲貪，有取執，即成五“受陰”。五受陰，形成由無明業力執持的刹那的五蘊相續之流的輪回世間。修習佛法的弟子若能于五陰上斷盡貪愛、執取，即成無漏的(清淨的)五蘊世界。前者是佛教所說的有漏的世界，後者則是無漏的世界。佛陀說，“有漏是生死，無漏是涅盤”。無漏五陰是宇宙、人生存在的真相。人去除我執，斷盡煩惱，不再承受輪回之苦，成就梵行，獲心解脫、慧解脫，就成就了涅盤。(“漏盡得無漏，心解脫、慧解脫”，“我生已盡，梵行已立，自知不受後有”)。

　　佛陀以心解脫、慧解脫為涅盤的學說顯然與外道涅盤學說有著本質的不同。絕大多數印度外道哲學是向現實世間之外求得解脫的根據，並通常把這個根據視作宇宙的本源、或本體，並以捨棄現實世界回到宇宙的本源、或本體為涅盤。如，婆羅門教就是以自我脫離此世而與梵神同在為得涅盤。再如，某些唯物主義學派以宇宙的物質本源為涅盤因，認為現實生命消散回到宇宙本源的狀態為得涅盤。這些外道涅盤說都是走外在的解脫路線。而佛陀創立現世得心解脫、慧解脫的涅盤說，則將這外在的解脫傾向轉回到自我的內在之中，認為聖者由禪定產生神秘的直觀智慧，見緣起法的寂滅本性(如實觀見真實法則)，為得涅盤。這體現了佛陀對印度哲學涅盤觀念的革新與發展。

　　佛陀所說涅盤，從本質上說是指眾生去除生命的迷執，斷滅了自身執持輪回果報的無明業力後(“不受後有”)，而呈現出來的自由自在、解脫的生命境界。《中阿含經》描述這種涅盤說：

　　猶如無事人民處，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在

　　臥。所以者何?彼野鹿不在獵師境界，是故自在行、自在

　　坐、自在臥。如是比丘!漏盡得無漏，心解脫、慧解脫，自

　　知自覺自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更

　　受有，知如真，彼於爾時自在行、自在坐、自在臥。五比

　　丘!是說無佘解脫，是說無上安隱涅盤，是說無老、無死、

　　無愁憂戚、無穢汙無上安隱涅盤。

　　這就是說，涅盤乃是智者自由自在的生命境界的開顯，獲得解脫的聖人，就如同是在廣鼇無垠的原野上，遠離人類幹擾，過著自由自在生活的野鹿。與此相對的是受無明業力的驅使，生存在輪回世界中不得解脫的眾生，他們猶如生活在獵師的狩獵場，不得自由。而獲得心解脫，證得涅盤的聖者，之所以能“自在行、自在坐、自在臥”，就是因為他已獲得了無上正智，如實觀見諸法本性，並斷除了無明業力，不再擔心承受六道輪回之苦。

　　佛陀成就的涅盤又是“無對”的，即自他一如，沒有對待相，沒有依賴相。業力執持的生命世界有對待相，有依賴相，自我與他人，自我與器世間，乃至每一次起心動念，都是千差萬別的，而持續不斷的無明業力又將它們聚合成無常的事件之流，成為六道輪回的煩惱世界。唯有佛陀獲得解脫正智，斷滅了無明業力的影響，才能成就無所對待，無所依賴，自他一如的自在世界。

　　這裡有必要對後世佛教熱衷於討淪的無餘涅盤和有餘涅盤在原始佛教中的含義作一交代，以進一步明確佛陀以心解脫、慧解脫為涅盤的解脫論旨趣。

　　原始佛教經典中就已經出現有餘涅盤、無餘涅盤的概念。但是，佛陀所提到的有餘、無餘，主要指的是“有執取”和“無執取”之意。“執取”即“漏”；“無執取”即“無漏”。佛陀說：“若聖弟子住漏盡無餘，得心解脫。”所以，無餘涅盤是指“漏盡”無餘，得心解脫，即證涅盤。佛陀又說：

　　有此二法涅盤界。去何為二?有餘涅盤界，無餘涅

　　盤界。彼雲何名為有餘涅盤界?於是比丘滅五下分結，

　　即彼般涅盤界，不還來此世。是謂名為有餘涅盤界。彼

　　雲何名為無餘涅盤界?如是比丘，盡有漏成就無漏，意解

　　脫智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更

　　不受後有，始實知之，是謂無餘涅盤界。

　　佛陀把佛弟子修習佛法所得最高果位分為兩種，即阿羅漢果和阿那含果。處在阿那含果位中的佛弟子，由於只斷盡“五下分結”的煩惱習氣，尚未斷盡一切煩惱習氣，仍有生存的執著(“有餘”)，所以身壞命終，往生天界，不還來此界，並於天界繼續修持，最終獲證涅盤。佛陀即稱阿那含聖者所得為有餘涅盤。而處在阿羅漢果位中的佛弟子，由於斷盡一切煩惱習氣，無所取執(“盡有漏成就無漏”)，已得“意解脫智慧解脫”，所以能於現世證得涅盤，而不再輪回他界。佛陀即稱阿羅漢聖者所得為無餘涅盤。因此，佛陀雖然也談到有餘涅盤與無餘涅盤，但是這僅僅是以心解脫、慧解脫為涅盤理論的引申，其含義並不違背原始佛教關於涅盤概念的本義。

　　三、不可思議的涅盤

　　佛陀認為，聖者證人涅盤，脫離世間輪回之苦，就可獲得一種永恆的寂滅安樂。《增一阿含經》就說：“心已離諸行，愛著永無餘；更不受此形，長樂涅盤中。”這種超越生死輪回的涅盤境界，唯有聖者自內所證。對於未人涅盤的眾生來說，乃是不可思議的。佛陀說：“有四事不可思議。雲何為四?眾生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議。……如是比丘，有此四不可思議，非是常人之所思議。”

　　涅盤之所以不可思議，乃是因為它是聖人(佛)斷盡一切無明煩惱，淨化現實生命成就無漏的清淨世界之後，獲得的一種與宇宙最高真理相應的生命本真之境，這是一切語言概念，以及相對的思維所不能表達、不能思議的，唯有聖者在不懈地宗教實踐中才能接近並最終獲得證悟。這也是佛陀所追求的最終目標和終極的生命安頓之處。一切宗教都是以追求終極實在為目標，並將它視作解決人生問題的根本之道。婆羅門教以回歸大梵、實現梵我合一為人生之鵠的，西方基督教也以信仰上帝，給予人的現實生活以理想和希望，以期拯救此在的人生沉淪為人生解脫之歸依。但這都是將人生解脫的終極依據付之於外在的神靈，而不是返求人自身以獲人生解脫之徑。佛陀則開出一種返向人自身的智慧解脫之道，將人生的解脫之所、生命的安頓之處，視作斷盡無明煩惱，淨化現實生命的當下體證到的生命本真境界。佛陀即是將這種生命本真境界視作人生的終極目標和解脫的最終依據。

　　佛陀認為，不能說證涅盤的如來是有、無生死、非有非無生死，或亦有亦無生死。有、無生死等概念都指向由業力執持的五蘊世間的刹那存在物，而不能用來表達超越生死輪回之流的涅盤。《雜阿含經》中有一段關於證涅盤的如來有無生死問題的問答，文中記載有外道問佛陀弟子舍利弗，如來有沒有後生死等，舍利弗回答說此是無記。後來舍利弗去詢問尊者摩訶迦葉如何佛說無記，迦葉於是回答說：

　　若說如來後有生死者，是則為色；若說如來無後生死後，是則為色；若說如來有後生死、無後生死，是則為色；若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死、有後無後、非有後非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅盤。舍利弗!若說如來有後生死者，是則為受、想、行、識、為動、為慮、為虛誑、為有為、為愛，乃至非有非無後有變如是說。如來者，

　　愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然。

　　這段話的意思是說，涅盤是不可思議的，證人涅盤的如來亦是不可思議的，根本不存在如來有無生死等問題。如果硬是要臆想證涅盤的如來是有無生死問題的話，那麼，問者的思路仍停留在輪回的五蘊世間而未能上升到清淨無漏的實在世界。所以經中認為，那些執如來有無生死等問題的人，都是將如來看作了或者是色，或者是受、想、行、識等五蘊輪回世間的刹那存在。實際上，如來是“身死不墮數，永處般涅盤”，有、無生死等是關於五蘊世間刹那的事件之流的存在問題，而不能用來指稱超越五蘊世間生死之流的涅盤世界。

　　這裡有必要強調的是，證涅盤的如來不墮諸數、不落生死輪回，只是就他所證清淨無漏的生命本真境界而言，並不是說現實中的如來肉身真實不滅。我們須區分兩種意義上的如來，一是證涅盤，獲心解脫、慧解脫的如來，一是作為現實肉身的如來。證涅盤之如來已經超脫了輪回，不在諸數之中，《阿含經》稱之為“永處般涅盤”，“長樂涅盤中”；而作為現實肉身的如來則有生老病死，《增一阿含經》就說：“如來亦當有此生老病死”。前者是解脫境界之我，後者則是現實生身之我。佛陀涅盤觀念的實質，就是要超越現實生身之我種種無明煩惱的束縛，淨化現實生命，使之不再墮入六道輪回，並將現實生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以體驗至善至美至真的生命之大樂。

　　關於涅盤狀態中如來的存在性質問題，《雜阿含經》有一段話說：“如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅盤。”這就是說，永處涅盤狀態中的如來是甚深廣大、無量無數的。無量無數並非是說有許多個如來，而是指不墮六道輪回的如來解脫之境，其範圍是無限的，不可以數量計。也就是說，如來所得解脫自在的涅盤，乃是一種自他平等、廣大光明、無限的生命境界。《雜阿含經》形容佛的解脫之境的廣大甚深說：“光明白顯照，照一切世界。”就是說，如來所證涅盤，是即著一切世界而呈現其光明，體現了佛陀所說“慈悲喜舍”四無量心的境界，這也開啟了後來大乘佛教普度眾生的救世理想。

　　關於證得涅盤，不墮諸數，不落生死輪回的如來思想，實際上隱含著後來佛教所說的如來法身的思想。《增一阿含經》說：“如來慧身，智無崖底無所掛礙，如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無複生分。”部派佛教一切有部據此認為，如來成就的是無漏法身，但是，不同於原始佛教的是，這個無漏法身最終要棄舍而人灰身滅智式的涅盤。部派佛教中的經量部則提出神聖世尊的思想，認為如來無漏法身不落生死，恒常不滅。這一思想又被後來的瑜伽行派所吸收，認為，佛弟子轉識成智後所成就的無漏清淨智身，相續不斷恒久常存(“相續不斷故亦名常”)，不落生死輪回。而大乘如來藏學則把如來法身視作遍在於宇宙的泛神論意義上的神聖世尊。其實，這種種關於如來法身的理論都偏離了佛陀追求現世解脫的涅盤學方向。佛陀只是以斷盡無明煩惱，自知不再輪回生死，以正觀正智如實觀宇宙真理法則而獲得的心解脫、慧解脫的生命境界為涅盤。佛陀追求現實生命的清淨和圓滿，注重的是現實生命境界的超升，並不追求成就恒久不滅的主體位格的神聖世尊。佛陀並不關心，也不討論獲得涅盤的聖者是否會有永恆的生命。在他看來，追問這個問題無助於解脫的實現，因為這根本與解脫無關。

 

二、擇滅無為

　　一切有部還將涅盤稱作擇滅，何謂擇滅?《大毗婆沙論》說：“諸滅是離系，謂諸法滅亦得離系。得離系得是名擇滅。……擇滅者，由擇力故有漏法滅。……擇者謂慧，滅是彼果；擇所得滅故名擇滅。複次，一向劬勞、一向加行、一向功用，簡擇諸法，方得此滅，故名擇滅。”簡單地說，以簡擇慧力斷滅煩惱系縛，證得涅盤即是擇滅。一切有部以擇滅來指稱涅盤，顯然是聖者在現實生命中止滅煩惱的當下對法性本體的證悟境界。而從煩惱斷滅的角度對涅盤作否定性的描述，也符合涅盤概念的通常定義，如《雜阿含經》就說：“貪欲永盡，瞠恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅盤。”但一切有部關於擇滅的正面意義所指，仍是斷煩惱實有所見的妙有涅盤。

　　關於擇滅自性，一切有部持有多元論的傾向，《大毗婆沙論》說：“問：擇滅自性，為是一物，為是多物耶?有說：一物。……有說：二物……有說：五物……有說：十一物……有說：三十五物……評曰：應作是說，隨有漏法有爾，所體擇滅亦爾，隨所系事體有爾，所離系亦有爾所體故。”這就是說，擇滅自性並非是一而是多，擇滅是隨每一有漏法的斷滅而證得。有漏法有多少，擇滅自體即有多少。我們還可以從《大毗婆沙論》的另一處關於有為法、無為法數量的討論中，看出這種多元論的傾向。《大毗婆沙論》說：“問：有為法多耶，無為多耶?……評曰：應作是說，無為法多非有為法。所以者何?隨有漏法有爾所體擇滅無為數量亦爾，隨無漏有所爾體，非擇滅無為數量亦爾。複有此餘隨有漏法體量多少，諸非擇滅及虛空無為故，無為法多非有為法。”在有部看來，無為法並非單一的整體而是有眾多的個體。從總數上來看，無為法多於有為法。其中，擇滅自性的數量與有漏法相同。

　　有部擇滅自性是多的觀點與其涅盤是唯一的、常住的絕對境界的主張並不矛盾。擇滅自性是從斷煩惱所得的角度來說的，如，於斷貪得擇滅，於斷瞠也得擇滅，故數量是多。唯一的、常住涅盤則是從終極實在的角度來說的，是斷盡一切煩惱所顯最終的存在狀態，故是一。印順法師曾說，“擇滅與有漏法，是相對應的。以智慧簡擇，某法，某一類或一切有漏法滅，就得一法、一類或一切的擇滅。得一切擇滅，名為涅盤。”這可以說是對擇滅與涅盤關係的正確表述。擇滅與涅盤之間既是多與一，也是部分與整體的關係。一切有部認為，相應於每一有漏法背後都有一擇滅自體，智者于每一有漏法上斷除貪愛執取(漏取)，都可證得相應的擇滅，所以擇滅是多。而得一切擇滅方名涅盤，故涅盤是一。一一的擇滅自體與聖者最終所得涅盤，雖然有果位的不同，但是其體性並無不同，二者都是指止滅煩惱作用之後，元素(法體)在聖者直觀智慧下的顯相，這種顯相就是“滅靜妙離”之相。我們還可從一切有部主張一切擇滅自體體性相同推導出擇滅與涅盤的體性相同的結論。印順《空的探究》一書中有一段關於擇滅雖多而體性一味問題的探討，他說：“主張擇滅同，謂是一味的；主張擇滅異，謂是差別的。後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有方圓之別，如這空茶杯中的-圓空，與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置不能說無別。但，空的體性是渾然同一的，不能說有差別。”既然擇滅雖多而體性一味，那麼得一切擇滅的涅盤與擇滅之間也是體性一味。

　　關於擇滅自性的存在場所，一切有部認為，擇滅白性既不是蘊也不是蘊無，而是潛伏於諸蘊背後的真實自體，如《大毗婆沙論》說：“擇滅非即是蘊，亦非蘊無，但於有漏諸蘊中得別有自性。”這裡隱含著這樣的意思：有漏乃是污染諸蘊之法體的力量，漏的力量使得法體起現刹那作用，並聚合成有漏的事物相續之流，人們若能斷滅煩惱，止滅漏的影響，就證見止滅了刹那作用的法體(本體)，這就是擇滅。

　　一切有部還認為，擇滅自性乃是不變的共法，與諸有漏法(有漏五蘊)之間存在一一對應的關係。這就產生了一個問題，即不同的眾生於同一類有漏法上所得擇滅是否相同?有部學者認為，一個人的各種擇滅是異體的，因為擇滅不是一時得，從見道到修道、無學道，各階段都有各階段不同的擇滅，理應非一(此如方圓位置的不同，並非指本質不同)。但對不同的有情眾生來說，在同一對治上應得到體性相同的擇滅。如《大毗婆沙論》說：“諸有情類證擇滅時，皆共證一”，“諸有情類普於一一有漏法中，皆共證一擇滅體”。然而，擇滅自體(涅盤)也是一種不共法，因擇滅自體是有情各別內證，並不因某一有情證得擇滅而其他的有情也同時證得。這就是說，擇滅體性雖是共法，但有情之得卻是不共。由於擇滅自體的共與不共是從不同的角度來說的，(若從所證的角度來說，涅盤是客觀存在的共法；若從能證的角度來說，涅盤是智者各別內證，故是不共法)，這就避免了一有情證涅盤時，其他有情也同證涅盤的情況，《大毗婆沙淪》說：“若身中有涅盤得者，名涅盤，無則不爾，故無一時一切有情得涅盤失。”雖然擇滅自性與諸有漏法是一一對應的關係，其數量與有漏法相同，但這並不意味著擇滅自性體相不同。涅盤畢竟“是善是常”，體相一味不變。所以，諸有情雖斷一—：有漏法得一一擇滅自體，但一切擇滅自體無有差別。

　　有部還討論了擇滅是在內物中得還是在外物中得的問題。有部指出，在契經中對這一問題有兩種不同的說法，一種說法主張涅槃於內物中得；後一種說法主張涅槃於內外一切有漏法中得。一切有部顯然贊同後一種說法，《大毗婆沙論》說：“應作是說：於外物中亦得擇滅。”有部指出，所謂的內物與外物的不同，是以五蘊聚合的假名我為區分的依據。凡構成五蘊聚合假我的部分即是內物，不構成假我而只是作為假我認識物件的部分則是外物。《俱舍論》就說：“十八界中幾內幾外?頌曰：內十二眼等，色等六為外。論曰：六根六識，十二名內。外謂餘色等六境。我依名內，外謂此餘。我體既無，內外何有?我執依止故。假說心為我。故契經說：由善調伏我，智者得生天世等作處說調伏心。如契經言：應善調伏心，心調能引樂故，但於心假說為我，眼等為此所依親近，故說為內。”實際上，由五蘊聚合的一切事物皆是假有，本無內外之分。《俱舍論》就說：“我體既無，內外何有?”然在世俗睹上亦可就一切假有的存在施設內物與外物之別。內物即六根與六識，是假名主體的認識能力及所依，外物即是假名主體的物件，即色、聲、香、味、觸及法，即六境。在這種情況下，應當說聖者於內物與外物中都可證得擇滅涅盤。因為內物(六根、六塵)與外物(認識物件)，都是有漏五蘊法，其背後都有相應的擇滅自體為其存在的根基，所以都可當體斷煩惱而證得擇滅自體。一切有部有時亦結合三世說來討論內物與外物的關係問題。有部有時以現在法為內物，過去、未來法為外物。有部學者認為，有情眾生不僅可於現在法當體證得擇滅，也可於過去、未來法證得擇滅。《大毗婆沙論》說：“雖於外物無成就者，而亦於彼有得擇滅。如不成就過去未來命等八根，而有於彼證得擇滅。”過去、未來命等八根之所以稱作不成就，是因其作用已消失，或尚未生起。但是即便是如此，有部也認為能於此證得擇滅。這是因為擇滅實有自性，是無為法，並不因現象的起滅而改變自身的存在。過去、未來雖作用不在，但擇滅無為自體仍在，擇滅無為法是超時空的、不落於緣起的，眾生能在過去、未來法中(外物中)證得擇滅。

　　當然，擇滅自體是由斷煩惱而得，煩惱由心所生，“但於心假說為我”，所以斷煩惱證擇滅首先必然體現為內我解脫。由於外物擇滅由斷內煩惱而得，所以外物解脫也可稱作內物解脫，如《大毗婆沙論》說：“外物解脫依內得故，亦名為內，謂內身中修道方得”，“複次，外物解脫得是內故，亦名為內，謂得彼得是內蘊攝”。實際上，外物中的擇滅本來是於外物而得，之所以說外由內得，乃是因為通過內修道方得外物擇滅。有部說：“如人被縛，解脫時人名解脫，非謂繩等。既於所系證得解脫，故外物中亦得解脫。”這就是說，於外物有擇滅而不得，其原因在於內生煩惱，內煩惱是能系，外物擇滅是所系，斷內煩惱而得外擇滅，應說為於外物而得擇滅，不當說為於內物而得擇滅。如人被繩縛，人喻於外物，繩喻於內煩惱，解脫時人名解脫，不說繩得解脫。

　　一切有部把擇滅視作遍在於五蘊世間的絕對實在體，認為只要於五蘊世間斷除煩惱的遮蔽，即可當體證得擇滅，這也可以說是一種現世解脫論，與原始佛教強調現實生命的當體超升有著形式上的一致性。不過，二者之間仍存在著義理上的本質差異。原始佛教所說現實生命的當體超升，是指聖者主觀的心靈境界的超升。一切有部雖然也講現世斷煩惱的當體解脫，但它顯然先驗地設立了擇滅自體作為超越的根據，這樣一來，所謂的現世解脫就體現為智者斷除煩惱，以無漏正智親證擇滅白體所得的寂滅狀態。在一切有部生命解脫之境中顯然存在著兩種解脫自性，《大毗婆沙論》說：“謂一切法中二法名解脫，一者擇滅即無為解脫；二者勝解，即有為解脫。”無為解脫即(擇滅)涅盤，實有自體；有為解脫即正智，是大地法所攝勝解。此二種解脫，雖分為二，但在解脫的狀態中是合一的。二者之間是能緣與所緣的關係，無為擇滅是所緣，有為正智是能緣。所謂現世解脫，就是指聖者阿羅漢以能緣智證所緣境所證得的能所合一的寂滅境界。擇滅自體在有部哲學中成了有情生命解脫的客觀所依。

三、有餘涅盤與無餘涅盤

　　一切有部稱有為勝解為心的解脫：“心解脫體是勝解”。按有部的說法，有為勝解有多種，《大毗婆沙論》說：“此正勝解複有二種：一有漏，謂不淨觀持息念，無量解脫勝處遍處等相應勝解；二無漏，謂學無學勝解。學勝解者，謂四向三果所攝勝解，即苦法智忍乃至金剛喻定相應勝解。無學勝解者，謂阿羅漢果所攝勝解，即盡無生智無學正見相應勝解。”有部認為，每一種心解脫皆有一擇滅對應，心解脫是以擇滅為其依據，證擇滅即得心解脫。有部講心解脫，其意思實是指五蘊皆得解脫。之所以但說心解脫，一方面“舉心為門，類顯一切未來五蘊皆得解脫”，另一方面“就勝說故，謂五蘊中心最為勝，說心解脫即說一切”。五蘊解脫，即是“棄舍染汙蘊擔，得純淨蘊擔”，也即宇宙人生的構成成分(五蘊)擺脫染汙力(“漏”)的影響，成為淨化的構成成分，(此也即生命的淨化過程)。有部認為，染汙的構成成分，受無明業力的影響，仍要不斷地聚合，乃至像風車一樣，在六道中不停地生死輪轉。而只有止滅“漏”染汙的構成成分，才消除了生命體解散之後繼續聚合的可能，也就是說不再於六道輪回。

　　但一切有部認為，生命的淨化過程並非一蹴而就，而是點滴的漸進過程。有部安立多種層次的心解脫，正說明瞭這一點。有部將這一淨化過程，分為初級的暖、頂、忍、世第一法四加行位，見道十六心位，與修道位。其中，見道位十六心是對佛教四諦真理的觀察與體證，這是一個漸次的觀察體證(漸現觀)，即依次觀察體證三界中苦、集、滅、道。對每一界每一諦的觀察，都是先產生能斷煩惱之無間道智(法智忍)，後一刹那就能產生證斷真理之解脫道智(法智)。人修道位，則進一步反復修習，見道與修道合稱為學位。最後，人于阿羅漢無學位，意指既人究極之最高悟境，而達於已無所學之位。聖者於無學位，可謂已證一切擇滅，得圓滿的心解脫，完成了五蘊的去漏而淨化的過程，於現世證人涅盤。如在《毗婆沙論》中，有部就描述阿羅漢無學位是：“心解脫究竟圓滿”，“有勝德”，“無諸過”，“畢竟能斷後有，得一切有非擇滅”。

　　這裡有必要對阿羅漢淨化的生命結構是無漏還是有漏這一問題作一交代。一切有部認為，成就無學位的阿羅漢“已斷煩惱處在世間，心無所著如蓮花”，“於世間諸有漏事，不為一切煩惱所縛”。阿羅漢聖者就其生身來講，仍是無明愛果所生的有漏身，與凡夫並無不同，所謂“愚夫智者同感有身”，“世尊亦是智者所攝身，定應是無明愛果，是故佛身定應有漏”。然而，阿羅漢心不取漏，如眼等“雖名有漏順取，而非取漏”，又生身亦遇八法(即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂)，但能於此八法不生染著，所以能於有漏生身中，無所執著心無所染。這就是說，聖者阿羅漢雖然仍執持著前生無明結業之有漏生身，但是，他已經產生出一種叫作菩提法的無漏力，這種力能使阿羅漢不再造新業，而且對舊業也能產生抑制作用，消除有漏染汙力的影響。所謂“棄舍染汙蘊擔，得純淨蘊擔”，也當在這個意義來理解，否則，如果認為阿羅漢棄舍有漏而得純淨無漏身(此中沒有一有漏生身)，那麼就無法理解一切有部關於佛身或阿羅漢身是有漏的說法。這也可以作這樣的理解，阿羅漢的現實生命是由有漏的色身生命和無漏的精神生命(純粹的意識生命)共同構成。有漏的生身來自於前世的無明結業之果，無漏的精神生命則是長期修習的結果。我們若結合瑜伽禪定的理論，則能夠對此作出更為合理的解釋。小乘一切有部將宇宙分成三種存在界，即欲界、色界、無色界。欲界是由粗重的色心成分構成的有漏的世界，色界則是由純粹的物質構成的世界，這個世界的居住者，沒有一切有漏欲望；無色界則是一個沒有色礙，沒有欲望，純粹精神的世界，這個世界的居住者，完全沉浸在某種獨特觀念的冥想之中。一切有部認為，瑜伽禪定的修習者在現實世界(欲界)於精神專注的冥想狀態中，能進人色界、無色界，而在冥想的精神世界中完成了對存在構成成分聚合力的消解，最後能達到連意識也虛無的境界(非想非非想處)。這說明，阿羅漢在現實的生命世界中能獲得淨化的生命結構，只是這種淨化的生命結構存在於人的精神世界中。正因為如此，阿羅漢才能做到“生在世間長在世間”，為世法所染而又能“出世間住，不為世法染汙”。實際上，阿羅漢無學位所得心解脫的精神世界要遠遠高於色界、五色界。瑜伽禪定的修習者在色界、五色界，仍然有著業力的殘餘而在生死輪回之中，但是阿羅漢則斷盡一切煩惱，功德圓滿，已證一切擇滅，他已完全融人止滅一切無明業力的絕對之中，證人神秘的法性境界，體驗到絕對寧靜狀態而達到了涅盤。一切有部認為阿羅漢證人涅盤能得到法身，《大毗婆沙論》就說：“謂佛無學成菩提法即是法身。”但是，這種法身是阿羅漢現世人涅盤所得身，它依存於有漏生身，若生身人滅，法身也隨之人滅，所以並不是如後來大乘佛教所說永恆不變之如來法身。

　　雖然一切有部認為佛教的修習者在修習過程的每一個階段都會產生勝解智，證擇滅自體，但同時又認為在達到無學阿羅漢果以前，雖證擇滅而未得真正的解脫，不名涅盤，唯有達到阿羅漢果斷盡一切煩惱才是真正的解脫，得名涅盤。《大毗婆沙論》說：“雲何依解脫涅盤?答：若貪永斷，瞠永斷，癡永斷，一切煩惱永斷，是謂依解脫涅盤。問：有身等隨一法斷皆是涅盤，此中何說貪永斷乃至一切煩惱永斷。答：雖一一法斷皆是涅盤，而此中但說圓滿涅盤，故不應責。複次，涅盤之名，唯在無學，學位未滿，不名涅盤。”涅盤這個概念，按經典文獻中所作的定義，是指斷盡煩惱的狀態，如《雜阿含經》說：“涅盤者，貪欲永盡，瞠恚永盡，一切煩惱永盡，是名涅盤。”滿足這個條件的，只有無學阿羅漢，所以說涅盤之名唯在無學。佛教的修習者在其他的修行階段，雖然也可說斷煩惱得擇滅(也可稱涅盤)，但畢竟有煩惱的殘餘，從嚴格的意義上不可稱為得涅盤。

　　一切有部將無學聖者之所證(圓滿涅盤)分為有餘涅盤與無餘涅盤兩種。《大毗婆沙論》說：“雲何擇滅，謂諸滅是離系。此離系是涅盤。然涅盤有二種，一有餘依，二無餘依。”有部認為，這兩種涅盤都是阿羅漢所得的道果，實有自體，屬於無為解脫自性，是非學非無學的純善的存在，等等。然而，這兩種圓滿解脫意義上的涅盤概念之間還是有區別的。《大毗婆沙論》說：

　　雲何無餘依涅盤界?答：若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶

　　存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉，有餘依故，諸

　　結永盡，得獲觸證，名有餘依涅盤界。……雲何無餘依涅

　　盤界?答：即阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色相續

　　已斷，依五根身心不復轉，無餘依故，諸結永盡名無餘依

　　涅盤界。

　　這就是說，在有餘依涅盤界，阿羅漢於現世斷盡煩惱，於無相三摩地(不同於四禪八定的一種定慧均等的三昧力)證人絕對寧靜的神秘的法性世界，獲得清淨的精神生命(法身)，但尚有壽命、大種造色五根身心相續，即是說，五蘊生身尚存。阿羅漢聖者的生身當是前世無明業果所生之有漏身，阿羅漢雖持此生身，但已於“五蘊皆得解脫”，所以不造新業而成就清淨的法身。法身即是智身，是阿羅漢證人法性的精神生命，它依於生身而在，終有壞滅。然得法身的阿羅漢無學聖者，雖有生身但不為生身所縛，因其法身已證人涅盤，與絕對實在的本體合一。所以聖者生身雖是無明愛果，“生在世間，長在世間”，而法身則是無執的精神生命，“出世間住，不為世法所染”。此時阿羅漢無學聖者所住處，即稱作有餘依涅盤界。何謂依?《大毗婆沙論》區分了兩類依：“依有二種，一煩惱依，二生身依。……複次，依有二種，一染汙依，二不染汙依。”住有餘依涅盤界的阿羅漢無學聖者，雖沒有煩惱依但有生身依，雖沒有染汙依但有不染汙依。

　　住有餘依涅盤界的阿羅漢，已得無漏法身，與法性合一而於現法得涅盤。但此時生身尚存有待棄舍；無漏法身依於生身也不能永存。在一切有部看來，阿羅漢於現法證人涅盤，尚不是最終的解脫狀態，只有止滅生身，進而止滅無漏法身，即舍有情身墮於法數而消融於絕對的法體世界，才是阿羅漢最終的解脫狀態。然而，無漏法與有漏法的止滅方式並不相同，《大毗婆沙論》說：“謂有漏法有二種舍，一斷舍，二棄舍。無漏有為雖無斷舍而有棄舍。”有漏法的止滅有兩種情況，一是斷舍，這是指對煩惱的斷除(擇滅所得滅)；一是棄舍，這是指對阿羅漢生身的棄舍。阿羅漢生身是前世業力所生“無明愛果”，只待壽命滅盡才能得到棄舍(非擇滅所得滅)。無漏法的止滅表現為棄舍(非擇滅所得滅)，無漏法依生身而有，當生身壽命止滅，無漏法身亦隨之止滅。在一切有部看來，阿羅漢在有漏生身與無漏法身尚未止滅之前，所證涅盤即是有餘依涅盤。而當阿羅漢不僅斷盡諸結，而且根身壽命、無漏法身亦止滅時，或者說，既沒有生身依(有漏依；)也沒有不染汙依(無漏依)時，所得的涅盤即是無餘依涅盤。照一切有部的說法，在無餘涅盤界“無有補特伽羅，唯有法性”。這是阿羅漢止滅生命而消融於絕對的理想世界，也是“灰身滅智”徹底的解脫狀態。

　　按一切有部的說法，阿羅漢必住有餘涅盤或無餘涅盤界。然而，以是否具有壽命、根身、心法相續為區分有餘涅盤與無餘涅盤的標準，即“具有三事名有餘依涅盤，三事皆無名無餘依涅盤”，就會出現有的阿羅漢既不住有餘涅盤亦不住無餘涅盤界的情況，比如：“生五色界阿羅漢，五色身故，非住有餘涅盤界，有心轉故，非住無餘依涅盤界。生有色界阿羅漢，人滅盡定，已無心轉故，非住有餘依涅盤界，然有色身故，非住無餘依涅盤界。生欲界不具根阿羅漢，不具五根故，非住有餘依涅盤界，有色身故，非住無餘依涅盤界。”這就與阿羅漢必住於二種涅盤界的說法相矛盾。對於有阿羅漢不住二種涅盤界的情況，一切有部解釋說，這是“理雖無有而依此中所說亦有”，但同時又指出，以三事為標準是“為欲饒益諸弟子眾令易解故作是說。”也就是說，三事是眾生所共具之事，以此來區分有餘、無餘涅盤，能使欲界眾生更易於理解。關於有餘涅盤與無餘涅盤的分別，更準確的說法應是：“但有壽命皆名有餘依涅盤界，壽命滅已皆名住無餘依涅盤界。”依這個區分標準，無論是無色界阿羅漢，還是色界、欲界不具根阿羅漢，只要他的壽命猶在，就住於有餘涅盤界；若壽命滅盡，就人於無餘依涅盤界。

　　顯然在一切有部哲學中，無餘涅盤更具有終極性解脫的意義。一切有部哲學將現象界的生命視作為苦，其目的即在於淨化自身的現實生命，超脫現象界的輪回之苦，並最終止滅現象界的生命而消融於絕對的本體世界。而本體世界是絕對的無生命的狀態，此中唯有法性。其實，追求與絕對合一，達到無生命的涅盤狀態，這並非佛教一切有部所獨有。事實上，這也是多數印度哲學所共同追求的目標。比如，正理—勝理派的代表人物迦延陀就曾說：“有理性的人應該竭盡全力去抑制自身，最終達到石頭一樣的(無生命)狀態!”正理—勝論派構築了絕對界與現象界的對立，承認有靈魂實體的存在，認為靈魂實體由於受無明業力的影響而沉淪於現象界，現象界的生命本質是苦，所以，必須停止現象界的生命，將靈魂融人絕對之中才可獲得解脫。而所謂的絕對界，則是靈魂實體本身的絕對無感覺、無生命的狀態，這也稱作無生涅盤。靈魂在涅盤中複歸於它原初的自然的狀態，也即是像石頭一樣無生命的狀態。佛教一切有部哲學所追求的無餘涅盤界，顯然與正理—勝論派無生涅盤有著相似之處。考慮到當時的印度社會苦難的社會現實，也就不難理解為什麼印度哲學中的多數派別(如正理—勝論及小乘有部哲學)會以脫離現象界的生命，消融於無生命的絕對界為解脫的最終目的。

第三章 經量部的涅盤學說

　　經量部由一切有部分裂而來，其早期表現為譬喻師的思想，後又吸收分別說系與大眾部的思想而組織成經量部學說。經部理論雖從有部分裂而出，但與一切有部的思想極為不同，在涅盤思想上就是如此。有部主張涅盤實有其體，經部卻主張涅盤沒有自體，由煩惱斷滅故假名涅盤。經部師並不否認涅盤境界的實在性，而只是反對一切有部的實有涅盤說，認為涅盤乃是煩惱斷滅的心解脫之境。經部師又安立無漏佛；身說，暗含了在涅盤境界中無漏慧身不滅的思想，後來大乘佛教唯識宗入涅盤佛身不滅的思想即淵源於此。

　　經量部的經典文獻已經散佚，但在一切有部的淪書中，出於批判經量部思想的需要，有部學者對經量部的學說多有零星記載。本文寫作所依據的文獻就主要來源於後期一切有部淪書《順正理論》的相關記載。

　　一，斷煩惱即假名涅盤

　　一切有部設立兩重性的存在界，即永久不變的本體與非永久不變的現象。涅盤也實有自性，所謂的涅盤即是止滅現象，進入神秘的法性境界。與有部同時代或者稍後出現的經量部，則反對一切有部的存在界的二重劃分，否定法性本體的存在而只承認當下刹那作用的實在性。經量部認為，一個事物只是就它發揮某種作用而言，才是真實的，即作用真實。所謂的作用，即是產生結果，即是生因引果的功能。它反對在作用之上安立有法性的根基。經部將真實作用稱作“界”，所以又立唯界真實說。界又有種子之義，每一種作用生起之後，會有熏習留下種子。眾生相續存在之時，種子作為一種潛在力依於相續的諸行，逐漸變化輾轉殊勝，成為後來再生法的因性。經量部又依作用真實，成立自相說。自相表示實體的單位，同時也是變化的單位。自相是所謂的有用者，即能發揮作用者，也即是刹那的、或暫態性的存在。

　　經部師相對於一切有部三世實有說，還立“過未無體”說，以論證法性的非實有和刹那作用的真實。《俱舍論》對經部師的“過未無體’’說作了介紹：“我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有，未來當有，有果、因故。依如是義說有去來，非渭去來女口現實有。·．…．故說彼有，但據曾、當，因、果二性，非體實有。”這就是說，實有的只是刹那的現在，而過去與未來只是相對於現在而施設的有。過去是曾經的現有，未來是當來的現有。結合因果關係來講，現在是過去之果，以現在之果論到過去之因，即依曾有說為過去。同樣，現在為未來之因，以現在之因淪到未來之果，即依當有說為未來。過去與未來只是就曾、當，因、果而設，並非如現在一樣是實有，並沒有實體的存在。；後來的唯識學對經量部的過未無體說有清楚的說明：“謂現在世是能施設去、來世相。”這是因為，“過去¨‘相已滅沒、自性已舍”；“未來”雖“因現有”，然“自相未生、未得自性”。而唯有現在才“相未滅沒，自性未舍，生時暫住”。簡言之，自性與自相是同時的存在，並非是二重性的存在。過去與未來、自性與自相，或滅沒已舍，或未生未得，所以都不是實有。只有現在，自性與自相皆取得現實的存在，所以是實有。而自性實際上即是自相，只是刹那的存在，並無本體的意義。這即是經量部的過未無體、現在實有論。

　　由於經部師只承認刹那作用的真實性，否定法性本體的存在，故反對一切有部證法性得涅盤的實有涅盤說。經部師認為，涅盤並非實有自體，而只是一種假名，即：以煩惱業惑斷滅，立假名為涅盤。《順正理論》卷十七載：“汝宗(指經部師)唯說煩惱所依相續轉變，名為煩惱；及說煩惱畢竟不生，名為涅盤。”又說：“汝宗(指經部師)不爾唯說隨眠及苦不生，為涅盤故。”又說：“由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅盤。”這都是意在說明，在經部師那裡，涅盤並沒有另外一個什麼自體，煩惱及苦不生的當下即是涅盤。

　　經部師還結合二諦說來談涅盤的假名性。一切有部以本體與現象的區分為標準，建立二諦說，《順正理論》中就說：“諸和合物隨其所應，總有二種性類差別：一可以物破為細分，二可以慧析除餘法。謂且於色諸和合聚破為細分，彼覺便無名世俗諦，猶如瓶等。非破瓶等為瓦等時，複可於中生瓶等覺。有和合聚雖破為多，彼覺非無猶如水等，若以勝慧析除餘法，彼覺方無亦世俗諦。非水等被慧析除色等時複可于中生水等覺故，於彼物未破析時以世想名施設為彼施設有故名為世俗，依世俗理說有瓶等，是實非虛名世俗諦，如世俗理說為有故。若物異此名勝義諦，謂彼物覺彼破不無及慧析餘，彼覺仍有名勝義諦，猶如色等如色等物，碎為細分漸漸破析乃至極微。或以勝慧析除味等，彼色等覺如本恒存，受等亦然但非色法，無細分故不可碎彼，以為細分乃至極微，然可以慧析至刹那，或可析除餘想等法，彼受等覺如本恒存。此真實有故名勝義，

　　以一切時體恒有故。依勝義理說有色等，是實非虛名勝義諦，如勝

　　義理說為有故。”這段話總的意思是說，一切有部以“如本恒存，，

　　的法體為最後的真實，是勝義諦攝；而由作用聚合成的刹那的事件

　　之流為假名因緣有，是世俗諦攝。作為實有自體的涅盤，也當屬於

　　勝義諦攝，如《大毗婆沙論》中就說：“勝義善者，渭涅盤。”

　　經部師則不同意一切有部的說法，而把二諦的劃分建立在“有作用”(白相)與“無作用”(共相)的標準之上。經部師認為，凡是有生果作用的事物即是自相，是現量境界，屬勝義諦攝；凡是有沒有生果作用的事物即是共相，是比量境界，屬世俗諦攝。現量，是刹那感覺對刹那物件的直接感知；比量，則是對刹那存在的持續性(即結合物)、或其他的非刹那的存在做想像的名言推理。《順正理論》對經部師的二諦說作了介紹：“又彼自說二諦相言：若于多物施設為有，名為世俗；但于一物施設為有，名為勝義。又細分別所目法時，便失本名，名為世俗；若細分另所目法時，不失本名，名為勝義。”這就是說，于一物施設為有，即於當下的刹那作用而施設有，即勝義諦。刹那的作用是細分至最小單位的結果，所以細分所目法不失本名。于多物施設有，即於刹那相續的結合物，如瓶、衣等施設為有，若細分結合物則失本名。如瓶·由泥土，泥土又由極微所組成，細分瓶物、泥土則失瓶、土名，所以稱瓶、土等為假名世俗有。前者是現量的自相境界，後者則是比量的共相境界。按照經部師二諦的標準，涅盤屬無為法，並不具備生果作用，故不是刹那的真實存在，非現量感覺所能直接反映。人們只是把煩惱慚滅的狀態以假名稱之為涅盤，或者說，涅盤是一種假名的存在。從這個意義上說，涅盤也屬世俗諦攝，並非實有其體。

　　當然，涅盤並非如其他世俗諦所說是刹那的和合物，刹那的和合物仍以現實的刹那存在為基礎，而涅盤則與任何現實的刹那存在無關，而只是煩惱斷滅的當下，施設名言稱之為涅盤。實際上，經部師並不是說沒有涅盤，涅盤是佛教追求的解脫目標，如果沒有了涅盤，也就不會有佛教。經部師自己就說：“我亦不說全無涅盤，但應如我所說而有，如說此聲有先非有，有後非有；不可非有說為有故，有義得成。說有無為，應知亦爾。”不過，經部師說有無為、有涅盤之有，並不是實有自體之有，而只是指不以非有為有，有義得成。其隱含的意思是指，涅盤並非離現實的刹那有以外別有實體，只要不執涅盤實有自體，則涅盤有義得成。這只是以否定性的遮詮法來表達涅盤，旨在說明涅盤並非實有啟體，而對涅盤自身並未作任何正面的肯定的定義。實質上，經部師所說涅盤，乃是指斷除煩惱的當下證得的心解脫的境界。經部師說：“能顯涅盤，唯以非有為其自性，故契經言：所有眾苦，皆無餘斷，各別捨棄盡離染滅靜息永沒，餘苦不續，不取不生，此極寂靜，此極美妙，謂舍諸依及一切愛，盡離染滅，名為涅盤。又許涅盤體唯非有，便為善釋，經說喻言，如燈涅盤，心解脫亦爾。”這就是說，涅盤以非有為其自性，是指以無實體為其自性。涅盤是指斷煩惱的當下獲得的心解脫的境界，這是一種真實有。之所以說以非有為其自性，意思是說，在涅盤狀態中，聖者體驗到的只是心解脫的境界，並沒有實體所見，沒有所緣，也即沒有一個不變的絕對者作為證涅盤的所緣依據。經部師描述這種以非有為自性的心解脫之境，乃是無苦、寂靜、美妙的境界。這說明，在經部師那裡，涅盤境界之有，是一種超驗的有，是當下即是的生命境界，是一切有、非有中應稱歎的最殊勝的有。此如經部師所說：“有雖非有而可稱歎，故諸災橫畢竟非有名為涅盤。此於一切有非有中，最為殊勝，為令眾生深生欣樂，故應稱歎。”

　　經部師以斷煩惱業惑名為涅盤，就其字面上的含義來看，與有部擇滅涅盤相同，但二者的內涵是有本質的區別。一切有部雖以斷煩惱、離系縛立涅盤名，但《順正理論》對這種涅盤的定義作了補充說：“我終不許即眾苦滅名為涅盤，許苦滅故，離於苦道，別得擇滅，方名為涅盤。”這就是說，有部雖以煩惱斷滅名為涅盤，但這只是就得涅盤的途徑來立涅盤名。實質上，只有在斷煩惱後得清淨擇滅體，才真正是涅盤。而經部師則純是以斷煩惱的當下得心的解脫為涅盤，其中並沒有任何實體性的所緣緣存在。經部師有言曰：“智必有境，涅盤無實，彼作是言，緣涅盤慧，以名為境。”很顯然，這是一種以慧為境的生命解脫境界(心的解脫)，是實踐智慧開顯出的超驗的存有，而非實體性的存有。經部師引契經所說燈焰涅盤的比喻來說明心解脫之境的非實體性：“許涅盤體非有便為善釋，經說喻言：如燈焰涅盤，心解脫亦爾，彼謂此說如燈涅盤，唯燈焰謝無別有物。如是世尊，心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。”

二、觀念論的學說

　　經部師關於涅盤的否定性的說法，只是意在否定一切有部的實有涅盤觀，而並不否定涅盤作為一種聖者所證境界的存在。在經部師看來，所謂的涅盤，實際上是一種斷煩惱的心解脫之境。此種解脫之境本性空寂，不可執有實體。這與原始佛教注重現實解脫的實踐精神是相符合的。這種無苦的精神性的解脫之境，是否是永恆的實在?換句話說，聖者所證心的解脫之境(涅盤)，在肉身死後是否永存?在原始佛教中，這本是佛陀不作回答的無記問題，因為佛陀認為，對這些問題的回答無益於解脫。

　　經部師在一定程度上繼承了原始佛教的思想，也把涅盤視作不可說的無記問題。經部師認為涅盤是一種假名施設，所以不可討論其有無的問題。若問其有無，則同於十四無記問題而不可記說。而一切有部從其實在論的分析思路出發，討論如來人無餘涅盤後存在體性的問題。一切有部認為，對於涅盤是否永恆實在，不應當僅僅看作無記問題。實際上，涅盤是實有的，從勝義有的角度可以記說。有部認為，涅盤是聖者斷煩惱後所證得的清淨體，是實有自體的常住法。到無餘涅盤界，阿羅漢的生身、無漏身一齊滅盡(灰身滅智)而唯有法性。(“舍有情數，墮於法數”)。這就意味著，一切有部所追求的最終解脫狀態(無餘涅盤)是一種無精神、無生命、唯有元素存在的狀態，這可稱作物質性的涅盤。

　　經部師則認為，涅盤乃是阿羅漢斷盡煩惱所得精神性解脫之境(心解脫)，阿羅漢證得涅盤，並沒有所緣實體，也沒有如一切有部所說的唯有元素存在的物質論涅盤(無生命的涅盤觀)。

　　經部師以煩惱斷滅，獲心解脫為涅盤，會不會導致虛無主義?在這問題上，印順法師就認為，經部師是純粹的無常論者，涅盤本是在否定煩惱生死之事實上所建立，是聖者內心澄寂的直覺所體證到的境界，待生死不起，一切歸無，當然不會再有涅盤。也就是說，經部師的主張必然會導致斷滅一切的虛無。這正如印順所說：“過未無體論者，他們將一切業果，都建立在現在，無餘涅盤是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊，在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一個盡歸於空的要求。”

　　俄國學者舍爾巴斯基對此則有不同的看法，他認為，經部師承認無漏智身的存在，也即承認具有神聖性的世尊。精神性的絕對是存在的，經部師否定的只是一切有部所說的無生命的物質性涅盤(唯有法性的無餘涅盤)，並不否認永恆的聖智之有。

　　我們注意到經部師說過這樣一句話：“智必有境，涅盤無實，彼(案：即經部師)作是言，緣涅盤慧，以名為境。”就是說，經部師所謂心解脫之境，是以慧為境，而並非說涅盤另有實體。在此，經部師否定了一切有部涅盤實有自體的說法，但同時肯定了在涅盤中慧的實在性。另外，經部師也說：“由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅盤。”所謂“所依身”，是指純為無漏的慧身。《順正理論》即載經部師“阿羅漢身是無漏”的說法，認為，在斷舍無明有漏身後，阿羅漢可得清淨無漏身。肯定涅盤中有無漏慧身的存在，說明瞭經部師的涅盤是一種精神性的涅盤(或者說是觀念論的涅盤)。

　　但是，經部師的說法是否就一定意味著永恆的神聖世尊的存在呢?回答這個問題，尚須考察經部師的種子說。

　　種子的概念，在經部師那裡又稱作功能、習氣，這是經部師獨特的理論學說。經部師否定了一切有部以法性本體為現象法相續流轉的根基的說法，而以種子、功能、習氣來作為現象法的成因。種子、功能；、習氣，是依心相續而轉，故成立細心說。細心攝持習氣，它前後相續，隱微難辨，充當了現象界相續流轉的主體。經部師上座勝受又依此成立隨界說，認為一切法生起之後會有熏習留下功能，此即是界。隨界相當於細心，在相續存在的中間，逐漸變化轉轉殊勝，成為後來再生法體的因性。大多數經部師主張有兩類種子有，一是有漏種，它執持著有漏的現象法的存在；另一種就是無漏種，它在有漏的現象法斷滅之後，維持著聖者無漏身的存在。《異部宗輪論》就記載了經部師的一種觀點說：“異生位中亦有聖法。”這個異生位所具有的聖法，即是指無漏種子，而且是先天本有的而不是後天熏習成的。窺基大師在《異部宗輪論述記》就說：“異生位中亦有聖法，即無漏種法爾成就。”不過，此無漏種為有漏所隱蓋，眾生通過佛法修習，斷有漏後就可現起無漏聖法。得無漏聖法即證涅盤。但在阿羅漢進入涅盤之後，此無漏聖法是否會斷滅，歸於虛無呢?

　　經部師有一名叫邏摩的大德，就對經部師的無漏種子說作了發揮，他提出了“白法習氣”的說法，如《順正理論》載：“修諸加行，雖有煩惱而能漸除。煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以于長時修加行故，證得無上諸漏永盡。然佛猶有白法習氣。”習氣，即是相續流轉，承續因果的載體。邏摩認為，有兩種習氣，即染汙習氣與白法習氣。染汙習氣即有漏種，引生有漏諸法；白法習氣即無漏種，引生無漏諸法。解脫的過程就體現為斷除有漏的染汙習氣，而不斷地增長、引生無漏習氣。斷盡有漏習氣，則證得涅盤。而無漏習氣所引生的，乃是無漏五蘊身。此證人涅盤的無漏五蘊身，在人無餘湼盤時是否斷滅?邏摩對此並未作出說明。然而，受經部師種子說影響的法相唯識宗則指出，由無漏種能引生無漏智身，聖者人無餘涅盤時智身並不滅。與經部師有著理論淵源關係的大眾部，就主張有神聖性的如來世尊，認為如來色身無量無邊，壽命無限，具有無限神通。如果經部師真的也主張無漏身不滅的話，那麼，在聖者進入無餘涅盤之後，並不是斷滅一切的虛無，而是有無漏身的持續存在。這是一種精神性的涅盤實在說，同一切有部的物質淪涅盤相對應，可稱作觀念論的涅盤。

第四章 《成實論》的涅盤學說

　　一切有部主張實有涅盤，經部師主張假名涅盤。後期經部師批判地吸收了有部與前期經部思想，發展出一種新的綜合性的涅盤思想。擔負這一發展工作的是訶梨跋摩(師子鎧)。他開始時信受經部說，後來覺得經部不得佛說要領，故獨創新說，撰《成實論》，其中明顯地含有大乘佛教的思想，在教理上，體現了小乘佛教向大乘佛教的過渡。《成實論》的獨特之處，就是以二諦學說來組織佛教教理。同樣，《成實論》也是結合二諦說來談涅盤，並提出滅三心得涅盤的學說。《成實論》涅盤學說，可以說是對前期小乘佛教涅盤理論的批判性的概括與總結，是小乘佛教涅盤概念發展的最後階段。

　　一、二重二諦與涅盤

　　《成實論》對涅盤的論述是結合二諦學說來展開的。二諦，是佛對應不同根機的人所作的不同的說法。世諦，是針對凡夫所說；第一義諦，是針對智者而說。對凡夫說世諦，最終目的是接引凡夫提高認識層次，達到對第一義諦真理的認識。《成實論》立兩重二諦論，第一重二諦是：“真諦謂色等法及泥洹，俗諦謂但假名無有自；體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。”就是說，五陰和合之因緣法，稱作假名法，又稱和合假，沒有自相非真實有，但依世俗稱之為有，所以稱為世俗諦。只有色等五陰法及泥洹是真實有，所以稱為真諦。《成實論》又立第二重二諦，“五陰實無，以世諦故有。……滅是第一義有，非諸陰也。”這是說，即使是色等五陰也非實有，而是假名有(又稱法假)，所以是世俗諦。五陰本性是滅，“得無我智則正解脫，故知色性滅，受想行識性滅”，此五陰性滅即是第一義諦。相對於五陰的非實有(法假)，第一義諦性滅是實有，“又以陰滅為實，故知諸陰非實，不可言諸陰是實，無陰亦實”。此性滅，即是泥洹。作為性滅意義上的泥洹，即屬第一義諦攝。以諸陰性滅為泥洹，這是《成實論》所提出的新學說。諸陰性滅，即法空。此前的小乘佛教，皆主張五蘊無我，即人空，但尚未提出法空。《成實》則主張人空法亦空，眾生可依二種觀法得此二空，即依空觀不見假名眾生，依無我觀知見五陰性滅。無我，即無性。聖者以解脫正智(無我觀)知見五陰無性，則可心緣泥洹。

　　泥洹真諦與假名俗諦，二者並非絕對的相互排斥。泥洹是空，俗諦是有。不可因第一義空，而否定一切世俗之有。《成實論》說：“汝雖種種因緣說法皆空，是義不然。所以者何?我先說，若一切無，是論亦無，亦不在諸法中。如是等破空汝竟不答。猶故立空，是故非無一切法。……佛說有五陰，故知色等一切法有，如瓶等以世諦故有。”又說：“我等說五陰和合假名為我，因是我故，有生有滅，及罪福等，非無假名，但非實耳。”泥洹真空，與俗諦假有，是在不同的層次上說的。在第一義諦上可說泥洹真空，在世諦上則可說諸法假有。“若說第一義諦，有我是為身見。若說世諦無我是為邪見。若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見。又第一義諦故說無，世諦故說有，不墮見中。”可見，真空與假有，在不同的言說層次上可相融並存。如果一味執著於空，也不可取，也需要破除。如《論》中說：“五陰滅為滅，當知隨無五陰，是名為空。空即是滅。……空見五陰空，更以一空能空此空，是名空空。……以無相見五陰寂滅，更以無相不取無相，是名無相無相。”

　　《成實論》所說的二諦，既是指言教二諦，也是指境理二諦，因為二諦在《成實論》中也被視作兩種不同的認識理境。《淪》說：“可知法者，第一義諦也。可識法者，謂世諦也。”這即是說，第一義諦泥洹與世諦假名，皆是可知可識的。泥洹是可知的對象，緣第一義泥洹境者，即是智心；世諦假名是可識的對象，緣世諦假名法者，即是癡心。癡心“黑暗故名為無明”，“不知空無我，是凡夫心常在假名緣假名故名為無明”。智心“但緣法，謂空無我”，“緣空名智”。在世俗凡夫那裡，“一切世間所有言說，謂業及業報若縛若解等，皆從癡生。所以者何?是五陰空如幻如炎，相續生故”。凡夫由癡心無明，執假名為實有，故有身見、我見，深著有故往來生死。久集諸業從業生苦，如是生死相續不斷。行者若斷癡心無明，正修習空，得緣空真智之心，則可知假名無我、五陰性空，滅一切相證於無相，證人第一義諦真空泥洹。

　　真俗二諦相融並存，這只是就聖者而言。聖者得泥洹真空，但並不斷假名。不過，與眾生不同，聖者之假名，是因事用而生，而眾生之假名是因見慢而生。因聖者已無緣假名心，唯有緣泥洹智心。《成實論》說：“阿羅漢無緣瓶等心，所以者何?初得道時已壞一切假名相，故但為事用故說瓶等，不著見慢。有三種語，一從見生，二從慢生，三從事用生。凡夫若說瓶若說人，是語皆從見生。學人雖無我見，以失正念故，於五陰中以我慢相說是人是瓶。事用生者，……但以世間名字故說，故知阿羅漢無瓶等心。”這就是說，聖者所見之假名，是從事用生，非癡心無明所生，故不斷假名。聖者假名存在的意義，是為了方便教化眾生，並最終使眾生認識到假名的虛幻性，而證得第一義諦真空泥洹。此如《論》所說：“世諦者，是諸佛教化根本，謂佈施持戒報生善處。若以此法調柔其心，堪受道教，然後為說第一義諦。如是佛法初不頓深，猶如大海漸漸轉深故說世諦。…川先知分別諸法，然後當知泥洹。行者先知諸法是假名有是真實有，然後能證滅諦。”真俗相融，說明世間諸法自相本空，性即泥洹。故證泥洹，只須從認識上斷除無明癡心，得真智之心，以真智之心知渚法如幻，心離諸法得畢竟空，不集生死諸業，即人寂滅泥洹。這已暗含不斷生死人於泥洹的大乘佛教的涅盤思想。

　　真俗二種理境，既系於認知，故眾生由生死人涅盤，其方法即在於轉無明心成真智心。無明心生，則是生死世間；真智心生，則是泥洹寂滅。《成實論》說：“無明者謂隨假名心，因此倒心能集諸業故曰無明緣行，識隨業故能受有身，故曰行緣識也。受有身已，名為名色六人觸受。此諸分等隨時漸增。……若不得真智，則生死無邊，但有苦果。……是故此十二分輪轉無窮。能得真智則不集諸業，諸業不集則無有生，生名起成。若人習此正論，則知諸法皆自相空不集諸業，諸業不集則無有生，無有生故老死憂悲苦惱都滅。故欲自利眾生漸成佛道。”無明心緣假名，故成生死世間；真智心緣法空，故證泥洹境界(諸陰滅為泥洹)。

二、滅三心得涅盤

　　從生死到泥洹，從眾生到聖者，直至最終的泥洹，要經過滅三心的三個階段。滅此三心，即可得真智斷煩惱，不起諸業，得人泥洹，此即《成實論》的滅三心滅諦說。《論》說：“滅三種心名為滅諦，謂假名心、法心、空心。”假名心與法心，皆是凡夫緣假名之心。《成實論》將假名分成和合假與法假兩種。和合假，如瓶等人等，因緣和合故假。法假，即五陰法。五陰性滅，故名法假。眾生證人泥洹的次第，首先是在聞思慧中，滅假名心，即斷眾生緣和合假之假名心，此也是指先破人我。其次，在修慧中，滅實法心，即破緣法假之法心。破和合假名心，只剩實法，如滅人我就剩下五蘊等。眾生仍執五陰實有，故第二步，須破法心(執五陰法實有之心)，這也即是破法假之法心。破法心的同時，即證泥洹空寂。其三，滅空心。破法心後即緣泥洹。空心者，即是緣泥洹心。但這仍不夠究竟，直等到在滅盡定及人無餘涅盤時，滅空心，才是究竟地證人泥洹。《成實論》認為，滅此三心，則諸煩惱業永不復起；滅此三心，則證人泥洹，具足無漏正智，燒盡諸相，於一切渚苦永得解脫，亦不受後身，永脫生死輪回。

　　實際上，得空心時已證得泥洹，“若緣泥洹是名空心”，此空心即是真智之心，能滅法心，見五陰無性，知法本來不生無所有故。不過，此時是以真智之心不斷假名而證渚法性空。雖已斷盡有漏五陰，但有無漏五陰。得無漏心的聖者也名眾生。而一切諸陰皆名為受，從受生故。無漏法亦從佈施持戒等業心中生。有漏身與無漏身皆是受陰，只是有漏受陰受後有身，無漏受陰不受後有。得無漏空心的聖者，因尚持受身，故是住有餘涅盤界，其證人泥洹，是以智心證知泥洹，尚不是身心俱人泥洹。若在滅盡定與人無餘涅盤界，空心可滅。滅盡定，是阿羅漢所得，屬八解脫中的最後一種解脫。《成實論》區分了兩種滅盡定，《論》說：“滅定二種：一者諸煩惱盡，二煩惱未盡。煩惱盡者在解脫中，煩惱未盡者在次第中。”所謂“解脫”與“次第”，是指八解脫與九次第定。《成實論》認為，八解脫與九次第定，皆與四禪八定相應，但本質不同。如滅盡定，若是阿羅漢第八解脫果，則是“滅煩惱故名滅定”，此定“能滅一切想令不復生”；若是第九次第定，則是“滅心心數法故名滅定”，此定“雖滅諸想，有餘結故不能令更不生。”(這涉及佛教對瑜伽禪定的看法，簡單地說，八解脫是指斷盡煩惱而人禪定，而九次第定則雖人定而未必斷盡煩惱。)

　　阿羅漢人第八解脫滅盡定之前，“先來破壞一切有為，破已故人”。即是說，阿羅漢在人滅盡定前，已破假名心、法心而得真智空心。人滅盡定後，則滅一切受想(即滅一切心心數法)，包括想受、慧受。慧受，即緣泥洹空心。滅盡定不同於死，滅盡定中，有命有熱而無識，死則命熱識三事都滅。“滅盡定者，心滅無行故名滅盡，無有別法猶如泥洹。”滅盡定，由於滅盡一切心心數法，更無有別法，且此滅是由身證，故猶如泥洹。《成實論》說：“滅法非言所了故說身證，如觸水者則知冷相”，“此是無心法，故應以身證”。這裡點明瞭為何要滅空心的原因。蓋空心緣泥洹，二者之間是能所關係，存在著認識；與認識物件二分性的傾向，只能稱作證知泥洹，尚不能稱作人於泥洹。而在滅盡定中，能所對待關係消失了，剩下的只是以身證滅，如人飲水冷暖白知，聖者已徹底人於滅中，與滅融為一體。此種狀態猶如人泥洹。然滅盡定，仍有出定之時。阿羅漢出定則心緣泥洹，只待最後人無餘泥洹斷相續時空心得滅，此時聖者身心完全人於寂滅泥洹，與滅合為一體。這才是究竟地人於泥洹，也是最終極的解脫。此即仍以灰身滅智為最終極的解脫理想。在這一點上，《成實論》與大乘佛教無住涅盤的思想是對立的。同時，這也構成了《成實論》之所以屬於小乘佛教的一個主要原因。

三、與有部。經部涅盤觀的比較

　　一切有部與經部都分別論述過二諦思想，並結合二諦來講涅盤。《成實論》圍繞二重二諦來闡釋涅盤是對有部與經部涅盤思想批判性的、概括性的總結和提高。

　　一切有部是以刹那的存在(事物的構成元素)為勝義諦(或者說，以五蘊實法為勝義諦)，以刹那存在的相續和合為假有世俗諦。這是以法的假實來安立二諦，《順正理論》就說：“於色諸和合聚，破為細分，彼覺便無，名世俗諦，猶如瓶等。……有和合聚，雖破為多，彼覺非無，猶如水等。若以勝慧析除餘法，彼覺方無，亦世俗諦。……若物異此，名勝義諦，謂彼物覺，彼破不無，及慧析餘，彼覺仍有，名勝義諦。”一切有部也以涅盤為勝義有，也即勝義諦。《順正理論》說：“彼滅非畢竟無，亦不可言是世俗有，無所依故如前已說，故知滅諦唯勝義有。”一切有部在實有中，分析出恒有的法性，與無常的刹那作用，並認為在涅盤中，作用消失而法性恒有，故成立實有論的涅盤。《成實論》的第一重二諦，即“真諦謂色等法及泥洹，俗諦謂但假名無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人”，顯然包括了有部的二諦說。不過，《成實論》認為，僅有第一重二諦是不夠的，故又立第二重二諦，即“五陰實無，以世諦故有。……第一義者，所謂空色無所有，乃至識空無所有。……又見滅諦故，名得道，故知滅是第一義有，非諸陰也”，這就是說，一切有部以五陰為實有，並以一重二諦來說明法及涅盤的實有，仍是世俗上的安立，並非是最終的勝義。只有立第二重二諦，以總第一重二諦為世俗諦，以第一義空為真諦，這樣的二諦說才是佛法的正義。第一義諦五陰空無，也即是泥洹(涅盤)。可見，《成實論》以五陰空無為涅盤，是在批判有部以法性實有為基礎的涅盤學說的基礎上建立的。

　　經部師的二諦說主要也是指假實二諦。《順正理論》記載了經部的二諦說：“又彼自說二諦相言：若于多物施設為有，名為世俗；但于一物施設為有，名為勝義。又細分別所目法時，便失本名，名為世俗；若細分別所目法時，不失本名，名為勝義。”所謂的勝義諦，即是刹那作用的自相；世俗諦，即是自相的組合而成的共相。自相是真實有，共相是假名有。自相，即于一物施設有；共相，即于多物施設有。經部認為自相的存在只是現象的作用之有，其背後並沒有不變的法性，故不同於一切有部。經部師是專在緣生有為法上安立二諦，至於涅盤的常寂理性，並沒有為二諦所攝。若從涅盤是煩惱斷滅的假名施設的角度來說，亦可歸人世俗諦，但就其本質來講，並不同於一般的隸屬於現象界的世俗諦。這就需要安立另外不屬於二諦的第三諦，但經部師並沒有提出這樣的概念。

　　在涅盤概念的具體規定上，《成實論》即是吸收了經部假名涅盤的說法，以五陰性無，見五陰性無為涅盤，或身智俱滅，人於寂滅為涅盤，並認為涅盤非別有實體，如《成實淪》說：“諸法滅盡名泥洹……問曰：泥洹非實有耶?答曰：陰滅無餘故稱泥洹，是中何所有耶?”從緣涅盤的三昧定來講，三三摩地皆以空、無相為特點，這也說明涅盤無有實體。《成實論》還打比喻說：“以盡滅故說名泥洹，猶如衣盡更無別法。若不爾者亦應別有衣盡等法。”泥洹雖無實體，但並非意味著沒有泥洹。《成實淪》說：“問曰：今無泥洹耶?答曰：非無泥洹，但無實法。若無泥洹，則常處生死，永無脫期。”泥洹實際上只是陰滅而已(見五陰性無，或陰滅無餘)。在二諦與泥洹的關係上，《成實論》立第二重二諦，以五陰滅(即泥洹)為第一義諦，從而解決了經部師涅盤在二諦中的攝屬問題。這是《成實論》對經部師涅盤思想的發展。

　　當然《成實論》對經部師思想的最重要的發展，體現在提出了五陰性滅的思想，從而將空的思想貫徹到底。我們知道，經部師雖以五陰斷滅為涅盤，但其所斷滅的對像是煩惱有漏五陰，至於無漏聖道，一些經部師認為並不斷滅，故人無餘涅盤時，仍有無漏的意識存在。這就成立了無漏功德的相續不滅的觀念，這在大眾部的思想中也有突出的表現。後來的大乘唯識宗的涅盤思想也淵源於此。《成實論》反對經部師的這種說法，而認為五陰本性即滅(性滅)，不僅有漏五陰性滅，而且無漏五陰亦性滅。聖者斷取執心，能於五陰性無而證得涅盤，並在無餘涅盤時，無漏五陰也斷滅無餘(緣涅盤空心亦滅)，灰身滅智融人徹底的空無之中。

　　《成實論》提出五陰性滅(空)的思想，是對經部思想的重大發展，也隱約地透露出大乘空宗的諸法性空的思想傾向。《成實論》與大乘空宗的相似之處，還體現在《成實論》認為聖者於現世證涅盤而起事用假名上(聖者能得真俗相融)。但《成實論》仍執有灰身滅智而入無餘涅盤，並沒有體現出大乘佛教不斷生死而人涅盤的思想，未能真正貫徹諸法性空思想。《成實論》在思想的邏輯進程上可視作小乘佛教向大乘佛教中觀學派的過渡。

第二編 印度大乘佛教的涅盤學說

　　導 言

　　西元1世紀左右，印度出現了大乘佛教的思潮，這是與早期佛教在教理教義上存在著根本差別的新興佛教。大乘之所以稱作大乘，意為“大的運載工具”，它能普度眾生，使眾生都能達到對佛教最高真理的認識與體證。相對之下，原來的佛教就被稱作小乘，這是大乘佛教興起後對早期佛教和部派佛教的貶稱。大乘佛教產生時也製作了一些與早期佛教無關的經典，為了確立自身的正統地位，他們自稱這些大乘經；典是佛陀親口所說，只是時運未到，眾生根機未熟，所以長期以來保存在神龍領域和其他非人類領域，直到釋迦逝世五百年，能夠格的教徒突然在印度大批出現，這些經典才得以流傳。這些最早的大乘經典，包括《般若波羅蜜經》、《三昧王經》、《法華經》、《華嚴經》等宣傳緣起性空的般若類經。大乘學者稱這些經典是佛所說的了義教，而把先前流傳的小乘佛教經典稱作不了義教。大乘佛教總的來說，宣揚緣起性的學說，以及菩薩道的教義。概括地說來，大乘佛教與小乘佛教在教理上的區分，主要表現為三個方面：一，對法的實在性的認識上，小乘一般主張人空法不空，而大乘則一律主張一切法性空，不僅人空而且法亦空。二，小乘自度不度他人，以成就阿羅漢為最高的目的；大乘則普度眾生，提倡以“六度”為主的菩薩行，把成佛作為最高目的；三，對佛陀的看法上，小乘一般來說只把佛陀看作覺悟的人，而大乘佛教則把佛陀描述成人格化的神。這就是大乘佛教與小乘佛教最基本的差別。但是，大乘佛教並非與早期佛教沒有任何關係，據學者考證，大乘學說是從部派佛教中大眾系的學說發展而來。大眾系一般來說，主張神聖化的世尊，認為如來色身無邊，威力無窮，壽命無量，這與大乘佛教神化如來的傾向非常相近。另外，大眾系中的一支方廣部，主張一切法空，佛有報身、化身，在家也可修行等等，也與大乘佛教的主張相似。當然，這並非說部派佛教後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了部派佛教尤其是大眾系的學說，而獨立發展而來。

　　大乘經典流行一個相當時期，積累了很多種類之後，就有學者據以組織學說，成立具有系統理淪的宗派進行宣揚。約在西元二世經左右，龍樹、提婆等組織般若類經典而成立中觀學派，後來約在西元四至五世紀，由於出現了《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等經典，又有無著、世親等組織中期大乘經典而成立瑜伽唯識學派。這是在印度出現的對後世影響深遠的兩大學派。就理論上來說，中觀學側重於以諸法畢竟空的學說，破小乘實有戲論而顯現宇宙實相，唯識學則成立諸法唯識說，注重對諸法存在的根源和諸法的真實性作出說明。總之，這兩大學派雖都堅持了大乘佛教的基本教理教義，但具體的理論主張和側重點有所不同。

　　同早期佛教一樣，印度大乘佛教中觀、唯識宗也以解脫論為中心，注重對涅盤問題的探討。大乘佛教中觀、唯識學對涅盤問題的理解，不再像早期佛教那樣局限於對涅盤概念的釋義，而側重於闡發涅盤思想的內容，它們更多地從各自的教義理論體系出發來闡述各自的涅盤觀念。中觀、唯識學在涅盤問題上的一個突出的新觀念就是主張生死與涅盤的不二，這構成了大乘佛教與早期佛教在涅盤問題上的根本差異。但是由於中觀與唯識學各自具體的理論主張不同，使得它們在論述這一共同的觀念時，也表現出不同的理論形式及特色。具體地來說，中觀學從緣起性空人手批判了小乘一切有部實有涅盤觀，提出諸法性空即涅盤的思想。並認為由諸法性空當體即顯宇宙整體的一元實在，所謂涅盤不過是破除對個體事物實有的戲論而證人一元的絕對實在。由於主張諸法性空，當體即顯絕對，所以中觀學主張世間即涅盤。大乘唯識宗則成立諸法唯識的學說，認為現象界一切事物皆由阿賴耶識所造，不是實有，唯有真如才是絕對真實的存在。因此，涅盤就是證得真如實在的境界。但是真如這種絕對實在並不是一實體，而是內在於世間的諸法本性。所謂證真如就是證諸法本性，所以證涅盤不脫離世間。

　　此外，印度大乘佛教在其形成與發展的過程中，也受到了來自於印度傳統哲學的影響。這主要體現在印度婆羅門教梵神一元論對中觀學、唯識學絕對實在觀念的影響。這是印度大乘佛教受傳統哲學涅盤觀影響的必然結果。

　　印度大乘佛教經典，除了早期的般若經類、中期的唯識學經類之外，還有一類以《大般涅盤經》、《勝鬘經》為代表的如來藏經。這類大乘經出現的年代大約在西元三世紀以後，與唯識學經典出現的年代相當。大乘如來藏經雖然沒有被學者組織成系統的學派，但卻自成一套理論體系，它宣揚一切眾生皆有佛性，對後來佛教在世界範圍內的傳播產生了重大影響。大乘如來藏學盛倡一切眾生皆有如來藏性(佛性)，而如來藏性也即不生不滅的如來法身。如來藏學據此提出涅盤常住說，認為涅盤就是指證顯如來藏常住法身。這導致了大乘如來藏學與中觀、唯識學在涅盤問題上的理解差異。蓋中觀學、唯識宗皆注重涅盤境界的寂滅性，而未嘗言及涅盤常樂我淨的真常意義，而如來藏學則注重涅盤境界的妙有性，它所講的涅盤具有常樂我淨的真常意義。由寂滅性進入真常義，這是大乘佛教發展的一種整體趨勢。儘管如來藏學與唯識學在產生時間上尚不確定孰前孰後，但從思想的邏輯進程來看，應是如來藏學在唯識學後。

　　大乘如來藏學的一個重要經典就是《大般涅盤經》，就其經名來看，顯然著重講涅盤問題。《大般涅盤經》提出如來法身常住說，認為眾生皆有如來藏佛性真我，並且如來秘密藏具法身、般若、解脫三德，這既是對小乘佛教灰身滅智的涅盤思想的批判，也是對前期大乘佛教涅盤思想的一種發展與完善。《大般涅盤經》明確提出大般涅盤常住妙有之說，即涅盤有相說，這與此前的大乘佛教中無相涅盤觀的整體趨向大為不同。但是，《大般涅盤經》也並非反對中觀般若學的性空之說，而是融真空和妙有為一體，將般若視作觀空證有的方法論基礎，這體現了佛教涅盤學合乎邏輯的歷史發展進程。在印度大乘如來藏學中，除了《大般涅盤經》之外，還有一類經就是《勝鬘經》。勝鬉是人名，經即以她為因緣，把佛說的道理記下來的。其主要內容講佛性，特別是以如來藏為主題。但是《勝鬘經》講如來藏，並不同於《大般涅盤經》。《大般涅盤經》如來三德秘密藏說，是指佛之體段、佛界，而《勝鬘經》則結合眾生本具自性清淨心來講如來藏，這實際上是以主體成佛的性能來講心性、佛性。在涅盤問題上，本經認為心性本淨即涅盤解脫，所謂解脫，即是離煩惱見本淨心性。自性清淨心不僅是成佛之因，而且也是成佛之果。本經結合心性來談涅盤，也是對佛教涅盤學說的新發展。它對此後中國佛教的發展，產生了較大的影響。

　　本編分四章，分別, 論述中觀學、法相唯識學和大乘如來藏經典《大般涅盤經》與《勝鬢經》中的涅盤思想，試圖揭示印度大乘佛教涅盤觀念的本質內涵及理論特色，並從中把握大乘如來藏學與中觀、唯識學在涅盤觀念上的不同。是刹那的存在(可稱事物的元素)。而每一刹那的存在又有著法體與作用的二重性存在。法體與作用是一體的，共同形成刹那的事物構成分。所謂一切實有，即是指法體與作用的刹那成分的實有。這些構成成分在業力的作用下，依相依緣起的原則構成宇宙現象界的假有(因緣和合物)。而刹那顯現的元素中，法體恒有自性不變，作用則是法體隨緣的刹那起滅。故法體是不變的本體，作用是隨緣而構成現象界一切相續的假有。法體與作用雖同為實有，但法體具有終極的實在意義。這顯然是一種建立在自性實有基礎上的緣起說，可稱為自性緣起。在涅盤問題上，有部則認為，排除有漏煩惱，並最終導致聚合力完全停止作用，唯有法性而不再存在刹那無常的作用，即是涅盤。這是以斷緣起假法，得法性本體為涅盤的實有涅盤說。這又可細分為兩種，一種是指聖人尚持淨化的肉身，以無漏智證見法性本體的狀態，此即有餘涅盤；一種是指聖人灰身滅智，人於法性本體的寂滅狀態，此即無餘涅盤。

　　小乘佛教中，不僅有部主張自性緣起說，而且經量部也持自性緣起說。經部師取消了法性本體，但又主張刹那的種子、界(十八界)實有，即刹那、或暫態性作用的實有(這也是一種自性實有，或者說自相實有，經量部是依作用真實立自相、自性義)，相續和合的現行假法必依於真實的界性。經部師在涅盤問題上提出“假名涅盤，，說，認為涅盤不是實有，而只是把煩惱的斷滅假以名言稱作涅盤。所謂涅盤假名非實有之說，是指聖者在涅盤中並沒有實體所見，沒有所緣，即沒有一個不變的絕對者(一切有部所說的法性)作為證涅盤的所緣依據，而並不是說不存, , 在涅盤。關於經量部所說聖者證涅盤後生身是否存在的問題，印順法師認為：經部師是純粹的無常論者，涅盤本是在否定煩惱生死之事實上所建立，是聖者內心澄寂的直覺所體證到的境界，待生死不起，一切歸無，當然不會再有涅盤(這其實就是以斷滅緣起世間為無餘涅盤)。按印順法師的說法，經部師在最終的解脫問題上也是主張斷緣起世間為得涅盤。這是由經部師主張種子、界(十八界)實有，即自性、自相(現實的自性，刹那作用)實有說所導致的必然結論。俄國學者舍爾巴斯基則認為經部師主張神聖世尊的存在，聖者止滅現象的生命證人涅盤後就會獲得不滅的、純淨的身體。我們在經典中也能找到相關的論述，如《順正理論》就說：“無明所感身滅，餘明所引身複續生”，又說：“阿羅漢身純是無漏”，認為在斷舍有漏身後，阿羅漢可得清淨無漏身。這種觀念顯然與一切有部以止滅刹那作用，即止滅一切生命狀態為最終的涅盤不同(所謂灰身滅智)，但是由於主張種子、界(十八界)實有，即自性實有，所以在最終的解脫問題上，仍然是以止滅實有的有漏世間法(現象的實有)，獲得實有的無漏智身為最終的涅盤。這仍然是堅持世間與涅盤為二，以斷緣起世間為得涅盤。《順正理論》就說：“由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅盤。”此中所謂“所依身”即是指斷有漏法後所得純淨無漏智身。涅盤狀態中的無漏智身，是脫離了有漏世間的彼岸性的神聖存在者。舍爾巴斯基把一切有部的涅盤稱作物質論的涅盤，而把經部師的涅盤稱作觀念論的涅盤。儘管二者存在觀念上的歧義，卻有著共同的特點，即都是以斷緣起世間為得涅盤，(指最終的解脫狀態，即無餘涅盤)。而這一切都根源於小乘佛教自性(或自相)實有說。

　　小乘佛教的自性緣起之說是對佛陀緣起論的一種發展，但由於主張自性緣起，也導致在解脫問題上偏離了佛陀注重解脫實踐的現世涅盤的方向。

 

二、龍樹中觀學的緣起性空說

　　龍樹認為，小乘佛教並沒有理解佛陀的緣起本義，所以在涅盤的問題上產生了種種錯誤的理解。《中論》釋開篇即日：“佛欲斷如是等諸邪見(指外道神我，自在天之說)，令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣。……佛滅度後，五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣五陰十二八界等決定相，不知佛意，但著文字。”這就是說，小乘佛教於佛陀十二緣起支，執自性實有，此是不知佛法本意，妄加臆測，故導致對緣起的錯誤理解。在龍樹看來，所謂實在即是指自身實在，即有自性的事物，是不待緣起、不待他物的存在，“性名為無作，不待異法成”。實在的事物、自性與有為緣起法是不能並存的。龍樹認為，小乘(一切有部)既主張緣起假有，又主張自性實有，這是自找麻煩，必然會出現自相矛盾而說不通的地方。《中論》說：“眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，雲何有此義。性名為無作，不待異法成。”這就是說，若如小乘所說自性實有，待眾緣出，那麼，自性有既是常法，常法又如何待眾緣出?性的基本定義即是無作法，而待眾緣出是作法，無作法如何成作法?可見，既說緣起又說自性有，是自相矛盾的。

　　龍樹認為，一切法皆從因緣而生，既是依因待緣，故一切法皆無自性，即不是實在的事物。《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。”青目解釋說：“若法有性相，則不待眾緣而有，若不待眾緣則無法，是故無有不空法。”“性相”，即是指“自性”、“自相”，“自性”、“自相”，即是指具有實在的體性、體相。青目的意思是說，一切法皆從緣生，是相依待他的，故無自性。若實有自性，即不依他待緣。然並不存在不待因緣的法，所以也沒有不空(有自性)的法。自性，即實在的意思。一切法無自性，即是指一切法皆不真實。一切事物由於是相互依持(即因緣法則)，所以才是空、不真實的。龍樹的緣起無自性的看法顯然不同於小乘佛教。在小乘看來，緣起假法依於真實自性，正因為諸法自性實有，才依緣起的原則產生各種和合的假相，自性與緣起是相容的。而龍樹中觀學則持相反的看法，認為正因為諸法依緣起，所以才是無自性、非實有的。自性與緣起是不相容的。當然，小乘所講自性實有，是指作為個體的實在物，如色、受、想、行、識等。而龍樹所反對的主要是指小乘所執個體的實在物。青目注中說，“是故一切法，無不是空者”，即是指一切個體的存在物都是相待的、無自性的非真實存在。既然一切個體的存在是因緣和合生，沒有真實的自性，所以龍樹稱一切事物畢竟空。《大智度論》說：“諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空。何以故。因緣生法無自性，無自性故，即是畢竟空。”

　　龍樹提出“八不緣起”說，即一切緣起法皆是“不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出”。這是意在說明，以生、滅、常、斷、一、異、來、去等經驗範疇所指稱的一切緣起事物，都沒有實在自性。沒有實在自性(即性空)，說明一切緣起事物皆是虛幻的存在(幻相)，並不是說沒有緣起現象。《金剛經》就說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《中論》亦說：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”

　　諸緣起事物無自性，是一切緣起事物之本性，也稱法性。《大智度論》說：“諸法一性無二，一性所謂畢竟空。無二者，無畢竟不畢竟。一法性，即是無性畢竟空。”“是一法性是亦無性，是無性即是性，是性不起不作。”以諸法無性為法性(緣起法的本性)，並不是以空無一切的虛無為法性，而是指由諸法性空所顯之寂滅狀態為法性。這就是說，空不是肯定性的表詮而是否定性的遮詮概念。由空否定掉一切緣起法的自性而顯現一寂滅狀態，即是諸法法性。龍樹認為，空性所顯寂滅法性，是以無作、無起為其本質規定，是本自如此不待因緣的，而這種寂滅法性也是一種實在：“是空相是一切諸法實體，不因內外有。”在龍樹那裡，寂滅法性實際上等同於宗教意義上的終極實在。

　　龍樹所說的法性(空性)之自“性”，顯然不同於個別的緣起事物自性。龍樹區分了兩種自“性”(或稱實在性)，《大智度論》說：“自法名諸法白性，自性有二種，一者如世間法地堅性等；二者聖人知如法性實際。”第一種自性，是指眾生所執緣起法中個體事物的實在性，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相等；第二種自性，則是指否定了個體實在性之後所建構的普遍的實在性(寂滅法性)。借用西方哲學術語來說，前者是殊相，後者是共相。龍樹認為，作為殊相的個體是虛幻的，而作為共相的法性則是真實的。個體殊相的虛幻與共相的真實，是密切相關的。個體的虛幻即是空，總一切法的空相，而成為共相的法性，《大智度論》說：“法性者，如前說各各法空，空有差品是為如，同為一空是為法性。”

　　然作為共相的法性，並非如西方哲學中的抽象的共相概念，而是指聖人所證之超越的形上之境(“聖人知如、法性、實際”)。這種聖人所證共相法性是本來如此的實在之境，並非是因聖智觀後的結果。《大智度論》就說：“有佛無佛諸法性常住”，“觀時分別說五眾實相、法性、如、實際，又非空智慧觀故令空，性自爾”。龍樹認為，寂滅法性並非脫離現象界，一切緣起的事物都體現著寂滅法性。《大智度論》說：

　　一切法從本以來，不來不去，無動無發，法性常住

　　故。

　　若法性外更有法者，應壞法性，法性外法不可得，是

　　故不壞。……菩薩學法性即學一切法，何以故?一切法

　　即是法性。

　　這就是說，法性遍在於宇宙一切緣起事物，一切事物皆具法性，不出法性，一切事物即是法性。寂滅法性含攝了宇宙間的一切諸種事物。

　　由此可見，龍樹在自性的問題上否定的只是緣起事物個體的實有自性，而並不否認由諸法性空所顯寂滅法性的實在性。寂滅法性是一種宗教意義上的終極實在。對於寂滅法性，不能以普通的有分別的認識心去把握，“非心心數法所量”，而只能以一種稱作般若的五分別直覺智慧去體證。

　　龍樹以緣起無自性說消解了小乘佛教的個體自性實有(實可包括一切有部的法性與作用的雙重實有，和經量部刹那作用的性相實有)，卻又建構了那涵蓋一切法的寂滅法性的實有。此種寂滅法性實在界，實際上也就是絕對實在、宇宙大全。它同緣起世界恰成存在的兩極，寂滅法性構成絕對的形上實在界，緣起世間則構成相對的現象世間。但絕對界與相對界並不是截然對立的，寂滅法性即是緣起世間之本性，絕對者就在相對法自性空無處顯現。也就是說，絕對界與相對界是相即不二的。

　　三、大乘佛教生死與涅盤不二說

　　由於絕對與相對，寂滅法性與緣起世間相即不二，所以在龍樹看來，世人的解脫實踐就不必脫離現象界，而是觀諸法性空即可與絕對合一，從現象世界超升人涅盤境界。這就是說，人們證得涅盤不必脫離世間，而是即世間而出世間，即生死而得涅盤。可見，世間與涅盤是不二的。《中論·觀涅盤品》就說：“涅盤與世間，無有少分別；世間與涅盤，亦無少分別。涅盤之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。”

　　涅盤與世間不二，體現了龍樹中觀學一元實在觀的思想。按龍樹的說法，寂滅法性是宇宙大全、一元的絕對實在，一切諸法皆具法性，皆不出寂滅法性。被視為大全的宇宙便是絕對的法性，而被視為因緣過程的便是相對的世間。在世間中，事物之間是相待的、有差別的，而在一元的法性界，事物則泯除了一切相待的差別相，一切皆如如、平等不二。如《中論》說：“受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅盤。”

　　然而世間與涅盤不二是就本質上來說的，對於處在不同層次、不同人生境界的人來說，世間與涅盤還是有差別的。現實世界主要存在著兩類人，一類是處在妄想分別戲論中的凡夫，一類是斷除妄想分別戲論的聖人。凡夫處在妄相分別戲論之中，所以他的人生過程就受制於無明，遵循著十二有支緣起的程式，體現著因果業報的法則而處在生死輪回的人生境界。聖人由於斷除了憶想分別戲淪，所以超脫十二有支的緣起程式，擺脫了因果業報的束縛，而獲得自在無礙的解脫境界，也即證得涅盤。如《大智度論》說：

　　著心因緣生諸煩惱，煩惱因緣往來生死，生死因緣憂

　　悲苦惱。

　　若斷諸憶想分別，滅諸因緣，以無緣智不墮生死中，

　　則得安隱常樂涅盤。

　　若人生死世間的生命，即成凡夫；超升至涅盤境界中的生命，即成聖人(佛、菩薩)。

　　然而，凡夫所執之生死世間與聖人所證涅盤境界，只是由於凡聖主觀認識上的不同而造成的差別，並不是說存在著兩種不同的境界實體。也就是說，凡、聖所知境的不同只是能知的問題，並不是所知自身有兩種體性的存在。世間與涅盤從體性說是不二的，所知體自身只能是一，即諸法緣起性空所顯之寂滅法性。《大智度論》說：“聖人於諸法不取相亦不著，是故聖法為真實；凡夫於諸法取相亦著，故以凡夫人法為虛妄”，“凡夫法實性即是聖法”。

　　由於凡聖所知境的本質是一體，所以聖人從生死世間躍向涅盤境界，只須破除橫隔於二者之間的自性迷執的薄紙，若能於凡夫於緣起事物的自性迷執中睹見自性空的本相，即可悟人涅盤境界。可見，聖人從生死世間躍向涅盤境界，其實只是指斷除自性迷執，斷舍凡夫迷染的境界而超升到聖者清淨的境界，並不是要斷緣起世間法。聖人所得清淨的涅盤境界也並非實有所得，而只是由見諸法性空而得其本性(人法性)的結果。如《大智度論》說：“諸法實相常住不動，眾生以無明等煩惱故，於實相中轉異邪曲。諸佛以種種方便說法，破無明等煩惱，令眾生還得實性，如本不異名為如。實性與無明合故變異則不清淨，若除卻無明等，得其真性，是名法性清淨實際，名人法性中。”

　　為了說明中觀學的世間與涅盤不二，龍樹往往稱世間法性空即涅盤，或者說法性即涅盤。如：

　　是空相是一切諸法實相，不因內外，有是空有種種名

　　字，所謂無相、無作、寂滅、涅盤等。

　　有佛無佛諸法性常空，性空即是涅盤。

　　無為法性者，所謂如、法性、實際、涅盤。

　　其實，性空、法性本身並不就是涅盤，涅盤是指人們擺脫自性戲論後所顯境，或者說是性空、法性的所顯相。聖人破除自性執戲論後，性空、法性得以顯現，才是涅盤。龍樹之所以說性空、法性是涅盤，意在強調：涅盤是於諸法性空、法性處而顯，並不是離開世間法而得涅盤。也正是在此種意義上，龍樹有時稱諸法本具涅盤性，如《大智度論》說：

　　法性者，法名涅盤，不可壞不可戲論。法性名為本分

　　種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中

　　皆有涅盤性。

　　譬如一切色法皆有空分。諸法中皆有涅盤性，是名

　　法性。

　　這是意在說明，聖人證人涅盤境界，不必斷世間法，不必斷現實的此岸世界，而是即具著世間一切法而超升人涅盤界。

　　四、對小乘涅盤學說之批判

　　龍樹不離世間而得涅盤的說法是佛教涅盤思想的新觀念，顯然不同於小乘佛教的涅盤觀念。我們知道，龍樹認為涅盤是聖人從現實世界中超升到寂滅法性世界，與絕對實在合一的境界。在涅盤境界中，一切法皆泯滅了差別而成就了自他一如、平等無二的絕對世界。在龍樹那裡，絕對與相對的關係是統一的，所以得出世間即涅盤的結論。而小乘佛教往往把涅盤看作與現實世界相對的超越世界，割裂了絕對與相對的統一關係，所以就得出了離世間得涅盤的結論。

　　在涅盤問題上，小乘佛教顯然是持悲觀主義的人生態度，認為世間皆苦，人若想超脫現實的苦難，唯有徹底地否定人生，否定現實世間，在現實世界之外才能獲得人生的解脫，證得涅盤。龍樹中觀學則相對地來說對人生、對現實多了一層肯定、積極的態度，主張在現實世界之中，只要脫離人生的無明煩惱，體證諸法性空本質，就可實現人生的超越而證得涅盤。在聖人證得涅盤後，現實世界不再是苦海無邊的世間，而被超升為自他一如、平等不二的自在世界。這是一種即世間即出世間的解脫思想，體現了龍樹大乘中觀學涅盤觀念是在一個更高的理論層次上向原始佛教涅盤觀念本質的回歸。

　　龍樹一方面提出世間即涅盤的觀念，以表明大乘佛教涅盤觀念與小乘佛教涅盤觀念的不同，另一方面又直接對小乘一切有部的涅盤觀念作出批判，這主要體現在他對一切有部涅盤有相(有自性)的指責上。在涅盤問題上，一切有部是主張涅盤有相的，即“妙靜妙離”四相，這與一切有部的法體實有論的主張是一致的。一切有部還認為，人們在禪定的狀態中能以無相三摩地去證見這涅盤四相。在龍樹看來，一切事物都是無相的(無自性)，如果執著於事物有相(有自性)，那就是一種戲淪。而一切有部認為涅盤有相，恰恰是一種戲論。從涅盤自身的體性來看，它是無相無量的，不可認為它是有相的。《大智度論》就說：“涅盤無相無量不可思議，滅諸戲論。”涅盤是聖人所證自他一如、平等無二的境界，是一種絕對的、無限的自在世界。如果認為涅盤有相，恰恰就會把涅盤當作了相對的，有限的存在。而相對性、有限性，正是眾生世間的特點。可見，小乘一切有部把涅盤看作有相的存在，是對聖人所證絕對的、無限的自在世界的一種誤解。

　　龍樹還對小乘一切有部認為人們以無相三摩地能緣慮涅盤的說法作了批評。他認為，涅盤作為聖人所證絕對、無限的自在之境，是不能以世間有為心心數法去把握的。世間心心數法，包括小乘所說無相三摩地，都是以能所對待、主客對立為其特點。儘管人們的認知能力、水準存在著高下之分，但世間心心數法一律都是相對的有為法。既然如此，人們以心心數法去緣慮物件，必然落人能所、主客相對的認識關係中，能與所、主與客都同時成為相對的、有限存在。而相對的、有限的存在，就意味著是虛幻的存在。因為一切相對、有限的存在都無有自性，無自性就不是真實的。這樣說來，小乘一切有部認為心心數法能把握涅盤的說法，無疑是錯誤的。因為，如果認為涅盤是心心數法所緣物件，那麼涅盤就成了相對的、有限的存在，也就成了虛假的存在，而這就違背了涅盤是指稱聖者所證絕對的、無限的自在之境的意義。

　　但龍樹也並非完全否定小乘一切有部涅盤之說，而是將小乘涅盤說當作接引眾生的權教方便法門。在《大智度論》中，龍樹就常常論及小乘佛教的有餘涅盤、無餘涅盤。如：

　　有涅盤是第一無上法，是有二種：一者有餘涅盤，二

　　無餘涅盤。愛等諸煩惱斷，是名有餘涅盤。聖人今世所

　　受五眾心更不復受，是名無餘涅盤。

　　所謂新發意菩薩，於過去十方無量阿僧只世界中，諸

　　佛斷道者，斷生死道，入無餘涅盤。諸戲論斷故，言滅諸

　　戲論。以空空等三昧，舍八聖道分故言道盡。五眾能生

　　苦惱故，是重擔五眾。有二種舍：一者有餘涅盤，舍五眾

　　因緣諸煩惱；二者無餘涅盤，舍五眾果。

　　但龍樹同時強調，當大乘說有餘涅盤與無餘涅盤時，只是為了破凡夫對世間法、三界結業生身的執著，並不是將有餘涅盤與無餘涅盤執為實有。或者說，大乘只是在世間相對的層次上說有餘、無餘涅盤，並不是在超世間絕對的層次上說涅盤。如果把有餘、無餘涅盤執著為絕對層次上的涅盤，則是一種戲論。這就如同佛說無常，只是為了斷除凡夫世間常見，而並非以無常為實說。

　　龍樹演說有餘涅盤與無餘涅盤的目的在於，先引導凡夫眾生知諸法無常、苦、空、無我的道理而追求小乘涅盤，待眾生根機已熟，再施以大乘性空實相涅盤之教說。由此可見，小乘的有餘涅盤與無餘涅盤之說只是引導眾生接受大乘諸法性空即涅盤說的方便法門。龍樹結合二諦說來討論大乘涅盤與小乘涅盤的關係。《大智度論》說：

　　世間法言說故可分別，第一義法無分別。何以故?

　　第一義中語言道斷，以一切心行所行斷故。但以諸聖人

　　結使斷故說有後際。後際者，所謂無餘涅盤。

　　這就是說，無餘涅盤(也包括有餘涅盤)是就聖人在修證過程中斷煩惱結使而安立，是世間相待法中的方便言說(即世俗諦)，並不是就出世間第一義諦來說的。在龍樹那裡，涅盤最本質的規定，即是諸法畢竟空而顯實相涅盤。龍樹說：“以是智慧斷一切結使煩惱人無餘涅盤，是世俗法非第一實義。何以故?空中無有滅亦無使滅者，諸法畢竟空即是涅盤。”龍樹認為，只有第一義諦畢竟空涅盤，才是具有終極意義的出世間實在，一切世俗諦上安立的佛之方便說教，包括有餘涅盤、無餘涅盤，都是相對、有限的世間法，沒有自性，不是真實的存在。

　　實際上，龍樹所說的世俗諦上的有餘涅盤、無餘涅盤，已不完全是小乘一切有部意義上的有餘、無餘涅盤。它們更多的時候是指人們在通向絕對實在的過程中所獲得的不同的解脫階段(果位)。《中論》就說，聖人見諸法實相畢竟空，諸戲論滅，就是有餘涅盤；而《大智度論》也說，諸佛聖賢人空、無相、無作三解脫門(三者皆以觀諸法性空)，得一切法實性(法性)，就是無餘涅盤。但是即便如此，也只是世間法中的方便言說，不能執之為實有。龍樹說：“聖人雖得諸功德人無餘涅盤故不以為得。”若人們不執之為實有，不以之為得，則“說法者隨是法故無咎”。

　　對於經量部的涅盤學說，龍樹未作出明確的批判。這或許是因為他的大乘中觀學直接面對來自於小乘一切有部的論戰，他的中觀學理論又是直接建立在對一切有部哲學觀念的破除基礎上。但是，這並不意味著龍樹就同意經量部關於涅盤的說法。如前文所說，龍樹是以聖者得證世間法性空，與寂滅法性合一為得涅盤。也就是說，聖者得證涅盤不斷緣起世間。而由於經量部主張自性實有(種子、界等刹那作用的實有，也可稱作性，或相的實有，經部師是依作用真實成立自相、自性說)，儘管經量部內部存在虛無論涅盤和觀念淪涅盤的分歧，但同樣都會得出斷實有的緣起世間(斷實有的現象)為得涅盤的說法(所謂煩惱斷滅假名涅盤)。實際上，當龍樹以緣起性空的理淪來建構他的涅盤學說時，已明白無誤地否定了經量部建立在刹那性相實有理論基礎上的斷世間得涅盤的說法。

 

五、般若中道智慧

　　龍樹認為，最終解脫境界(涅盤)是一種絕對無待的不思議境界，是“不生不滅、不出不入、不垢不淨、非有非無、非常非無常，常寂滅相，心識觀滅，語言道斷，非法非非法等相。”人們顯然不能以能所對待的認識心來緣慮涅盤，而只能通過一種五分別的智慧，即般若智，才能契人絕對實在(寂滅法性)，證得涅盤。世間以能所對待為特點的認識，是一種概念性的認識方式。在世人看來，概念都指向經驗事實，也即是說，概念與經驗事實有著一一對應的關係。而經驗事實無疑又是有限的、相對性的存在，所以概念性的認識也落人有限的、相對性的範疇，它顯然不能用以契人絕對實在，通向涅盤。龍樹認為，世間人之所以不能證得涅盤，就是因為被概念性的認識所操縱，故導致生命世界落入相對性的生死輪回。若超脫概念性的認知，則能獲得非概念性直覺智慧，即般若。般若智是無所執著的直覺智慧，(“於一切法不著故，應具足般若波羅蜜”)，人們能藉由這種直覺智慧契人絕對實在(寂滅法性)，證得涅盤。

　　龍樹稱這種對涅盤的證悟，謂“不住四句而證實際”，這也即是“心行路滅，言語道斷”的涅盤境界。所以，聖人證人涅盤，除了無執著的般若智，再也沒有任何世間認知心的存在。這種涅盤境界，也可稱作般若波羅蜜。如《大智度淪》說：“此涅盤相，即是般若波羅蜜，是故不應有心心數法。”“涅盤無相無量不可思議，滅諸戲論。此涅盤相，即是般若波羅蜜。”

　　聖人雖藉般若波羅蜜證人涅盤，然而也並非有所得。聖人得涅盤不過是契人了諸法畢竟空的本性而已。龍樹說：“有所得故世間顛倒，無所得故即是涅盤。”這表明，聖人以般若智契人絕對證得涅盤，是不離世間相對法的。在般若直覺境界中，世間的一切事物都泯滅了相對性的定性存在而超升到五分別的、自他一如、乎等不二的涅盤世界。甚至是般若相自身也不可執為實有，因為一旦有定相執著，就會脫離無分別的涅盤界而墮入相對性的生死世間。如《大智度論》說：“如是菩薩觀一切法非常非無常，非苦非樂，非空非實，非我非無我，非生滅非不生滅，如是住甚深般若波羅蜜中，於般若波羅蜜相亦不取，是名不住法住。若取般若波羅蜜相，是為住法住。”

　　龍樹稱般若觀涅盤的方法為中道，即不偏於世間相對法的任何一邊，如生與滅，斷與常，苦與樂，我與非我等。如《大智度論》說：“複次，常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又複常無常苦樂空實我無我等亦如是。色法是一邊，五色法是一邊，可見法不可見法，有對無對，有為無為有漏無漏，世間出世間等諸二法亦如是。複次，無明是一邊，無盡是一邊，乃至老死是一邊，老死盡是一邊，諸法有是一邊諸法無是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊，佛是一邊菩提是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。略說內六情是一邊，外六塵是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。如是等二門廣說無量般若波羅蜜。”

　　但是，般若中道的觀法並不意味著取兩邊之中點，否則的話就屬於世間法。龍樹中道般若的含義，是要根本超越世間相對性的存在、相對性的意識，而站在一個更高的、超越的立場來看待世間相對性的事物。只有這樣才能擺脫現象世界有限性、相對性的束縛，超升到無限的、絕對的涅盤境界。中觀般若作為一種超越的立場，並不意味著否定世間相對法。而是於世間相對法中去除自性實有的執著，即可獲得超越的觀法。比如《中論》的八不緣起偈，所謂“不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去”，也就是以中道的觀法，破除對生滅、斷常、一異、來去等世間法自性實有的執著，當下即可超升至涅盤境界。同樣的立場也體現在龍樹對佛教因果關係的論述，龍樹在《中論》中不厭其煩地破世間的因果關係，但他並非完全否定佛教因果論，而只是批評小乘一切有部建立在自性實有基礎之上的因果論。他認為，如果像一切有部所說的那樣，事物實有自性，那麼就會導致一系列的邏輯上的矛盾，最終導致自我否定了因果律存在的可能性。龍樹認為，這種自我顛覆式的因果理論，其錯誤的根源在於一切有部對事物自性實有的執著。龍樹指出，只有破除自性實有的執著，才能成立因果律。這種去除自性實有的因果律，正是龍樹中觀學所說的站在超越的立場來看的世間因果關係。這樣一來，受因果律支配的世間法得以保留，而聖人也就在這沒有自性的世間因果關係中，實現了人生的超越，達至涅盤。顯然，龍樹以般若中道觀法所得，是一種精神世界、人生境界的超越，它是不離世間的。

　　龍樹還結合緣起與性空的關係來談般若中道的觀法。《中論》有著關於中道的著名的論頌：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”“眾因緣生法”，即是指世間相對法；世間相對法，自性本空，所以“我說即是空”；但只說空還不夠，世間相對法雖無自性，但並不是空無一切，而是有假名的存在，所以說“亦為是假名”；所謂“中道”，即是指既不著有(實有)，也不著空(虛無的空)。其實，此處所說龍樹中道的觀法，無非在強調既不能執諸法實有自性，也不能執空有自性，因為一切法皆無自性。般若中道觀法的實質，其實就是觀渚法畢竟空。但此畢竟空不是斷滅一切的虛無空，它只是一種去除自性戲論的觀法空，不是世間相對法意義上的空。從本質上說，它是指不斷世間假名有的直覺的體悟、超越的觀法。利用這種直覺的、超越的空觀，只要破除一切自性的執著，就能於假名的世間當體超升到自在無礙的涅盤境界。

 

六、禪定、戒行福德

　　那麼，般若中道智是如何產生的呢，它是否是眾生本有的先天智慧?龍樹對此作了否定的回答。他認為，般若智人們趨向成聖的過程中，在某個確定階段上產生的真知。《大智度淪》說：“諸菩薩從初發心，求一切種智，於其中間知諸法實相慧是般若波羅蜜。”因此，般若也當屬於因緣法，沒有自性。龍樹即稱：“般若波羅蜜，是智慧觀法，從因緣和合生，是有為法故無常。”“菩薩摩訶薩應行無性般若波羅蜜。”

　　如何獲得般若觀空智?龍樹認為，菩薩在攝心一念的禪定狀態中能生出觀諸法性空的般若智，而人三解脫門。三解脫門，即是指空、無相、無作，其實就是從不同的方面指稱觀諸法畢竟空的般若智。龍樹還強調說，般若智與禪定是不相離的，離禪無實智，離智無真禪。所以，般若智也可稱作三昧(禪定的異名)。如《大智度論》所說：“是三種智慧若不住定中，則是狂慧。多墮邪疑無所能作。若住定中則能破諸煩惱，得諸法實相。複次是道異一切世間，與世間相違。諸聖人在定中得實相說，非是狂心語。複次，諸禪定中無此三法，不名三昧。何以故?還退失墮生死故。”這說明，龍樹也是非常注重宗教的實踐活動的，只不過他更注重的是智慧的解脫。他認為，禪定雖能生般若智，但又應以般若觀空智為主導。而不應像小乘那樣，一味地追求心意識的斷滅為禪定的最高狀態，而達不到最終的解脫效果。

　　龍樹雖然注重智慧的解脫，但他並不否定佛教的戒行福德在解脫過程中的重要意義。事實上，龍樹非常重視宗教的修行實踐。他在《菩提資糧論》中，就把宗教修習實踐分為兩種，一是慧業，二是福業。慧業，即修般若中道智；福業，則是指通常的佛教實修儀式，包括所謂懺悔、稱讚、回向等。對佛教的宗教實修以及種種福德善行的作用，龍樹的認識是非常明確的。他認為，善德嘉行雖然不真實，但支持這種實踐修行最終仍會導向解脫。

　　龍樹顯然承認世間的相對真實性，認為善行會有善報，惡行會有惡報。而善德嘉行能夠消除惡業的影響，同時，善行的積累又會為真智的產生創造條件。《大智度論》第九十二卷中，就記載了龍樹的一段關於善行得福報，易受佛法教化得道的論述。表明了龍樹對世間福德果報的重視，因為這可把眾生導向對世間法的不再貪戀，或減輕無明業力的影響而一心求法向道，並最終趨向涅盤。在一切善行福德之中，龍樹尤其重視佈施的作用，認為佈施具有除罪的作用，它的力量有時大到足以改變業報。佈施的種類很多，有財施、法施、捨身施。每一種佈施都能在不同程度上獲得福報，並最終導向解脫。

　　龍樹強調說，大乘佛教講的福德戒行並不等同於小乘佛教。因為，這些福德戒行必須接受般若中道智的指導，不能違背般若性空的原則。比如，佈施一項必須在三種清淨的前提下，才會有作用有意義，即承認佈施本身是空，佈施者空無和受施者空無。而反過來，般若空性智也須結合著佈施等宗教實踐，才能獲得實際的效果，否則就會成為斷滅一切的空無。因此，雖然福德諸行之間存在著差別，但在般若空性原則的統攝下，一切皆歸於一相而無有差別。在著相的眾生看來，諸福德善行之間千差萬別，而在聖人看來，諸福德善行沒有分別，一切都是絕對空性的體現。

　　既主張履行宗教上的福德戒行，又主張所有的行為之間沒有差別，皆出於空性，這樣的說法顯然有令人困惑的地方。這似乎有導致世人無視社會道德的傾向：既然一切性空，那麼行善與作惡又有什麼區別呢?龍樹顯然不贊同這種庸俗的無道德論。我們知道，佛教作為一種社會意識形態，不得不順應社會發展的需要。社會需要倫理道理來規範人們的行為，調節人與人之間的社會關係。佛教要在社會上存在下去，也不得不順應大眾的倫理道德。“道德之作為標準，首先是必須人們所共識的、普遍接受，如果佛教不承認哪怕是旃陀羅賤種也能領會的倫理信條，那它豈不是成了傻子?”事實上，世人總是以更嚴格的道德標準來要求佛教信徒，並將他們視作社會道德的典範。因此，龍樹一再強調，進行嚴格的宗教實修的訓練，持守佛教戒律道行是非常有必要的。我們在《大智度論》中經常能看到很多類似於這樣的表述：“諸善男子諸法性空中，無懈怠法無懈怠者無懈怠事，是一切法性皆空無過性空者。汝等生身精進，心精進，為生善法故莫生懈怠。善男子，若佈施若持戒，若忍辱若精進若禪定若智慧，若渚禪定解脫三昧，若四念處乃至八聖道分，若空解脫門無相無作解脫門，乃至十八不共法中莫懈怠。”這就意味著，認識諸法性空的道理，並不妨礙世間的道德實踐。世間的道德善行及宗教戒律能生世間善法，它能導致幸福的生活狀態，並最終趨向於解脫。如果取消了世間嘉德善行，人們也就無從通向宇宙的終極實在。我們認識諸法性空，只是把握世間法形而上的存在根據，並不是在現實生活中無所作為。實際上，認識到性空本性可以指導現實的社會生活道德實踐。在履行宗教的道德戒律生活實踐時堅持般若性空的原則，就意味著：不僅不應執著於善惡、是非的二相，而且也不應執著於不二相。執著於二相或不二相，都是對最高的存在根據、宇宙的終極法則的破壞。

　　總之，世間的福德戒行意義上的宗教實踐，對世人來說，具有止滅惡業的作用，為最終覺悟的到來創造條件。但是，我們必須注意到，龍樹所說福德戒行的作用只是證涅盤的方便法門，只具有世俗諦意義上的相對真實性，它對未覺悟的眾生確實能起到實際的宗教效果，但畢竟不是絕對有效的手段。證人涅盤的絕對有效的手段是般若中道(觀空)智。未覺悟的眾生精進于戒行道德實踐，不過是為了在某一階段獲得般若真知。對於進入覺悟階段的菩薩來說，這些福德戒行就成為般若真知的方便運用。菩薩可藉此進修諸種功德，如六度(包括佈施、持戒、忍、精進、禪、慧等)三十七道品(包括四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道等)，以便功德具足而成就佛果。但是，菩薩所實踐的道德生活和宗教踐履，是堅持般若性空原則的。他是雖行而無所行，無所行而行。他實際上是在藉道德、戒行來修習般若波羅蜜中觀智慧。《大智度論》就說：“菩薩行般若波羅蜜時不得佈施，施者受者皆不可得而行佈施，不得戒而持戒，不得忍而行忍，不得精進而行精進，不得禪而行禪，不得智慧而行智慧，不得四念處而行四念處，乃至不得八聖道而行八聖道，不得空三昧無相無作三昧而行空無相無作三昧，不得眾生而成就眾生，不得佛國土而淨佛土，不得諸佛法而得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，菩薩摩訶薩，如是行無所得般若波羅蜜。”c事實上，菩薩進行現實的道德宗教實踐活動時，有時也行惡行，這被看作菩薩大悲化度眾生的方便示現。菩薩之惡行是出於空性的方便示現，所以具有道德上的善的色彩。對菩薩來說，善與惡並不是由外在的事實來決定的，而是由空性本質來決定的。這也從一個側面說明，菩薩證性空本性並不脫離現實世間，絕對的真實只有借助於相對的境界才能實現。這也是從道德戒行的宗教實踐活動來反映龍樹中觀學世間與涅盤不二的道理。

八、佛身與涅盤

　　大乘佛教的理想是成佛，這被認為是大乘區別於小乘的主要特徵之一。然而，佛身的體性如何，成佛是否意味著生命的永恆不死?解決這些問題，是理解龍樹中觀學解脫實踐終極問題的關鍵。

　　龍樹在其《大智度論》中多處提到了兩種佛身，如：“佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。”“佛身有二種，一神通變化身，二父母生身。”“佛身有二種，一者真身，二者化身。”“佛有二種身，一者法性生身，二者隨世間身。”“有二種佛，一者法性生身佛，二者隨眾生優劣現化佛。”

　　其中，法性身、神通變化身、真身、法性生身等，皆是含義相同的概念(只是在細節方面稍有不同)，而父母生身、化身、隨世間身、隨眾生優劣現化佛等，也皆是同一所指，是指法性身為度眾生而方便示現的應化身，或者說隨眾生業力所造而現的化身。

　　關於法性生身(以法性生身作為第一種身的統稱)的性質，龍樹認為他遍在於宇宙之中，無邊無際，具有莊嚴、微妙的色相，和無限的自在神通，能變現無量無數佛身，放無量光明說無量佛法。《大智度論》說：“是法性身滿十方虛空無量無邊，色像端正相好莊嚴，無量光明無量音聲，聽法眾亦滿虛空。亦常出種種名號，種種生處種種方便度眾生，常度一切無須臾息時。如是法性身佛，能度十方世界眾生。”

　　佛之法性生身，實際上是菩薩結過歷劫修習，積聚了足夠的善根智慧功德而成就的完全淨化的生命形式。由於完全斷滅了無明業力的影響，所以法性生身佛能於一切法獲得自在，隨意作神通變現，遍於一切法而無礙。這是一種特殊的生命存在形式，他不是世人所能見到的三界色心之身，因為他已經斷除了成為三界輪回之身的可能。他是非色非心的，但又不等於虛空。有鑒於佛教對生命結構的複雜認識，我們毋寧推定佛的法性生身是一種完全清淨無染的、微妙的色心存在形式。龍樹說他“色相端正相好莊嚴”，這顯然不是三界色心之相，而是唯佛及人七地菩薩才能睹見的妙相色心身。法性生身所具有的一切妙色相狀以及無量光明神通變化，其實都出自一切種智，此如《大智度論》所說：“諸佛得是身三十二相，八十隨形好及無量光明神通變化，皆是般若波羅蜜力。”

　　可見，佛之法性生身遍在於宇宙一切法，其形象是非常微妙、莊嚴的，顯然不同於三界結業生身形像。其差別在於，三界結業生身相由凡夫憶想分別所生，而出三界之佛生身相則是佛的一切種智(般若無礙智)所顯現的清淨微妙的色心相，是由聖者長期積累的無漏清淨自業積聚而成。三界中也有善惡業、福德果報。但三界中的福報之身，顯然與惡報之身相對，仍是輪回世界的生死業相。而無漏的清淨佛身則是無分別的、非相待的業身，是體現性空實相的清淨業相，實際上無相之相，相而無相。由無漏清淨業所成就的佛身，即是遍在於宇宙的法性生身。

　　所謂化身，就是指佛法性生身為度眾生，隨眾生業力所變之身。法性身佛變身無數遍于宇宙而常說法，但眾生由於無明煩惱的遮蓋而不能得見法性生身。但佛不舍眾生，隨眾生業因緣而隨機應現。實際上，眾生所見佛身，主要是由眾生自身業力所造，《大智度論》就說：“(化身佛)若長若短若干種色，隨眾生先世業因緣所見。”應化身是隨眾生不同的業力而現，故有種種的不同，而法性生身所現之無量佛(相而無相)則無有異。佛所得清淨法性生身，本是無相之相，(正因為是無相之相，所以稱之為出三界清淨相)，而凡夫見之則各隨其業而成有定性如來相。這是眾生的各自業力所造的結果，並不是佛本來有此種種定相。

　　實際上，佛法性生身及佛應化身都是指主體位格上的現實的佛身。其中，法性生身佛是聖人所得完全淨化的生命形式，不受任何三界無明業力的束縛，他是證人涅盤的實際受用者。法性身佛按後來大乘佛教的說法，當稱作“受用身”。這是現實中的佛存在的狀態，在此狀態中，佛享受他在做菩薩時所得到的功德。我們不可死板地理解，佛在得正覺後便對世間沒興趣。事實上，出於慈悲，他的受身仍然住於有為的世間。法性身佛雖然是無所不在、無所不能的生命體，但仍屬因緣法，他是由菩薩的無量功德因緣而生。《大智度論》就明確表示說：“諸佛身亦如是，從無量功德因緣生，不從一因一緣一功德生，亦不無因緣有，從緣和合故有。”“佛身亦爾，從初發心所種善根功德，皆是佛身相好因緣，佛身亦不自在皆屬本因緣，業果報故生。”既然是果報因緣法，那麼很顯然佛身也是有為法，必歸無常散壞。雖然佛身壽命長久，但終歸磨滅。這正如《大智度論》所說：“雖久住性是有為法故，必歸無常，散壞則無身。譬如善射之人，仰射虛空箭去雖遠必當墮地。諸佛身亦如是，雖相好光明福成就名稱無量，度人無限，亦歸磨滅。”

　　但在龍樹中觀學體系中，還有另外一重意義上的佛法身。龍樹在《大智度論》中就說：“觀渚法空是為見佛法身”，“此中佛自說：見法身者，是為見佛。法身者，不可得法空。不可得法空者，諸因緣邊生，法無自有性”。這其實是以性空、如性為法身。法者，即是指一切性空之法。身者，即是聚積之義，聚積諸法而成身。法身，即是指聚集一切性空之法為身。以性空為法身是實際上是就宇宙整體而為法身。龍樹認為，一切相對的個體事物都沒有自性，是虛假的，而只有總一切性空之法(整體)才是絕對的實在。而絕對的實在並不在相對事物之外，由見諸相對法無自性即顯現絕對的總體的實在，這町稱作如性、實相。龍樹即把由性空所顯宇宙的如性、實相，稱作法身。這是將宇宙絕對的如性、實相加以人格化表達的結果。龍樹認為，只有證得如性、實相，才能契人絕對，證得涅盤而成佛。在此，如性、實相，成為眾生成佛的本體性根據。這也是龍樹將如性、實相稱作法身真佛的根本原因。

　　這裡有必要交代龍樹中觀學中“法身”與“法性生身”概念的區別。當龍樹用“法身”概念時，一般是指如性、實相，當他用“法性生身”，或“法性身”時，一般是指由無量功德緣生的佛身(受用身)。龍樹有時對這兩個概念不作區別而混為一談。但就龍樹整個佛身理論來看，這兩個概念還是有差別的。後來在中國傳播龍樹中觀學的鳩摩羅什在《鳩摩羅什法師大義》一書中，就把法身區分為兩種：一是“妙行生身”，一是“法身實相”。這顯然與龍樹的“法性生身”與“法身”的概念相應。

　　龍樹認為，一切現實中的佛身，包括法性生身佛與應化身都是因緣有為法，緣和故有，緣散故滅，所以於現實中求佛之定相不可得。《大智度淪》說：“是五眾非如來，離五眾非如來，五眾不在如來中，如來亦不在五眾。”現實中的如來無定性，因無定性，所以能顯示絕對的法身真佛。《大智度論》說：“一切法從和合生，無有自性故，無有定法，名為佛。”顯然，在龍樹看來，一切現實的佛身都是不真實的、無常壞滅的，只有唯一的性空實相法身才是不生不滅、如如不動的真佛。

　　龍樹認為，正因為現實中的如來定性不可得(性空)，而世間法定性亦不可得(性空)，所以如來性與世間性不二。《中論》說：“如來所有性，即是世間性。如來無有性，世間亦無性。”這就是說，現實中的如來相與世間一切法相，都是沒有自性，而無自性即如性、實相，當體就是真佛法身。由此，世間一切相，包括凡夫相、須陀洹，乃至菩薩相，佛相等等都平等不二，是一切法平等中皆不可得，所謂“一切法皆不合不散五色無形，無對一相所謂無相。”所有的世間法在相對的層次上有差別，而在絕對的層次則沒有差別。或者說，作為相對的個體的法是有差別的，而作為總一切性空法的整體則沒有差別。在龍樹看來，成佛的理想就在於斷除世間的一切自性戲論相，破除一切無明煩惱而直觀如來法身，超然於一切分別決定相之上，在形而上的宗教境界之中獲得無限的生命價值和意義。

　　從超越的立場來看世間，一切皆是平等不二。現實的佛身人滅，或不人滅，都是沒有定相的，無所謂滅與不滅，滅與不滅平等不二，一相而無相。《中論·觀涅盤品》說：“如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。”這就是說，如來無定性，自性是空，所以滅非實滅，顯示實相。而現在如來不滅，自性亦空，非實不滅，顯示實相。總之，如來滅與不滅皆無自性，都是唯一真實的法身佛(實相)的體現。對於如如不動、唯一的真佛法身來說，無所謂滅與不滅。換句話說，對唯一的真佛法身來說，不存在壽命無壽命的問題，壽命與無壽命平等不二，如《華嚴經》就說：“如來非壽命非無壽命。”龍樹中觀學成佛的理想，在於直觀宇宙實相，證得超越的涅盤之境，擺脫一切世間生死煩惱的束縛，而不在於成就壽命長遠的定性佛相。從本質上說，龍樹所說的成佛，意味著獲得一種超越的人生意義，將人的現實生命從形而下的分別世間，超升到形而上的五分別之境。

　　可見，龍樹說佛化緣已盡而人滅度(指法性身佛)，滅的是無自性的緣起身，而如來真佛法身則如如不動、不生不滅(“如來是不生不滅法”)。小乘佛教一切有部也講佛人滅度，但由於不懂得緣起性空的道理，執佛有定性相，所以主張佛人滅是實人滅度。龍樹中觀學雖也講佛滅度，但由於佛無自性，本性是空，所以佛人滅度實無滅度(滅度也實無自性)。

　　龍樹關於如來法性生身的思想，實受到大眾部關於神聖世尊思想的影響，與經量部的人涅盤之神聖性世尊思想也有相通之處。《異部宗輪論》記載了大眾部的如來世尊具有這些特徵：如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，一切如來無有漏法，諸佛壽量無有邊際等等。舍爾巴斯基在《大乘佛教》一書中論證了經量部關於聖者涅盤後的存在狀態：“尚有一種精微難言的意識存在於涅盤之後。”龍樹一方面繼承了關於神聖世尊的思想，另一方面又著重從緣起性空的角度論述了神聖如來世尊也是因緣法，其性本空，不是實有，這就與小乘佛教建立在法的實有基礎上的神聖如來世尊就有了本質的區別。小乘經量部所說人涅盤後的“精微難言的意識”，即如來世尊也是實有的無漏法，換句話說，佛的自性也是實有。在經量部那裡，也不存在不生不滅的實相法身的概念。這就同龍樹所說兩種如來佛身的思想有著根本意義上的分歧。

　　無論是小乘一切有部主張涅盤實有，佛人滅度是實人滅度，“其中，意識與生命永遠寂滅”；還是經量部主張涅盤是刹那的煩惱性相的止滅，“僅僅是世間過程的簡單終結”，而尚有精微的細意識的存在(神聖如來世尊)，都同樣是將世間與涅盤視作相對立的存在。這正如舍爾巴斯基在《大乘佛教》一書中所指出的那樣：“兩種情況下我們都假設了某種實有的東西，說它存在於涅盤前，消失於涅盤後。這便使得涅盤不僅是相對的，而且是某種因緣的產物(有為)。”而按照龍樹的說法，由諸法性空所顯真佛法身(如性實相)如如不動、不生不滅，聖人直觀諸法無性，契人如來法身即可得涅盤。這樣一來，真佛法身與涅盤就成了絕對的、非緣起的存在。就可以斷定：絕對與相對事物之間沒有差別，涅盤與世間也沒有差別。這正如《中論·觀涅盤品》所說：“涅盤之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。”

　　舍爾巴斯基在其《大乘佛教》一書中把如來法身與涅盤視作同一的概念，並認為如來法身是個遍在於宇宙萬物的神聖人格，屬於泛神論意義上的概念。實際上，舍氏對龍樹的如來佛身概念缺少深人的瞭解，他未能認識到人格化的如來佛身乃是主體位格上的佛身，屬於因緣有為法，而不同於作為宇宙本體，或者叫理體意義上的實相法身，從而混淆了這兩種不同意義上的佛身概念。我們在這裡有必要強調，龍樹的如來實相法身(真佛法身)是指無意志的宇宙本質的存在，是一切宇宙萬法的共同本性(宇宙萬物的本質、本性)。用佛教化的語言來說，真佛法身是客觀的理性身，是總一切性空法為身，它遍在於宇宙萬物之中，是宇宙萬法的真實本體。因此，它根本不是一個神格化的概念，而只是指宇宙一元的終極實在。龍樹所說成佛證涅盤的目的，不在於成就不生不滅的神格化的生命(法性生身也最終會滅)，而是證得一元的宇宙真實本性(實相)，淨化自身的生命，實現人生的超越。

 

第六章  大乘唯識學的涅盤學說

　　唯識宗是中觀學之後興起的另一個印度大乘佛教。它的創始人是無著和世親大約生活於西元五世紀，他們組織中期大乘經典《解深密經》，《大乘阿毗達磨經》等，成立唯識學派，他們的重要代表著作有：《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》、《攝大乘論》等。世親之後，又有陳那、護法等對唯識宗的理論做出重要的發展，並對早期唯識學的重要代表作世親的《唯識三十論頌》分別作了注疏，後來由中國唐朝的玄奘法師輯成《成唯識論》十卷，成為唯識宗最重要的代表著作。唯識宗提出阿賴耶識緣起論，認為諸法皆是由阿賴耶識變現而來。這是針對於傳統的十二有支緣起論而提出的新緣起說，它以一元的本源論破除了小乘個體多元實在的實體觀，進而破除了小乘灰身滅智的解脫論，但認為阿賴耶識仍不是真實的存在，而只有一元的真如法性才是終極的實在。真如法性即是緣起諸法寂滅的本性，它內在於緣起法中。聖者解脫不在於斷滅緣起法，而是以五分別的直覺智慧，親證諸法清淨本性而得涅盤。這說明生死與涅盤是不二的。唯識宗將證得涅盤的過程稱作轉識成智，並認為轉識成智的最終結果，即是證得無住處涅盤。對於傳統意義的諸種涅盤學說，唯識宗也統統納入唯識宗的理論體系。唯識宗又提出三乘真實說，認為，由於眾生根機的不同，故所成就的解脫境界也不同，所以有有餘涅盤、無餘涅盤、無住涅盤的說法。但諸種涅盤所證得的本體理境是同一的，即是清淨真如。這就是說，三乘所說所緣緣相同，而行與果不同。唯識宗對涅盤概念的闡釋，以及依據唯識基本理論對涅盤思想的闡述，體現出與中觀學不同的特點，也體現了唯識宗對佛教涅盤觀念創造性的繼承和發展。

　　一、唯識無境說

　　唯識宗的創始人是印度的無著與世親。唯識宗又名法相宗，佛學界有法相、唯識分宗之說，認為無著明法性相，故稱法相宗，而世親顯萬法唯識，故稱唯識宗。其實二說理論側重點不一樣，而思想實質同一。這裡二者並取，取其實質，叫做唯識宗。與中觀學一味破斥小乘法相實有而少有正面建樹不同，唯識宗非常重視對宇宙法相的分析與認識，它批判地繼承了小乘一切有部的五位七十五法的範疇，但卻作根本立場的改革，首先從數目上看，組成宇宙的七十五種元素增加到了一百種，其次是認為這些元素並沒有實在的自體，而是由主觀的心識所變現。這樣，世界的進程便在唯識學那裡轉化為了觀念論的由內向外的流動和變現。而這就是唯識宗的萬法唯識之說。

　　唯識宗認為，人有八種識，即前五識、意識、末那識及第八阿賴耶識。其中，第八阿賴耶識是一切法(即百法)生成的所依，它能變現一切法，之所以能變現各別不同的法，是因為其中含藏有一切法自性不同的種子(功能、勢力)。種子的自性不同，一切宇宙現象就有了區別。這種緣起論，又可稱作“分別自性緣起”。“分別”，即是指一切存在事物(百法)；“自性”，即是指諸存在事物(百法)自相。一切法自相不同，皆是由阿賴耶識攝藏種子各各變現而來，即稱自性分別緣起。

　　阿賴耶識是如何由所攝持的種子變現萬物(百法)的呢?唯識宗認為，阿賴耶識中所攝藏的種子，是由人數習言說熏阿賴耶識而成的名言種，由此種子生起身內及身外的一切法。種子實質上只是名言、概念的東西，它是由識的分別執取而熏習成。一切宇宙萬物(百法)實際上只是這些不同觀念的顯現。阿賴耶識又稱藏識，意即含藏一切存在法(百法)的種子。很顯然，唯識宗的藏識說，是小乘經部細心說、隨界說一路發展下來的結果。經量部就認為，每一心識刹那都充滿了無始以來個人的全部經歷留下來的業行力量。唯識宗的藏識說，不過是將經量部的相續的業行勢力聚合而成為一個統一的識體而已。

　　然而，唯識宗說識又不止阿賴耶識一種，尚有前七種識，即眼、耳、鼻、舌、身五種感官以及第六意識、第七末那識，此外，還有眾多的心所法。唯識宗認為，阿賴耶識與前七識及各自心所法，都能變現諸法。《成唯識淪》說：“是諸識轉變，分別所分別。由此彼皆無，故一切唯識。”這裡講的能轉變的諸識，即是指八種識及其心所。“是諸識者，謂所說三能變識及彼心所，皆能變似見相分，立轉變名。”唯識宗認為，這八種識能於自內識變現種種影相，如眼識變現形色，耳識變現聲音，即能把識的一部分轉變為物件(似我、似法)，(其中，能緣慮為見分，所緣為相分)。但唯識宗強調，前七識的變現作用與第八阿賴耶識是不同的。第八阿賴耶識變現萬物，是從本源論上來講宇宙現象事物的產生。如《成唯識論》卷二說：“阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器。”又說：“異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。”而七識及心所變現事物，是從認識論上來講人的認識物件是由識自身所變現，是對識自身的認識。《成唯識論》對這兩種識變作了分別：“有漏識變，略有二種，一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。”第八阿賴耶識攝種子變現根身器界，是隨因緣勢力變，而前七識變現的識自身內之對象，則是隨分別勢力變。唯識宗所講的阿賴耶識緣起論，指的是隨因緣勢力變的緣起論。而隨分別勢力故變歸根結底是由隨因緣勢力變所攝，因為前七識種攝藏在第八阿賴耶識中。阿賴耶識緣起說是從本源論上揭示一切唯識的唯識學宗旨，前七識的變現說則是從認識論上進一步彰顯諸法不離識的唯識學宗旨。也就是說，在緣起論上唯識宗並不是主張八種識緣起，而是主張第八阿賴耶識緣起。由於第八阿賴耶識攝藏一切法的種子，是一切緣起法生成的根源，所以它又稱作本識、或藏識。

　　唯識宗將一切法歸之于阿賴耶識轉變形式，認為一切法唯識，一切法不在識外，這也就意味著否定了外部世界的實在性。按唯識宗的說法，宇宙間一切法都是由阿賴耶識變現的，而阿賴耶識為各各有情各各有之，因此，現象世界都是由各各阿賴耶識變現而成。這就是說，每個有情都生存于各自阿賴耶識變現的世界。而每人的阿賴耶識所攝業力(有支熏習種子)不同，所以各人識所變的世界也就各不相同，比如：“如餓鬼傍生及諸天人世間於一事，見彼所識有差別故。”既然一切皆是識變，所以一切現象的存在物，皆是識的轉變形式，本質是識，並不存在所謂的外在的實在物。這就否定了小乘一切有部的七十五種元素的法體實有說。而經部師所說的色、心的刹那的實在，由於也是離識(阿賴耶識)而有，所以也在被唯識宗的否定之列。這是從本源淪上來辨破小乘自性實有說。另外，唯識宗還從認識論上辯破小乘的自性實有說。如小乘一切有部就主張認識中的能與所、識與境，皆是有實體性的存在。而唯識宗則認為，識(前六識)作為存在，是如幻的緣起法，由第八識所攝種子為因相待而起，所以並非實體性存在。而識所對境，也只是識自身所現之影相，並非識之外的實在。因此，境亦無實體性。而小乘所說的識境實有，實際上是對識所現的似能所相執取的結果，並不真是實有。

　　唯識宗也依萬法唯識、識外無境說，反對外道人我實有說(靈魂實有)，認為外道所謂的實有我(靈魂)，實際上也是執阿賴耶識所變現五取蘊為我。如《成唯識論》說：“世間沙門婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。”既然五取蘊也是由識所變的假有，所以於五取蘊上並不存在如外道所說的靈魂實體。在唯識宗看來，外道(如婆羅門等)既堅持靈魂實我常住論，又講輪回與涅盤，這是自相矛盾的說法。《成唯識論》說：“所執實我既無生滅，如何可說生死輪回。常如虛空，非苦所惱，何為厭苦求趣涅盤?故彼所言常為自害。”因此，並不存在所謂的常住實我(靈魂我)，而只有識所變的五取蘊構成生死輪回的世間。而五取蘊的斷滅，即超脫生死，獲得涅盤。  

　　唯識宗認為，阿賴耶識緣起論與傳統上的十二有支緣起相比，具有更廣泛的對治性，是徹底地貫徹佛陀無我宗旨的完善的緣起說。十二有支緣起主要是針對外道執著我的偏見而成立的緣起說，但它不能破除諸法自性實有說，也即只能成立人無我而不能成立法無我。而阿賴耶識緣起對治的範圍非常廣泛，它要破除的錯誤觀點包括“或有計執自性為因，若有計執宿作為因，若有計執自在為因，或有計執實我為因”等等。總之，包括一切人有我及法有我見。只有阿賴耶識緣起論，才能真正建立人、法二無我論。這裡有必要強調的是，唯識宗唯識無境說，只否定識外之境，並不否定境的存在。唯識宗認為境是內識所變，不在識外，雖是假有但不是絕對的空無。唯識宗所要破除的是對假有之識境的執取，並不否定假有的存在。  

　　唯識宗認為萬法產生的根源在於阿賴耶識，並且還將阿賴耶識視作生死輪回的主體，這在形式上有著靈魂論的傾向。俄國學者舍爾巴斯基就認為，“唯識論者認為各別的所有觀念都只是藏識的轉變形式。這代表了那種關於思想的相續之流的理論向某種實體靈魂的教義的顯明回歸。’’英國學者A．B．凱思也持有類似的觀點，他說：“這樣的觀念實際上也就許可藏識有很大程度的實在性和普遍性，我們不妨將它看做類似吠檀多那樣的絕對的東西，藏識的受染和變現萬有，也就像受無明影響的絕對者的活—動；…．．·由是而言，藏識也就同數論的神我沒有多大區別了。”我們認為，唯識宗的阿賴耶識與外道實有的靈魂有著原則上的不同。在唯識宗看來，阿賴耶識只是生死輪回世界中暫時的主體，而不是實體性的靈魂。也就是說，阿賴耶識並不是實有，它並不比它所變現的物件具有更多的實有性。實際上，它自身也是假有的無常法，以虛妄分別為性。《辨法法性論》說：“由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因，依此起異識；故彼因及果，雖現而實無。”一切種者，即是指阿賴耶識，它的本性即虛妄分別，所以不是實有。另外，阿賴耶識與其他心法一樣，也由自種子生起。如《成唯識論》卷四說：“如是八識及諸心所定各別有種子所依。”可見，阿賴耶識必然仍是現象界的假有，它雖然形式上類似於靈魂實有論，但是在本質上卻與靈魂實有論有著原則的差別。這一點，我們可從上面唯識宗對外道靈魂實有論的批評中看出來。

　　同龍樹中觀學一味破斥小乘法相實有而少有正面建樹不同，唯識宗不僅對宇宙的存有論結構作了層次分明的描述，而且還進一步明確了緣起世界的產生根源，這是唯識宗的一個理淪特色之處。而龍樹中觀學理論重心在於用般若智慧蕩相遣執，開顯宇宙實相，而對於緣起法的構成，未作出存有論根源的說明。唯識宗對現象法結構與根源的說明，目的在於保留住現象事物作為假有的存在地位，同時也從根源上說明現象法的假有性，藉此在其背後探尋真實的存在根基。因為，按唯識宗的“假必依真”的說法，現象界的假法必然有其真實的存在根基，否則的話，現象界就失去了存在的本體依據。而現象界是人的識變世界，這是一個人賦予之的意義世界。人與其現象界必然要有真實的存在依據，以作為人超越現象界並改變其生存意義的本體依據。尋找並構建人識變世界存在的真實根據，才是唯識宗成立萬法唯識說的真正目的。唯識宗以萬法唯識說對小乘自性實有論的破斥，其目的即在於讓人認識到現象世界是假有的，不能在變幻不定的經驗世界中，尋找人的生存的永恆價值，而只能在現象世界之上，尋求超越的本體根基，來安頓人的精神生命。人只有超越有限的現象界，證得現象背後真實的本體，才能從有限的範圍內解放出來，而體驗到無限，從經驗的時間中解放出來而體驗到永恆。如果說一切宗教與哲學的境界是至樂、自由與不死的話，那麼在唯識宗看來，證本體的境界即是這至樂、自由與不死的境界，這也就是佛教所追求的涅盤境界。

二，諸法真如：本來自性清淨涅盤

　　唯識宗所說作為人及現象界的存在根基，就是指真如。何謂真如?《解深密經》說：“由此真如勝義法無我法，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義諦。得此勝義，更不尋求餘勝義諦。唯有常常時、恒恒時，如來出世、或不出世，諸法法性安立，法界安住。……由此道理，當知勝義諦是遍一切味相。”《成唯識論》說：“此諸法勝義亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。”這就是說，真如是恒常的、遍在的，非因緣非待他的絕對實在，是不生不滅、清淨湛然的如如實在。這體現了真如作為絕對實在的超越性，根本不同于生死無常的現象界的假有。

　　經驗現象的存在對應於人的認識，可分為兩大類，即自相與共相。自相，即經驗界刹那顯現的緣起自性；共相，即是指全體經驗界事物可言詮的共性理則(如無常、空、無我等)，或者是某類經驗界事物的共同屬性(如火是一切火的同共屬性)。前者是人感覺現量所得，後者則是人的比量(知性的判斷、推理等)所得。按唯識宗的說法，經驗現象的緣起自性(自相)，是阿賴耶識變現結果，又是依他待緣的相對性的存在，所以是虛幻不實的假有。作為指稱經驗現象事物的共性理則的共相，則是抽象的理則，是知性對經驗事物的共性加以言詮的結果，並非實有。而作為同類事物的共同屬性的共相，如火等，雖不是抽象的理則，但也是識變的緣起法，也是虛幻不實的假有。唯識宗所說超驗的真如實在，顯然不能說是經驗現象界的事物自相，也不可說是共相。《成唯識論》釋真如曰：“二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實，顯此體遍常非虛謬，簡自共相虛空我等。”真如之所以不同於事物自相，是因為事物自相“局法體故，不通於餘”，而真如則是遍在的超驗實在，貫通宇宙一切森羅萬象。真如之所以不同於事物共相，是因為第一種空、無我的抽象的共相理則，“雖遍諸法，體非實有”；而第二種作為識變的同類事物共同屬性的共相，也是唯局同類，不通於餘，不具有真如超驗本體的遍在性。所以，唯識宗才說真如不同於事物共相。

　　從唯識宗對真如與自、共相的簡別可得出這樣的結論：真如既是實有，而且也遍在於宇宙一切法。作為一種遍在的絕對實在，真如是個具有本體性質的概念。我們對本體一詞的規定是指現象世界的超越的存在基體。它的特點是：首先，本體具有超越性，它是超越於經驗世界之上，是絕對真實的形上實在；其次，本體具有內在性，它並非脫離經驗世界，而是內在於現象世界，是現象世界的存在真性。唯識宗的真如，就是這樣一個本體的概念。首先，唯識宗也是認為真如具有超越性，它不生不滅，常寂無為；其次，真如並非在識變的世界之外的存在，而是內在於識變世界，是識變世界的本性，如《成唯識論》說：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。”唯識宗所說的既超越又內在的真如本體，其實是一切現象事物存在的超越依據，是現象世界背後的真實存在，以作為現象世界存在之價值所依。顯然，這是一個價值論意義上的本體概念。

　　唯識宗的真如本體接近於西方康得哲學所講的本體概念。康得哲學中的本體，是指“noumenon”。它的基本含義是指現象世界超感觸的基體，主要是指物自身(也包括睿智存在者、靈魂等)。在康得哲學中存在著兩個世界的劃分，即超越的本體世界與經驗的現象世界。其中，現象世界是由人的理性運用先驗範疇統合感覺材料而成的表相世界，並不是事物自身。而本體世界則是物自身的世界，物自身是超驗的本體，人的理性能力只能運用於經驗表相世界而不能認知本體。本體並不是在現象世界之外，而就在其中以作為現象世界存在的基體(基礎)。這種基體是指存在的真實根據、超越的所依，是一個具有價值論意義上的本體概念，而不是指客觀意義上的現實物質。唯識宗的真如本體概念同康得哲學物自身概念相似，也是指價值論意義上的本體、存在的真實根據的意思。

　　正如康得由成立物自身引入直觀(創現)物自身的睿智存在者(上帝)，並最終導人在實踐領域對上帝的信仰一樣，唯識宗成立真如本體，也是為了確立對宇宙絕對的宗教信仰與實踐。在唯識宗那裡，也存在著真如本體與唯識現象兩個世界的劃分，唯識的現象世界被認為是非真實的存在，而真如本體世界則被認為是真實的存在。人類生存於現象世界，然經驗世界是變幻不定的，不能給予我們生存的永恆的價值與精神上的至樂。故人類必然要超越於經驗世界，尋求超驗的實在，來安頓人的精神生命。唯識宗的真如本體，即是這樣的一種超驗實在，它是一宗教信仰與實踐的理論設定，不是人的知性認知物件。唯識宗認為，真如本體即不能用理性認知、語言概念來表達，它“名言道斷，尋思路絕”，唯聖者自內所證。在唯識宗那裡，真如本體起到了對世人宗教修行的目的性規範作用，它是眾生修行解脫的終極目標。眾生若以真如本體為所緣境，則可淨化現實的生命，使識變的現實世界超升到本體世界，而獲得解脫證得涅盤。

　　唯識宗所講的真如本體不同於小乘及外道的絕對實在論。小乘及外道的絕對實在，就其超驗性而言也可稱本體。比如，小乘一切有部認為多元的法性自體是恒常的實在，是不變的超驗實在，也即本體，而現象界則是由法體所起現的刹那無常的作用聚合而成。本體與現象之間雖然屬於不同的存在層次，但二者並非沒有聯繫。如小乘有部所說，恒常的法體在業力的影響下能起現無常的現象。可見，在小乘看來，本體雖是恒常但並非不動。本體之動，即成現象界無常的存在。而本體即動即靜，在無常的現象中，本體又保持其不變的實有。這在唯識宗看來是一種錯誤的見解。唯識宗認為，本體作為超越的形上實在，必然是如如不動的恒常實在，任何現象界的無常變化都不會影響本體界的如如的寂止狀態。如《成唯識論》說：“真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。”本體既然是湛然不動的恒常實在，就不會在無明業力的影響下起現現象界的刹那無常的作用。在唯識宗看來，小乘所說恒常法體起現刹那無常作用，實際上是將常住本體當作了無常法的生因。《瑜伽師地論》說：“謂無常法是因，無有常法能為法因。……又雖無常法，為常法因。”這就是說，作為無常現象法的生因，只能是無常法，而不能是常法。常法是無為法，無常法是有為法。如果認為無為法能生起有為法，則無為法也就成了有為法。所以，小乘說常住法體能生起無常現象，是一種錯誤的觀點。唯識宗對外道本體淪的批判也類似於此，如批判數論自性本體(原初物質)時就說：“且常住者，若能生果，應是無常。”總的說來，唯識宗認為，本體是恒常寂滅的超越實在，它是現象世界存在的本體根據，而不參與世間緣起法的生成。世間法生成根源是阿賴耶識，阿賴耶識攝藏一切法的種子，故能生一切法。而真如就內於這些識變的世界之中，是識變世界的真實本性，即唯識實性。它根本不同於小乘及外道所說能生宇宙萬法的諸種本體(絕對實在)之說。

　　康得認為，物自身的本體世界是不可知的。但物身身又內在於經驗世界，與經驗世界發生著關係。是上帝創造了物自身，而人的經驗直觀、理性範疇把物身身統合成表相世界，如果沒有物自身，經驗的表相也無從產生。同樣，唯識宗也認為，真如本體不可言表，它超乎人類的理解和語詞，它對我們之所以有真正的意義，因為它與經驗世界發生著關係，它內在於人識變的表相世界。如果沒有真如，也不可能有表相世界的發生，(因為妄法必依真而有)。聖者自內所證則為真如，而眾生由於業力的影響才將真如表相為識變的存在。這就是說，識變的表相只是真如的一種表現形式。真如與識變的表相之間不一不異。識變的表相世界是意義的世界，人由於自身的善惡、染淨業力的影響而將真如表相為不同意義的經驗世界，或是善或是惡，或是染或是淨。然而真如則始終不變其本性，善惡、染淨只是外在的表現形式，從真如本性來看，善與惡，染與淨，是同一的，互相包融的。善與惡，染與淨，是相對的，而真如本性則是絕對的，是超越世間善惡、染淨的至善、至淨。人們若能在表相世界中體證到真如本體，也就獲得瞭解脫，證得佛教所說的涅盤。；涅盤是超越的人生境界，是至善、至淨的宇宙本性顯現狀態。

　　唯識宗將宇宙一切法的真如性稱作本來自性清淨涅盤。這是因為，一切現象界的事物都是真如本性的表現形式，都具有真如實性，從這個意義上來說，一切現象界的事物本來就具有涅盤真性，人們證涅盤只不過證一切事物的本性而已。《成唯識論》卷十曰：“本來自性清淨涅盤，為一切法相真如理，雖有客染，而本性清淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷。唯真聖者自內所證，其性本寂故名涅盤。”這就是說，一切現象界的事物，無論是染是淨，其本性都是絕對的至善至淨，這可稱作本性清淨。一切事物的清淨本性，只有聖者才能自內體證。聖者證到這個清淨本性，也就證得涅盤。這個清淨本性是證涅盤的基礎，或者說是涅盤體性。一切諸法無論染淨，都具有清淨的本性。我們可以把一切法具有清淨本性，稱作諸法本來自性清淨涅盤。但是，真如是指諸法(一切事物)的真實本性，涅盤則是指聖人所證超越之境，這兩個概念之間是有細微差別的。我們之所以把一切法具真如本性稱作本來自性清淨涅盤，是就一切法與聖人所證涅盤境界之間的關係來說的。我們知道，一切法真如本性，乃是聖人證涅盤的先決條件，一切法在聖人涅盤境界中都保持著自身的存在，聖人是不斷一切法證其本性而得涅盤。由於一切法真如本性與聖人涅盤境界有著不可分割的聯繫，我們才稱一切法本來自性清淨即涅盤(本來具有涅盤性)。窺基曾釋真如即涅盤曰：“一切法相真如理，此出體也。即七真如中實相真如理。彼雲二空所顯，約詮所辨。涅盤依得顯，故以相即。”即是說，真如是諸法真實本性，本來不可理解不可言詞，人們只能近似地以人、法二空理(性)這樣的言詞概念來表達真如。其實，概念只能指向真性而不能證得真性，所以當用人、法二空性概念來表達真如性時，只是約詮所辨，並非實是所指。同樣，以涅盤來指稱真如性時，其實是就涅盤是證真如性而得的意義上來指稱真如性，並不是說真如性自身就是涅盤。但顯然，涅盤與真如二者具有相即的關係。

三、轉識成智證涅盤

　　唯識宗根據對真如本體的證得與否，將人的現實生命分成兩個意義不同的層次。一是識變的生命世界，一個是智現的生命世界。識變的生命世界，是由阿賴耶識所攝藏的名言熏習種所生，以虛妄分別為性，是八識所對境、有分別的表像世界，(《攝論釋》認為表像世界“唯意言性”)，是雜染的生死世界，而不是宇宙、人生的真相，不是生命世界的本真存在。智現的世界，則是五分別智所顯現的清淨的生命世界，是以無分別智契人宇宙實相、與本體合一的生命存在，是宇宙人生的真相、生命的本真存在。眾生由雜染的生命現實向清淨的生命境界的超升，就體現為由識變世界向智現世界的超升，這可稱作轉識成智說。

　　唯識宗認為，識變世界與智現世界產生的根源都在於第八阿賴耶識。《攝大乘論》就明確地說：“無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅盤證得。”“界”即因義，也即阿賴耶識，它是一切生死雜染品法生成的根源，也是清淨品法生成的依因。“諸趣”是指雜染的世間法，“涅盤證得”則是指清淨的出世間法。阿賴耶識之所以能成為生死流轉與涅盤出世法的根源，就在於它攝藏有漏種與無漏種。前者的現行變現雜染生死法，後者的現行變現清淨出世法。所以轉識成智的關鍵就在於轉舍阿賴耶識中的有漏種，轉現阿賴耶識中的無漏種。若阿賴耶識未轉，則以無明為性，攝持雜染漏種，故成生死的雜染世間，若轉舍阿賴耶識有漏種，則攝藏在阿賴耶識中的無漏種得以現行，呈現清淨的涅盤世界。可見，生死世間與涅盤境界，或者說雜染的生命世界與清淨的生命世界的展現，只取決於主體的識智之間的轉化。轉化的結果就是：去有漏種而顯現無漏種，轉八種識而成四種智。八識，謂第八阿賴耶識、第七末那、第六意識與前五種眼耳鼻舌身識。這些識以分別為性，故待轉舍。四智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智。智以清淨為性，故待轉現。由轉識成智，眾生得以從無明的雜染狀態超升成清淨明朗的生命存在。

　　識變的世界與智現的世界，其實都是主體所顯現的表相世界，也是真如本體不同的表現形式。識變世界以無明為性，故是本體遮蔽的迷染世界；智現的世界則以清淨五分別為性，是聖者以神秘的智慧證本體，使本體顯現的悟淨世界。正因為染、淨都具有本體真性，都依於真如，所以唯識宗也稱識變的世界為迷真如依，稱智現的世界為悟真如依。所謂轉識成智，也就體現為於真如本體上的轉迷為悟。轉識成智側重於從持種識上作舍染得淨的功夫；轉迷為悟側重於從本體上作舍染得淨的功夫。這兩種功夫實際上具有同時展開的共在性，是對舍染得淨這同一的修證過程作不同角度的詮釋。

　　然則，眾生實現轉識成智，是否先斷舍雜染的生死世間再轉現清淨的出世間呢?按照唯識宗的理論，轉識成智的關鍵在於轉舍阿賴耶識中有漏種，轉現阿賴耶識中無漏種，這似乎是主張先斷舍生死世間，再轉現涅盤出世間。然而，這又違背了大乘佛教的生死與涅盤不二的宗旨。實際上，唯識宗轉識成智的解脫過程，意在轉變生命世界存在的意義與價值，使生命世界的存在性質發生轉化，並不是斷生死而得涅盤。這得從識變說的本來含義來理解轉識成智說的真實意義。我們知道，唯識宗是不主張外境實有的，認為一切法唯識所現。識以了別為性，識的了別即能轉出所了別，即變現萬法。因此，識變世界，即是識了別的世界。同樣，智也是識(淨識)，智也以了別為性。智的了別，也能轉出所了別。智了別世界，也即是創現世界。因此，識與智一樣，皆以了別為性。

　　實際上，第八阿賴耶識所攝的有漏種、無漏種，皆是指了別的勢能。其間的差別在於：識了別，受末那與意識遍計妄執的熏習和影響，故成染汙有漏的勢能；而智了別，則不受末那與意識的遍計妄執的熏習和影響，故是清淨無漏的了別。因此，轉識成智，並非是指先斷除識的了別，再生起智的了別，而只是於了別性上去除遍計妄執的熏習影響，而成就清淨無染的智的了別。這是一種了別性(意義)的改變，而不是指實體的斷滅與生起。這仍體現了不斷生死而得涅盤的大乘圓融說。

　　我們還可以結合唯識宗的三性說來對唯識宗的轉識成智說作一說明。三性，即遍計執執性、依他起性與圓成實性。遍計所執宗看來，解脫智慧的產生與宗教的實修踐行有著非常密切的關係。比如，唯識宗就主張唯有聽聞正確的佛法(正聞熏習)，才能成就新熏種，並最終轉識成智證得涅盤。而產生、顯現無漏正智的過程，同時也是對治煩惱、所知二障的過程。這就需要嚴格地遵循一系列的宗教實修實踐。比如，眾生轉識成智證得涅盤，必須漸次經過五個實修階段：一、是資糧位，能深深相信和理解唯識真勝義性的道理，但尚未斷二障；二、加行位，能逐漸制伏和斷除所取和能取，引發真見，但帶空相而觀，不是真見唯識實性(真如)；三、通達位，即進入第一歡喜地，斷二障習習氣，初證無分別智，如實通達唯識的相和性；四、修習位，指二地至十地菩薩，根據所學的道理，經常修習，制伏和斷除剩餘的障，並證得一分真實轉依；五、究竟位，修習達到最後的階段，使本性脫離一切障而圓滿明淨，永恆安樂，成就無上無漏佛果。

　　無漏正智的產生還要依賴瑜伽禪定的修習。唯識宗又名瑜伽行派，這個名稱已暗示了它是非常注重瑜伽禪定的學派。唯識宗認為，宇宙最高的實在(真如性)不可理解、不可言詞，通常的認識手段無法把握真如性，而只有通過瑜伽禪定的修習，並結合日常的宗教實踐才能止滅二障，產生直觀真如性的神秘智慧，證得涅盤。這顯然不同於小乘佛教，儘管它們在手段上有類似之處。它們的根本不同之處在於，小乘以禪定的方法來抑制感官的活動及知性能力的作用，並最終完成止滅現實生命的任務。而唯識宗修禪的目的和方法，在於止滅二取習氣，將自身之內的神秘力量(無漏種智)給煥發出來，“它不是要造成宇宙結構的真實改變，而只是為了用一種關於絕對者究竟是什麼的直觀認識，取代幼稚的不諳事理的人性中的錯誤觀點”。就是說，唯識宗修習瑜伽禪定的目的，在於改造自身的認識能力，淨化自身的現實生命，超升宇宙的存在意義，以直觀宇宙真性證得涅盤，而不是如小乘那樣以達到灰身滅智為禪定解脫的目的。

　　同中觀學一樣，唯識宗的大乘聖者也是以成佛為目標。唯識宗認為，大乘菩薩轉識成智證得涅盤，並非斷滅一切，而是積聚無量無邊的稀有功德，成就大牟尼法身(佛身)。唯識宗把證人涅盤的佛身分為三種，即自性身、受用身、變化身。其中，自性身即是真如法界，真如法界離障即成自性法身，“謂真如理無間，解脫一切障垢，顯成法身”。真如理常住，故法身亦常住。一切諸佛皆以自性身(法身)為體性。而所謂佛，不過是證顯真如法性(法界)的解脫者而已：“清淨真如體是常住，顯成佛故”。此佛自性身，是常住不變的佛身。《攝大乘論釋》說：“顯此法身，非所生起，體無為故。”我們知道，真如法性理雖說是絕對的實在，但此實在是內在於宇宙萬物的真實本性，除了不可說、不可思議外，我們不能給它作任何規定。唯識宗稱之為法身(自性身)，這只是佛理或佛的功德神聖化的結果，也是出於宗教信仰需要的終極設定。毫無疑問，唯識宗所說的法身，是一種神秘的實在。這種神秘的實在，並不是有意志的人格化的神。如果說這類似於泛神論，也只是具有理神論的形式，絕不是真正意義上的泛神論。它只是借用了泛神論的形式來表達對無處不在的宇宙本體(神秘實在)的崇敬與景仰而已。至於唯識宗所說受用身與變化身，則顯然具有有神論的色彩。唯識宗就明確規定自受用身具備無邊的妙相功德，而變化身則是自受用身所起現的神通。然而受用身與變化身是由大乘菩薩轉識成智後，由無垢識所攝清淨無漏種變現而成，屬於緣起有為法，所以不同於作為無為法的自性身的實在。  

　　值得一提的是，唯識宗說菩薩修得的受用、變化身雖是有為，但也可說是常住法，《攝大乘論釋》說：“經說如來其身常住，佛受用身及變化身皆是無常，雲何身常?故次成立二身常義。謂此二身依法身住，法身常故亦說為常。又受用身，受用無廢故說為常。其變化身恒現等覺般涅盤等，相續不斷故亦名常。複以譬喻顯此二身是常住義，猶如世間言常受樂，雖所受樂非唯無間，而得說言此常受樂。又如世間言常施食，非此施食恒無間斷，而得說言此常施食，應知二身常義亦爾。”這就是說，受用、變化佛身雖是無常，然也可稱作常，此常是不斷相續常；，不是真正的常住義(自性常)。此不斷相續常之佛身，實是出於度脫眾生的要求而相續不斷，是本願力作用的結果。因眾生無邊，故相續不斷。然而這不同於外道婆羅門梵神永恆義，故不能將此視作唯識宗追求的最終目的。唯識宗認為修證佛法的最終目的，是通過轉識成智而證得宇宙本質法身，超升現實的生命境界。這是一種追求智慧解脫的宗教實踐，既不同於小乘佛教追求永恆的死，也不同於外道婆羅門追求靈魂我永恆的生。同龍樹中觀學一樣，唯識宗追求的最終解脫狀態，是證得超越生死的生命價值與意義的永恆

四、一乘體極與教乘有別

　　唯識宗所依據的基本經典《解深密經》，提出三時教的說法，認為佛先後說有、空、中道三種教。第一時有教，為初成道後在鹿野苑說《阿含》等，立人我空之理；第二時空教，是釋迦為破聲聞、緣覺等根機的對諸法實有的執著，而於靈鷲山說《般若》等，開諸法皆空之理；第三時中道教，是釋迦為破空執而于《解深密》等，說一切法唯識，立離有無二邊之中道理。關於三時說，唯識宗是從時間的先後，與了義不了義兩種次第來解說的，認為，釋迦在不同時期所說的教法有義理層次上的深淺差別。而佛之所以於先後三時說了義、不了義教，其原因在於眾生根性不統一，只能接受不同的教說。即根性較低的眾生只能接受小乘教，而根性較高的眾生就能接受空性教，至於利根眾生則能接受唯識教理。

　　然而，在三時教之間，並非沒有聯繫。唯識宗認為，唯識教是根本了義教；而前二時教則是枝末不了義教，是佛密意說。但佛密意說不可能違背唯識教理，佛說教理不可能前後矛盾，實際上佛說教理是一，只是眾生根性不同而取教有異而已。窺基在《法華玄贊》中說：“從聖劣教，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三。無第二獨覺，無第三聲聞，非無三乘之中大乘體極。”所謂“無第二獨覺，無第三聲聞”，是說聲聞、獨覺教並非獨立於大乘唯識教理之外而另有真實言教，三乘教表面上有異，其實都在宣說大乘體極之理。而“大乘體極”之理，指的就是作為宇宙本性的真如性淨理。《攝大乘論釋》就說：“法謂真如，諸聲聞等同所歸趣，故說一乘。”《成唯識論述記》也說：“依實真如說三乘無別。”這就是說，佛於一切時皆說大乘體極之理(真如性淨之理)，只是由於“三乘取教有偏”，“教同而機有異”，所以造成三乘之間的差異。這實際上說的是《法華經》會三歸一的大乘思想。窺基在《法華經玄贊》中還引經教所說“佛以一音演說法眾生各各隨其解”，“一雨普潤三草二木生長不同”，來說明大乘體極之理與三乘取教之機的關係：一乘教由根性不同的眾生取受則成三乘教之不同，但三乘教之差異不礙一乘教體極的相同。這就是說，三乘教的差別是三乘人各取所需的取執結果，並不是佛理本身有三乘的不同。我們還可以從能證、所證方面來說明三乘的不同而同，如窺基在《法華玄贊》說：“如兔、馬、象三獸度河，河性無差，得有淺深，又下經雲：譬于高原穿鑿須水，若見幹土，知水尚遠；若見濕土，知水不遠；若見於泥，知水極近。水性無差，得之有異。此會理同而證有異，三乘證理有圓缺故。”大乘體極理同，是三乘之所證；而眾生根機不同，成大乘之能證。大乘體極理同，故成一乘教；而眾生根機不同，取證有異，得理有淺深，故成三乘教。三乘教雖對應不同根性的眾生，但同顯一乘體極之理，所以三乘教皆是佛說真實言教。

　　三乘同具大乘體極之理，同以性淨之理為所緣，所以三乘教的目標相同，都是以證真如性淨理為解脫。《攝大乘論釋》說：“法謂真如，諸聲聞等同所歸趣，所趣平等故說一乘。”《瑜伽師地論》亦說：“諸聲聞乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅盤。諸獨覺乘種性有情，諸如來乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅盤，一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一清淨妙道，皆同此一究竟清淨，更無第二。”甚至在方法論上，三乘教也具有相同性，即都是以轉依(轉識成智，轉迷真如為悟真如)為實現解脫證得涅盤的方法。如《瑜伽師地論》說：“雲何成辦修?謂或聲聞乘，或獨覺乘，或複大乘，已得一切所有轉依，及得一切諸法自在，此所有修名成辦修。”

　　唯識宗主張五種姓說，根據眾生無漏種的有無以及種類而把眾生分為五類：聲聞種、獨覺種、佛種姓、五種姓和不定種姓。五種姓眾生，都由其本識中具有的種子所決定。其中無種姓者，即是指先天即不具備般涅盤性者，不存在轉依修證解脫的可能性。而聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓，則是修三乘轉依得解脫的定性眾生，分別具有成就聲聞、獨覺佛的種子。而最後一種姓，即不定種性，則是指或修二乘，或修大乘而不決定者。唯識宗認為，三乘定性眾生經過佛法的修證實踐所得的轉依果，也是各自決定而互不相同，而不定種姓則隨所修教乘，故得轉依果也不定。《佛地淪》卷五說：“決定種姓各依自乘而得出離；不定種姓或依大乘，或依餘乘而得出離。言出離者，即是涅盤。諸三乘人各自種姓以為因緣，……隨其所應各證涅盤。”這就是說，每一種姓根據各自的種姓為因緣，各依自乘而取證涅盤。對於定性種姓來說，則隨各自取證，所得涅盤並不相同。唯識宗將大、小乘所得涅盤分為三種，即：有餘涅盤、無餘涅盤和無住處涅盤。至於不定種姓，則或隨小乘得有餘、無餘涅盤，或回心向大，隨大乘得無住處涅盤。至於五種姓者，則不能證得任何涅盤。大、小乘涅盤雖有異，但由於大、小乘共同具有大乘體極之理，即真如性淨之理，所以所得涅盤實際上都是指證得性淨本體而獲得的真如顯現狀態。《成唯識論》卷十說：“此雖本來自性清淨，而由客塵令不顯，真聖道生斷彼障故，令其相顯，名得涅盤。此依真如離障施設，體即是清淨法界。”由此看來，唯識宗所說大、小乘涅盤又具有體性上的相同之處。唯識宗明確規定，真如離障而施設涅盤，大、小乘都是如此。唯識宗把諸法真如理稱作本來自性清淨涅盤，所謂真如離障施設涅盤，其實就是指真如自性清淨體的顯現狀態。

五、小乘涅盤：真如離煩惱障

　　唯識宗以真如離障來施設涅盤之名，並依此來解釋小乘佛教的有餘涅盤、無餘涅盤。

　　《成唯識論》說：“有餘依涅盤：謂且p真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅盤”；“無餘依涅盤，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅盤”。

　　唯識宗對這兩種涅盤的理解，堅持了小乘佛教兩種涅盤概念的基本含義，即把斷煩惱已盡但所依未滅稱作有餘涅盤；把所依亦滅，眾苦永寂稱作無餘涅盤。但唯識宗對有餘涅盤、無餘涅盤的理解還不僅止於此，它進一步將有餘涅盤、無餘涅盤規定為真如性寂理出煩惱障的顯現狀態，即：真如出煩惱障，若苦依尚存，則為有餘涅盤；若苦依永盡，則為無餘涅盤。這就是說，所謂有餘涅盤、無餘涅盤，都是指真如理離煩惱障所顯現的狀態，其體性即真如法界，都可稱作依真(如)理涅盤。如《成唯識論》卷十說：

　　謂有二乘深樂圓寂得生空觀，親證真如，永滅感生煩

　　惱障，盡顯依真理有餘涅盤。彼能感生煩惱盡故，後有異

　　熟無由更生，現苦所依任運滅位，餘有為法既無所依，與

　　彼苦仍同時頓舍，顯依真理無餘涅盤。

　　意即，真理即真如理，其性本寂，即是自性清淨涅盤。真如理在不同情況下顯現，即成不同稱謂的涅盤。小乘聖者斷煩惱因而尚有苦依，真如理顯則稱有餘依涅盤；若苦依亦滅，一切有為法隨之皆滅，真如理顯則稱無餘依涅盤。這說明，小乘佛教酌解脫也是以真如為本體依據，以證真如本體為得涅盤(有餘，無餘涅盤)。我們可以用“體用”範疇來表示二者的關係，即真如理是體，有餘、無餘涅盤是用。真如遍在於一切諸法，而有餘涅盤、無餘涅盤則是斷煩惱所顯真如，其體性即是真如，依離(煩惱)障而施設涅盤名。

　　唯識宗以真如離(煩惱)障施設小乘佛教的有餘涅盤、無餘涅盤，顯然是依唯識宗的理論所作的創造性的闡釋，具有唯識學的理論特色，不同於傳統意義上小乘佛教的有餘涅盤、無餘涅盤。小乘一切有部主張元素的多元實在論，認為法體恒有，而法體所起的刹那作用形成生死世間的相續之流，所渭解脫，即是指消除業的聚合力，止滅刹那的相續作用，人於唯有法性的無餘涅盤界。經部師則否認本體的實在，認為實有的只是刹那的性相，解脫只是斷滅煩惱的狀態而假名曰涅盤，也就是說，涅盤並非實有自體。而唯識宗卻以本宗理論，將小乘的有餘涅盤、無餘涅盤的概念，解釋成真如離煩惱障的顯現狀態，這樣一來，對最終的涅盤狀態的看法，就產生了本質的差別。這主要體現在人無餘涅盤之後的存在狀態的不同。唯識宗也是主張小乘聖者灰身滅智為人無餘依涅盤，如《成唯識論》說：“爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有。”但這種灰身滅智並不等於斷滅一切的虛無，因為真如本體遍在常住，作為個體的修證者，雖然身智斷滅(人無餘涅盤)，但本有的清淨(寂滅)涅盤體性(真如)卻常住不滅。小乘聖者(阿羅漢)人無餘涅盤，身智的斷滅只意味著超脫了一切生死，而消融於離相湛然、寂滅安樂的真如清淨法界。如《成唯識論》說：

　　此位(作者注：指無餘涅盤界)唯有清淨真如，離相湛

　　然，寂滅安樂。

　　《瑜伽師地論》說：

　　唯餘清淨無為離垢真法界在。於此界中般涅盤已，

　　不得墮於天龍藥叉。

　　這就是說，小乘聖者的最終解脫，是永遠棄舍煩惱結業生身，超脫生死輪回，不墮眾數而消融人於離相湛然的真如法界，此即小乘聖者所得無餘涅盤界。這不是斷滅一切的虛無，也不是假名，而是實有自性的存在。這也可稱作實有涅盤說，它在形式上與一切有部的唯有法性的涅盤觀相似。但是唯識宗與一切有部對法性(法體)的理解是完全不同的，一個是指一元的真如本體，一個是指多元的元素法體，所以導致了二者對小乘無餘涅盤界的理解也有本質的不同。

　　對於唯識宗所說小乘無餘涅盤界的實有性，《瑜伽師地論》中說得更為清楚：

　　問：於無餘涅盤界中，般涅盤已所得轉依，當言是有，

　　當言非有?答：當言是有。問：當言何相?答：無戲論相，

　　又善清淨法界為相。問：何因緣故當言是有?答：於有餘

　　依及無餘依涅盤中，此轉依性皆無動法。無動法故，先有

　　後無不應道理。又此法性非眾緣生，無生無滅。然譬如

　　水澄清之性，譬如真金調柔之性，譬如虛空離雲霧性，是

　　故轉依當言是有。

　　這表明了無餘涅盤界是實有自性的，在唯識宗那裡，小乘聖者阿羅漢人無餘涅盤並不是斷滅一切的虛無。

　　關於有餘涅盤與無餘涅盤之間的差別，在唯識宗看來，除了上述的苦依未斷與苦依斷盡的區別外，二者的存在狀態還有更具體的差別，這主要體現在二者斷障的盡與未盡上。《瑜伽師地論》卷八十說：

　　住無餘涅盤界，畢竟無障可立差別。何以故?於此

　　界中一切眾相，及諸粗重皆永息故，皆永滅故。所以者

　　何?諸阿羅漢住有餘依涅盤界時，一切眾相非悉永滅，異

　　熟粗重亦非永滅，由彼說有煩惱習氣。即觀待彼相及粗

　　重安立有障。住無餘依涅盤界時，彼永無有。

　　這就是說，有餘依涅盤界仍有煩惱習氣及諸有為相在，所以可安立有障。而無餘依涅盤界，一切煩惱障及有為法皆斷滅無餘，所以不可安立有障。《瑜伽師地論》又說：

　　問：有餘依涅盤界中現在轉時，一切煩惱當言離系

　　耶，當言不離系耶?答：當言離系。  問：於一切苦，當言離

　　系耶?當言不離系耶?答：當言亦離系亦不離系。  所以

　　者何?若未來生所有眾苦當言離系，若現在生心所有苦

　　亦當言離系，若現在身中饑苦、渴苦、界不平苦、時節變

　　苦，及餘所有逼迫等苦，當言不離系。此由現前行故，非

　　諸煩惱所系縛故。

　　意思是說，在有餘涅盤界，煩惱所系縛之苦，即由煩惱所引起的苦，已斷滅無餘，但由於本識及根身的存在，所以仍能產生痛苦。不過，這些痛苦並不是由煩惱所系縛，而主要是由外在的、非人為的因素所產生。唯識宗即依此說阿羅漢在有餘涅盤界仍有煩惱習氣，仍有煩惱障。而阿羅漢人無餘涅盤界，由於灰身滅智，所以一切皆苦皆斷滅無餘，顯然不同於有餘涅盤界。《瑜伽師地論》還對有餘涅盤與無餘涅盤的差異作了概括的總結說：

　　住有餘依，墮在諸數；住無餘依，不墮諸數。住有餘

　　依，猶有眾苦；住無佘依，永離眾苦。住有餘依，所得轉

　　依，猶與六處而共相應。住無餘依，永不相應。

　　意即，阿羅漢住有餘依涅盤界，則猶有；眾苦仍在生死輪回之中，所得轉依猶與六處相應。阿羅漢住無餘依涅盤界，則眾苦永斷，灰身滅智，不墮生死輪回，所以所得轉依與六處不相應。

　　有餘涅盤與無餘涅盤儘管有這麼多的差別，但有一個共同點，就是都以真如離煩惱障而施設涅盤名。這是唯識宗所說有餘涅盤、無餘涅盤區別於傳統意義上的小乘有餘、無餘涅盤概念的根本所在，體現了唯識宗對佛教涅盤理論創造性的繼承和發展。

 六、大乘涅盤：真如離所知障

　　大乘菩薩以普度眾生為本懷，能以般若智體證諸法性空寂滅，而悲智雙運，不住生死不住涅盤，究未來際，利樂有情。中觀學說生死與涅盤“二際無差別”，實已包含了這一思想，但未把它提煉成一個新概念。到了唯識宗，則正式以“無住處涅盤”的新概念來表達大乘佛教的悲智雙運、不住二邊的思想。《成唯識論》說：

　　無住處涅盤，謂即真如出所知障，大悲、般若常所輔

　　翼，由斯不住生死，不住涅盤，利樂有情窮未來際，用而常

　　寂，故名涅盤。

　　其中不住生死者，是大智(般若)；不住涅盤者，是大悲。悲智雙運方能體現出大乘佛教所宣導的慈、悲、喜、舍四無量心的救世精神，而這也就是“無住處涅盤”。

　　唯識宗認為，無住處涅盤並非另有所得，它只是真如出所知障所顯，也即依真如離所知障而施設無住處涅盤。菩薩悲智雙運，不住生死，不住涅盤，也只是真如出所知障所顯用。雖然菩薩不住生死，不住涅盤，利樂有情窮未來際，而用而常寂，故稱無住處涅盤。無住處涅盤與真如法界的體性是一，彼此之間只有出纏與在纏的差別，如《成唯識論述記》說：“由此涅盤在纏未顯，離障方顯，故體一如，約顯成別。”

　　這裡有必要區分兩個概念，即大涅盤與大菩提。《成唯識論》卷十說：

　　一所顯得，謂大涅盤，此雖本來自性清淨，而由客障

　　覆令不顯，真聖道生斷彼障故，令其相顯，名得涅盤。此

　　依真如離障施設，故體即是清淨法界。

　　二所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種而所知障

　　礙，故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起名得菩提。起

　　已相續窮未來際，此即四智相應心品。

　　大涅盤即是無住處涅盤，它是白性清淨真如理離障所顯，體性即清淨法界。所謂得涅盤，並非另有新得，而只是依真如出纏離障施設涅盤名，所以稱此涅盤為所顯得。大菩提是如來種性本有無漏種現行而成，由於眾生所知障重，導致隱覆不顯，若以聖道力去除所知障，則種成現行而成大菩提四智心品，所以稱此大菩提為所生得。

　　實際上，菩薩不住生死，不住涅盤，窮未來際，利樂有情，正是菩提智起用的結果。而之以能起菩提智用，是因為真如理離障顯現令之起用，如《成唯識論》卷九說：

　　諸所知障既不感生，如何斷彼得無住處?彼能隱覆

　　法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際，利樂有情故，斷

　　彼時顯法空理，此理即是無住涅盤，令於二邊俱不住故。

　　所謂此理即是無住涅盤，也即是說所顯得的大涅盤，是以真如空性理為涅盤。此真如空性理涅盤顯現，即能令菩提智不住二邊，利樂有情，窮未來際。所謂“用而常寂，名曰涅盤”，也就是指此處所說真如空性理涅盤(無住處涅盤)。在此，所顯得的無住處大涅盤與所生得的大菩提智構成一對體用關係。真如離障之寂體(無住處涅盤)是體，菩提智是用。因為真如寂體離障顯現，所以才起悲智之用而不住生死，不住涅盤，窮未來際，利樂有情。關於無住處涅盤與菩提悲智之間的體用關係，《成唯識論述記》中也有說明，女口；

　　大悲般若常所輔翼者，顯緣此涅盤生智用故，或由智

　　悲緣證如故。

　　緣此雖起悲智二用，體性恒寂，故名涅盤。

　　可見，悲智之用，即不住生死不住涅盤，是依緣無住處涅盤所生起，雖恒常起不住二邊之用，而用而常寂，體性即無住處涅盤、清淨法界。《成唯識論》雖然對大菩提與大涅盤作了區分，認為一為所生得，一為所顯得。然而，依體起用，用即顯體，體與用本不可分。涅盤著眼於生命境界，菩提著眼于認知智慧。涅盤是菩提之境，菩提是顯涅盤之慧，二者體一不二。

　　作為所顯得的無住處涅盤，也可稱作無餘涅盤，這是就如來無住處涅盤沒有苦依殘餘而言。此如唯識宗所說：

　　若苦依盡，說無餘依。

　　諸如來於無餘涅盤界中，般涅盤已能現在前，所餘不

　　能令現在前。

　　謂聲聞等於無餘依涅盤界中一切滅盡，菩薩於此涅

　　盤界中功德無盡。

　　最後來探討一下無住處涅槃於何處得的問題。據《成唯識論》所說，無住處涅盤應是聖者人究竟佛果位而證得。《成唯識論》卷十說：

　　今取二所轉得，頌說證得轉依言故。此修習位說能

　　證得，非已證得，因位攝故。後究竟位其相雲何?頌曰：

　　此即無漏界，不思議善常；安樂解脫身，大牟尼名法。論

　　曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二

　　轉依果，即是究竟無漏界攝。

　　此處即明確指出，人地修習位(十地)菩薩並不能證得大涅盤(無住涅盤)，而只是精進修道斷障，積累善根功德資糧，為究竟位證無住涅盤作準備。這也可稱菩薩修習位，是因位能證得，而沒有到果位證得大涅盤。如《成唯識淪》卷九說：“謂十地中對治十障，證十真如無增減故。複次，前六不增減者為除六種相違障故。漸次修行諸佛法，漸次成熟諸有情故。……又由施等不住涅盤，及由後三不住生死，為無住處涅盤資糧。”關於佛地(究竟位)證大涅盤的說法，《佛地經論》也有明確的說明，如《佛地經論》卷五說：“菩薩初證如來地時，頓證二種大涅盤界，……亦無住大涅盤界。”

　　然而，在唯識宗內部也有主張登地菩薩也可得證無住涅盤的說法。如新羅太賢在《成唯識論學記》中就列舉了這樣一種觀點：“一雲亦得無住(作者注：指登地菩薩)，自許後勝順教理故。”從無住處涅盤須依菩提之用而證顯來看，這種觀點也不無是處。證顯無住處涅盤的菩提智，是指四智心晶(總說為大菩提智)中的平等性智。《成唯識論》認為，平等性智是“菩薩見道初現前位，違二執故方得初起”。即是說，人見道後即登地後，菩薩即獲得平等性智。既得平等性智，自能得見無住處涅盤。這樣一來，在唯識宗內部就存在著關於無住處涅盤在何處證的兩種不同的說法。太賢對此二說作了調和，他在《成唯識論學記》中說：“菩薩分證，未名大故。不住二邊，說因緣故。”這就是說，登地菩薩雖得平等性智，但由於二障未盡，故只能證得一分真實理境，未得全分真實理境。但菩薩能心無所執，不住生死不住涅盤，可作究竟位證無住涅盤的資糧(“為無住處涅盤資糧”)。這也可以說，登地菩薩能見一分無住處涅盤。而菩薩成佛，即登如來地後，由於二障永盡，所以真如法界全分顯現，即成全分無住處大涅盤。這樣一來，既可說登地菩薩得無住處涅盤，也可說人如來地得無住處涅盤。前者是就一分無住涅盤說，後者則是就全分無住涅盤說。由此太賢也就調和了關於無住涅盤在何處得兩種不同的說法。

　　在唯識宗看來，大乘無住處涅盤與小乘無餘涅盤既有相同，也有相異之處。《成唯識論》卷十說：

　　顯依真理無佘涅盤，爾時雖無二乘身智而由彼證可說

　　彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然寂滅安樂。依斯說彼

　　與佛無差。但無菩提利樂他業，故複說彼與佛有異。

　　這就是說，小乘無餘依涅盤界唯有清淨真如，在這一點上與大乘聖者所得無住涅盤沒有差別。但是，小乘聖者是灰身滅智而人此無餘涅盤界，所以不可能悲智雙運，窮未來際，做利樂眾生的事業。而大乘聖者於無住處涅盤，則能“大悲、般若常所輔翼，由斯不住生死不住涅盤，利樂有情窮未來際”。所以，小乘無餘涅盤與大乘無住涅盤之間又有著本質上的不同。二者的不同還體現在小乘灰身滅智人無餘涅盤，唯有真如法界，是無(主)體之解脫；而大乘菩薩人無住涅盤，則得大牟尼法身，是有(主)體之解脫。《成唯識論》卷九說：“二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。”小乘“爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有”，所以是無體之解脫；大乘能得大牟尼法身，含大菩提與大涅盤二轉依果，是實有的功德身，所以是有體之解脫。小乘是斷世間而得涅盤，大乘則是不斷世間而得涅盤。

　　唯識宗將有餘涅盤、無餘涅盤和無住處涅盤，再加上真如自性清淨涅盤，綜合成四種涅盤說。除了有餘涅盤、無餘涅盤的概念取自小乘說外，自性清淨涅盤與無住處涅盤，都是唯識宗首次提出的概念，體現了大乘佛教不離世間得涅盤的思想。而有餘涅盤、無餘涅盤，雖取自小乘佛教，但已經被唯識宗解脫理論吸收和改造，其含義已經不同於傳統意義上的有餘、無餘涅盤。就四種涅盤的關係來看，唯識宗顯然是以本來自性清淨涅盤為核心，有餘、無餘涅盤和無住處涅盤則是依真如離障施設的果位涅盤，其體性與本來自性清淨涅盤不二。

第七章  《大般涅盤經》的涅盤學說

　　《大般涅盤經》是西元三世紀以後出現的最重要的大乘經典，經本文稱佛滅後七百年而有盛倡一切眾生皆有佛性的大乘經出現，此即是《大般涅盤經》。從譯本及有關的文獻來看，《大般涅盤經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，漢譯本由東晉法顯和覺賢共譯出。後分二萬多頌，北涼曇無讖譯出。據學者考證，《大般涅盤經》不是一時所出，前後兩分主題雖同，解釋卻有些微出入。前分注重講如來法身常住，後分則講一闡提皆有佛性，並著重講般若真空與涅盤妙有的融合。這前後兩分，共同構成了《大般涅盤經》中完整的涅盤學理論，代表了印度大乘如來藏學的涅盤學說。

　　一、如來三德秘密藏

　　《大般涅盤經》的主題即是在討論不可思議的涅盤問題。《壽命品》就記述道：世尊臨欲涅盤，眾弟子們哀歎痛苦，以為佛將人滅，世間空虛。眾弟子勸請佛久住於世，勿般涅盤。而佛卻說：“不應請佛久住於世，汝今當觀諸佛境界，悉皆無常，諸行性相亦複如是。”並說偈言：“一切諸世間，生者皆歸死，壽命雖無量，要必當有盡。”“有為之法，其性無常，生已不住，寂滅為樂。”佛陀必須人滅。但佛陀人滅，是否從此人於永恆的沉寂?這對凡夫眾生來說，一直是不可思議、懸而未決的問題。佛說《大般涅盤經》之因緣，即是由此而引起。

　　《大般涅盤經》認為，人世間的佛陀人滅並非實滅，而只是方便示現。如來佛有二身，即生身與法身。佛陀入滅，只是生身佛(化佛)滅，而非法身滅。如來法身不生不滅、無有變易。如《如來性品》說：“如來實性，譬如彼月，即是法身，是無生身，方便之身隨順於世，示現無量本業因緣，在在處處示現有生。”《聖行品》說：“佛告文殊師利，汝今雲何於如來生涅盤想，善男子，如來實是常住不變，不般涅盤。”

　　《大般涅盤經》認為，如來法身是不可思議的，它如如常住但又不為人們所知，所以可稱之為如來秘密藏。《大般涅盤經》指出，佛說此經的目的，即在於引導眾生認識到如來秘密藏，而安住於此人於大般涅盤。《壽命品》說：

　　我今當今一切眾生及以我子四部之眾悉皆安住秘密

　　藏中，我亦複當安住是中，入於涅盤。何等名為秘密之

　　藏?猶如．·．字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯

　　首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得得。我亦如

　　是，解脫之法亦非涅盤，如來之身亦非涅盤，摩訶般若亦

　　非涅盤。三法各異，亦非涅盤。我今安住如是三法，為眾

　　生故，名入涅盤，如世伊字。

　　秘密藏即如來法身藏，由解脫、法身與般若三法構成。此三法橫亦不可，縱亦不可，非縱非橫，乃成圓伊。圓伊者即秘密藏，即無窮之深奧，不可思議。得大乘涅盤必具此法身、般若、解脫三德，若只具其中一德，則不能證得大涅盤。所謂“如來之身亦非涅盤，摩可般若亦非涅盤，三法各異，亦非涅盤”。只有三法圓具，才能得大涅盤。然經中有單說如來即是涅盤，解脫即是涅盤者，這與圓具三德方為涅盤的說法其實並不矛盾。這是因為，在《大般涅盤經》中，三德是圓具的，任舉一德，即含有其他二德。此三德之成，非可分離。法身、般若、般脫原本一體，以其所顯之相而有三德，究其實質則仍為一。

　　如來三德之間並非平行並列的關係(非“並”)，而是以法身為體，般若、解脫為其用。當其未顯之時，三德處在潛伏狀態(故稱“秘密藏”)，此時雖只稱如來法身，但含具般若、解脫之用，只是未顯而已(非“橫”)。當其顯現之時，則三德一同顯現，並不是先有法身，後起般若、解脫之用(非“縱”)。《大般涅盤經》認為，眾生只要斷除煩惱，見如來三德秘密藏，就能安住於此人於大涅盤。

　　以圓具法身、般若、解脫三德為得涅盤，是《大般涅盤經》的獨特之處。小乘佛教以灰身滅智為涅盤，是無體之解脫；而《大般涅盤經》所說具三德之涅盤，則是有體之解脫。《大般涅盤經》舉出小乘觀如來涅盤說：“如燈滅已，無有方所，如來亦爾，既滅度已，亦無方所。”而圓具三德之大涅盤觀，則肯定佛陀法身永存，絕非油盡燈滅而虛無。《壽命品》中記載有佛弟子懷疑世尊亦是無常，並舉出暗中有樹無影以作質疑。如來答暗中亦有樹影，只是沒有智慧眼者，不能得見，指出“凡夫之人，於佛滅後，說言如來是無常法，亦複如是”。總之，如來法身常住，只是眾生未具慧眼不能見之而已。

　　在佛教史上，關於佛人涅盤是淪人虛無還是獲得永恆不朽的生命，是一個很難給出明確答案的問題。各個佛教派別都依佛陀的說法，把它看作無記的問題，認為這無助於解脫，然而它們實際上也都給出了不同的答案。如小乘一切有部就認為，佛灰身滅智後人於唯有法性的無餘涅盤，顯然就是指捨棄了一切現實生命為涅盤。即使是龍樹的中觀學，雖然認為證人性空的境界為涅盤，但在佛是否人滅的問題上仍是主張佛化緣已盡，終取人滅。到了《大般涅盤經》，則明確肯定了眾生解脫的目標在於獲得常住不變的法身，證得大般涅盤。而如來法身(佛身)是實有自體的(法身)，有其作用(般若、解脫)，顯然是一種永恆常住的生命存在。牟宗三先生在《佛性與般若》一書中就根據如來三德秘密藏說，認為《大般涅盤經》的如來法身“是一個永恆無限遍滿的生命”。這個無限遍滿的生命存在，也可稱作“大我”：“如是自在名為大我，如是大我名大涅盤，以是義故名大涅盤。”“有大我故，名大涅盤。涅盤無我大自在故，名為大我。”這樣一來，如來法身就具有“常”、“我”的特性，與之相關，法身又有“樂”與“淨”(脫苦離染)的屬性。很顯然，《大般涅盤經》所說法身大我，是一個超越時空限制的精神性的本體，他不僅具有無礙的智慧，而且還具有解脫自在的色心根身、無量的壽命。《大般涅盤經》就說他具有金剛不壞之身，已獲得“根自在”、“說自在”、“身自在”等，能隨眾生根機而變身無數，示現涅盤。又說如來法身具有“業清淨”、“身清淨”、“心清淨”的特點，故能成為無限遍滿的生命存在。這個如來法身，實際上就是指宇宙的精神性本體、宇宙絕對真實的本性。

　　《大般涅盤經》認為，眾生解脫的目標就在於證得常住不滅的法身而人大般涅盤(安住秘密藏中，人於涅盤)。然則，眾生何以能證得常住的佛法身呢?《大般涅盤經》認為，眾生之所以證得常住的佛身，是由於見到佛性，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可以逐步顯現，等待完全顯現就成為佛法身。何謂佛性?一般來說，佛性主要有兩種含義，一是指成佛之性能(能力)，一是指佛之體性、體段。據霍韜晦先生的考證，“佛性”的原語主要是“buddfadga^tu”，直譯是“佛界”，“界”的原意是領域，佛界就是佛所覺悟的世界，或佛所成就的世界，所以，佛界與真實世界、法性、真如為同義詞。而《大般涅盤經》中的佛性義，主要是指佛之體性、體段，實質上就是指如來法身，它是無限遍滿的精神性本體，眾生本來具有，只是隱而不顯，故稱之為佛性。眾生煩惱斷除，佛性顯現即成如來法身。可見，佛性與如來法身，一是指因位，一是指果位，二者體性是一。佛性由於是如來法身於眾生中的隱伏狀態，所以也稱如來藏。《大般涅盤經》認為，一切眾生都有佛性、如來藏，都在佛界之中，有成佛的可能。只是由於無明煩惱的影響而不知而已。這就好像貧女人不知自家有寶藏而向外乞討。一旦眾生知道本有佛性，就不會向外求佛，而轉向自身之內，斷煩惱見佛性，成就常住佛身，證得無上大般涅盤。這裡有必要指出，《大般涅盤經》的佛性義，並不明顯地具有成佛之性能的意思。成佛性能意義上佛性概念，是指眾生成佛的主動性、能動，陸，中國佛教中《大乘起信論》說真如具有本覺性，能熏無明而成就佛果，這才是性能意義上的佛性義。而《大般涅盤經》的佛性概念，並不具有主動性、能動性的意義，而只是強調如來法身遍在於眾生，由五陰構成的眾生身，是無常有為法終歸斷滅，不是真實，而唯有作為無所不在的宇宙真性、如來法身，才是眾生乃至整個現象界的真實性，(此方是佛性最原本的意義)。眾生若能在後天的修習實踐中，成就阿耨多羅三藐三菩提，方能明見佛性(宇宙真性)而成就佛果。

　　《大般涅盤經》還把能否證得如來法身、宇宙真性看作證得大涅盤的標誌，認為眾生斷煩惱並不就是涅盤，而是斷煩惱見佛性方是證得涅盤，如《經》說：“有名涅盤非大涅盤，雲何涅盤非大涅盤?不見佛性而斷煩惱，是名涅盤非大涅盤。以不見佛性故，無常，無我，唯有樂、淨。以是義故，雖斷煩惱不得名為大涅盤也。若見佛性能斷煩惱，是則名為大涅盤也。以見佛性故得名為常、樂、我、淨。以是義故，斷除煩惱亦得稱為大般涅盤。”

二、佛性真我解脫論

　　《大般涅盤經》的見佛性得涅盤之說，顯然是一種有我論的解脫觀。如《大般涅盤經》說：“我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義，如是我義從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。”“今日如來所說真我，名曰佛性，如是佛性，我佛法中喻如淨刀。”而所謂解脫，就是斷煩惱見佛性我，證得不生不滅的大般涅盤。然而，這種有我論的本質內涵指的是什麼?它與外道有我論有何種關係呢?

　　在佛教乃至在整個印度哲學中，解脫論往往與有我、無我的觀念相聯繫。一般來講，外道哲學主張有我論的解脫，如婆羅門教即以超脫生死輪回，與梵合一為得解脫證涅盤。而佛教一般來說都主張無我論的解脫觀。佛陀創教之初，即把“諸行無我”看作三法印之一，並認為無我論直接關係到在佛法修證實踐中能否獲得解脫。佛陀提出無我說，其直接目的在於批評外道有我說，建立無我論的佛教涅盤觀。以後小乘佛教也將其涅盤觀念建立在人無我的基礎之上，大乘中觀學更是認為見一切法無我(性空)，才能證人畢竟空的寂滅涅盤。但是到了《大般涅盤經》，則一改無我論的面貌，轉而提倡有我論的涅盤說。這與外道婆羅門教的解脫論具有某種程度上的相似性。印順法師就認為，《大般涅盤經》中的如來真我的思想顯然受到當時盛行的婆羅門教文學作品的影響，體現了印度傳統文化有神論思想對佛教教理髮展的影響。

　　但是《大般涅盤經》並不把如來藏我、佛性我等同於外道神我，而認為如來藏佛性我是出世真我，外道實我則是世間我，二者有著本質的區別。《大般涅盤經》說：“凡夫愚人所計我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微塵。如來說我悉不如是。”這就是說，外道所說實我，是執五蘊世間法為我，並不是真正的常住真我(佛性我)。根據佛教的說法，一切世間的五蘊有為法皆是因緣和合的產物，並不存在固定的實我。如《經》說：“若是因緣和合故生，智不應說見即是我乃至觸即是我。”所以，佛說無我，無人、眾生、壽命、養育、知見、作者、受者，正是為了破除執世間五蘊為實我的外道邪見。但佛說無我，並不必然否定出世真我，而是否定了世間我的同時，主張有常住不變的出世真我(佛性我)。《經》說：“何者是我?若法是實，是真，是常，是主，是依，性不變易者，是名為我。”此出世間佛性真我顯然不同於世間因緣我，所以不能將之等同於外道梵我。

　　然而撇開《大般涅盤經》對外道神我的見解不說，單就外道的自身神我思想來說，實際上也是指出世間真我。印順法師就說：印度外道神我並不只是“大如拇指”，“小如微塵”……。奧義書就說梵我是常、是樂、是知，也說周遍清淨，這與《大般涅盤經》所說“是實，是真，是常，是主，是依”的如來藏我，確是非常相近。這表明，《大般涅盤經》中的如來真我的思想，的確受到了婆羅門教梵神論的影響。但這並不說明，《大般涅盤經》的真我解脫論已經偏離佛教發展的方向而等同於外道婆羅門梵我實有淪。它所講的法身真我，不過是指絕對真實而已。而絕對真實是佛教乃至整個印度哲學解脫論中不可缺少的核心概念。可以這麼說，追求與絕對真實合一，是大多數印度哲學最終的解脫目標。

　　早在佛陀時期就已經出現如來法身的概念，這暗含了後來的佛教中絕對真實的觀念。小乘佛教一切有部則把絕對真實理解成個體的元素的實在，而中觀學則把絕對真實理解成總一切性空之法的宇宙整體的實在。安立絕對真實的概念，是出於解脫論的需要，因為解脫就意味著從生死輪回的世間，躍向絕對的真實。如果沒有絕對的真實，解脫也就失去了歸依的目標。佛教對絕對真實的安立，也是出於解脫的目的，實際上是一種變相的有我論。本來，佛教無我論反對的只是執經驗世界為實有我，並非否定超越的出世間真我。只不過，在佛教內部不同的宗派對絕對真實的理解不同。《大般涅盤經》對如來真我(佛性我)的安立，只是佛教對絕對真實的一種新的理解而已。我們說它受到外道婆羅門教的影響，只是就它是一個人格化的精神性本體的概念而言。

　　印順法師說《大般涅盤經》中的如來與如來藏佛性，同婆羅門教的梵與我的關係非常相近的說法，似有不妥。這是因為，《大般涅盤經》的如來法身與如來藏佛性是顯與隱的關係，它們的體性完全同一。也就是說，如來法身與眾生佛性是同一個整體，並不是一與多的關係。如來法身是唯一的本體，它遍在於一切諸法，“如來亦爾遍一切處，是故為常”，一切眾生皆平等共有。眾生之間，只存在著對這平等共有的佛性(本體)證與未證的差別。而外道婆羅門教所說的梵是大我，我是個體的小我，它們之間是一與多的關係，儘管它們的性質相同。並且，個體的小我不僅是解脫主體，而且也是生死輪回主體。這恰恰是佛教著重批判的地方，因為在佛教看來，出世真我是不在生死輪回中的解脫我，它不可能是輪回主體，像婆羅門教那樣把小我當作輪回主體，其實是把世間無常五蘊我執著成出世間我，而不是真正的出世間真我。《大般涅盤經》所說如來佛性真我，就只是人格化的宇宙精神性本體而不是輪回主體。在這一點上體現出《大般涅盤經》與外道婆羅門教的本質差別。

　　因此我們認為，《大般涅盤經》如來三德秘藏出世真我(佛性我)之說並沒有脫離佛教自身發展的軌道，相反，將絕對真實定義為精神性的本體(無限遍滿的生命、人格化色彩的精神本體)，是在受到印度傳統思想中有神論的影響下對佛教解脫理論的新發展。不過，佛教照這個方向發展下去，很容易偏離佛教自身的發展軌道而接近於外道梵神論。事實上，在後來出現的秘密大乘教中就發展出“本初佛”的概念，就具有宇宙一切事物產生的根源意義。這與當時的印度教(婆羅門教的後期形態)的精神是合流的。印順先生就認為，印度大乘秘密教所說的“本初佛”，就是由前期如來藏經所說如來藏我發展而來的。

三、有相與無相的涅盤

　　《大般涅盤經》認為，眾生斷煩惱見佛性，具足三德秘密藏即可得涅盤。所謂涅盤，就是佛教解脫論所指向的終極境界，是人們對宇宙絕對實在的最高的契合狀態。在印度佛教中，對涅盤狀態的描述通常有消極與積極，或否定與肯定兩個方面。

　　如在《四諦論》，就有“涅盤”的否定式釋義：“無為、無邊、無漏、無老衰、不見、無顯示、無停滯、不死、無有、無禍、無禍法、無病、無住屋、無生、無作、無色、無字、無死、無作界、不群、無險、無等、無上、無比等、無爭、無失、無疑惑、無量、無所有、無戲論”等等。

　　在《四諦論》中，又有“涅盤”的肯定式釋義：“真，彼岸，微妙，難見，堅固，寂靜，甘美，吉祥，安穩，受盡，稀有，離貪，清靜，解脫，島，避難所，渡場，歸依所，終極所，離輪所，完滿，足，難思，為等，瑜伽，離愛，甚深，難解，勝，至尊，最上，離垢，樂，止”等等。

　　《大般涅盤經》對“涅盤”的釋義，也採用了消極與積極，或否定與肯定兩種方法。《德王品》說：“涅者言不，般者言織，不織之義，名為涅盤。般又言覆，不覆之義，乃名涅盤。般言去來，不去不來，乃名涅盤。般者言取，不取之義，乃名涅盤。般言不定，定無不定，乃名涅盤。般言新故，無新故義，乃名涅盤。般言障礙，無障礙義，乃名涅盤。善男子，有優樓迦迦毗羅弟子等言：般者名相，無相之義，乃名涅盤。善男子，般者言有，無有之義，乃名涅盤。般名和合，無和合義，乃名涅盤。般者言苦，無苦之義，乃名涅盤。”《迦葉品》說：“猶如涅盤，亦名無生，亦名無出，亦名無作，亦名歸依，亦名窟宅，亦名解脫，亦名光明，亦名燈明，亦名彼岸，亦名無畏，亦名無退，亦名安樂，亦名寂靜，亦名無相，亦名無二，亦名一行，亦名清涼，亦名無暗，亦名無礙，亦名無爭，亦名無濁，亦名廣大，亦名甘露，亦名吉祥。”

　　所有這些釋義都在描述涅盤的出世間妙相，《大般涅盤經》將涅盤所具有的一切妙相功德概括為“八味”、“八事”：“大般涅盤亦複如是，八味具足，雲何為八?一者常，二者恒，三者安，四者清涼，五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂。具足八味，是故名為大般涅盤。”“涅盤之相凡有八事。何等為八?一者盡，二善性，三實，四真，五常，六樂，七我，八淨。是名涅盤。”而這“八味”和“八事”又可進一步簡化為“四德”：“是諸佛斷煩惱處故名涅盤，涅盤即是常、樂、我、淨”。這些都是對諸佛涅盤境界的描述。因為涅盤是諸佛對如來三德秘密藏的證顯，所以涅盤“八味”、“四德”等又是如來藏(佛性我)的顯現形式。

　　關於如來三德秘密藏(佛性我)與涅盤四德的關係，當理解為：伊字三德以描述涅盤之體，即如來大法身，它貫通因果；而涅盤四德則描述涅盤之相，它是如來三德於佛果位所顯現之妙相，唯局於果。簡單地說，常、樂、我、淨四德是就眾生具足三德(得法身真我)所顯相(涅盤妙相)。

　　應當說，涅盤是有其性相的，這與中觀般若學稍有不同。中觀般若學緣起性空之說，重在對現象法實有自性的破斥，依此以指向一種寂滅的涅盤境界，但對涅盤相狀只一味地說畢竟空不可得，而缺少正面的肯定的描述。(但後面我們要講到，中觀般若學也暗含涅盤妙有的可能)。《大般涅盤經》則注重對涅盤相狀作正面的肯定的描述。如果我們把中觀學的涅盤叫做無相涅盤的話，那麼《大般涅盤經》的涅盤就可叫做有相涅盤。前者可稱作真空，後者可稱作妙有。不過，真空並非斷滅空，妙有也非世間有。般若真空與涅盤妙有，其實都指向絕對實在，只不過二者的側重點不同而已。

　　在印度小乘佛教中，就曾經有“有相涅盤”與“無相涅盤”的爭論。一切有部就主張“涅盤有相”，從“智必有境”立論，涅盤既是無漏智的所緣境，所以當然是“有相”。經量部與成實論則主張“涅盤無相”，認為涅盤是就斷煩惱處而安立，並非實有自體(也稱假名涅盤)。當然，小乘佛教所說“涅盤有相”與“涅盤無相”，與大乘佛教所說並不相同。《大般涅盤經》對小乘所說“涅盤無相”與“涅盤有相”的說法，依大乘教理作了批判與簡別。

　　《如來性品》就列舉了小乘“涅盤無相”論的觀點：“離欲寂滅名曰涅盤，如人斬首則無有首，離欲寂滅亦複如是，空無所有故名涅盤。……譬如熱鐵，捶打星流，散已尋滅；莫知所在，得正解脫，亦複如是。”這當是小乘經量部，或成實論的涅盤觀。所謂“離欲寂滅”、“空無所有”名涅盤，其實就是以煩惱斷滅假名為涅盤。

　　《大般涅盤經》認為，斷煩惱並非就是涅盤，斷煩惱只是得涅盤的途徑，由斷煩惱則可顯現妙相涅盤。佛說“譬如熱鐵，捶打星流，散已尋滅，莫知所在”，指的是煩惱斷盡無餘，並非是說如來灰身人滅、空無所有。從本質上說，涅盤的體性是實有常住的，它不在世間因果關係之中。《經》說：“涅盤之體，無因果故”，“無因無果，無生及無滅，是名大涅盤”。涅盤是“本自有之，非適今也”，只是由於眾生無明煩惱厚重不能見之，而一旦眾生在佛的教導之下，破無明煩惱，就可得見常樂我淨的大涅盤。這就意味著，涅盤是常住有相的，並非空無所有，不僅僅是煩惱斷滅處而安立的假名。這就否定了小乘佛教的“涅盤無相”之說。

　　小乘一切有部的“有相涅盤”說，從表面上看，與《大般涅盤經》的有相涅盤說有著相似之處。這是因為一切有部也說涅盤體性常住不變，有“滅靜妙離”四相。張曼濤先生就認為：“《大般涅盤經》的思想，受婆沙部的影響是很深的，尤其關於涅盤的常義，似乎是承接著婆沙而再深邃的發揮”。但這畢竟只是表面上的相似，從思想的實質來看，二者還是有著根本差別的。我們知道，一切有部主張多元的法體實有，所謂涅盤不過是這實有法體的顯相而已。而《大般涅盤經》的涅盤，則是指聖者證顯唯一的佛性真我、宇宙真性而獲得的解脫相。也就是說，二者雖都主張涅盤常住實有，但是涅盤境界的核心和根據是不同的。另外，就涅盤所顯相來看，二者也有區別。按《大般涅盤經》的說法，一切有部常住涅盤只是“常、淨”而無“樂、我”二德，而《大般涅盤經》的常住涅盤則具備“常、樂、我、淨”四德。如《光明遍照高貴德王菩薩品》說：“涅盤之性(指小乘有部涅盤)無我無樂，唯有常、淨，……如來畢竟人於涅盤。聲聞、緣覺、諸佛如來所得涅盤，等無差別，以是義故，二乘所得非大涅盤。”

　　然而，大涅盤所具之常、樂、我、淨四德，不同於普通人所理解有常、樂、我、淨。普通人所理解的常、樂、我、淨，是執世間五蘊法為常、樂、我、淨、相，這是佛法所要破斥的物件。而大涅盤常、樂、我、淨四德，描述的則是如來出世間相狀，它具有不生不滅、非因非果的特性。它是一個我們在排除了所有虛妄表像，懸置了那與絕對實在相對的偶然現象之後的存在。涅盤四德中的“常”與“我”，是在描述眾生排除了世間的虛妄相狀後所見的如來法身的真實相狀。這是出世間真我相狀，不同於眾生執世間五蘊法為常我的執著相。而涅盤四德中的“樂”與“淨”，則是在描述眾生證如來法身“常”、“我”相後，所獲得的脫苦離染的生命體驗。從大涅盤是出世間相而不是世間相來看，它也是無相的。如《大般涅盤經》說：“無相定者名為大涅盤，是故涅盤名為無相。以何因緣名為無相?善男子，無相故。何等為十?所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相，是名十相。無如是相，故名無相。”

　　當然，常、樂、我、淨是聖者出世間的解脫妙相，唯聖者自內所證，本是不可稱量、不可思議的。如果人們用任何言說來描述它，都可能造成誤導。這是因為生命體驗是“如人飲水，冷暖自知”，而說出的東西是總普遍的東西，會有損於個人體驗的真切性。；《大般涅盤經》就說：“不生者名涅盤，涅盤不生故不可說。何以故?以修道得故。”其實，我們說涅盤具有常、樂、我、淨的妙相，只不過是一種方便的言詮，用以引導眾生趨向於涅盤。我們用言詞概念來表達涅盤，只是一種強為之名而已。如《經》說：“是大涅盤亦複如是，無有因緣，強為之名。”

然而早期的佛教經典是講“無常，苦、空、無我”的，這被看作佛陀所說的“四法印”。如《增一阿含經》中就記載著佛陀對眾弟子的教說：“今有四法本末，我躬自知之，而作證於四部之眾、天上人中。雲何為四?一者一切行皆悉無常……，二者一切諸受苦，一切諸法無我，涅盤休息。”而《大般涅盤經》說涅盤具有“常、樂、我、淨”四德，是否違背了佛陀根本教旨?《大般涅盤經》認為，涅盤四德常、樂、我、淨之說並不違背佛法真義。原始佛教及小乘佛教所說的“無常、苦、不淨、無我”說，目的在於破除執世間五蘊為實有的常、樂、我、淨之說，是佛不了義教，只是對治眾生邪執的方便法門。如果眾生繼續偏執于無常無相，就會導致否定一切的斷滅空見。所以《大般涅盤經》又說常、樂、我、淨四德及涅盤八味，以對治上述執空重病。六卷本《大般泥洹經》(《大般涅盤經》早期譯本)對此就有明確的說明：“如是眾生，先於佛密教有惑亂之病，漸以大乘契經而教化之，然後為說大般泥洹八味藥。八種味者，常住法寂滅法，不老，不死，清涼，虛受，不動，快樂，是八種味名大般泥洹。”這是直接以涅盤四德(是對涅盤八味的展開的描述)的有相觀點來對治眾生執空成病。《大般涅盤經》認為，只有涅盤常樂我淨之有相說才是佛說的真正了義教。

四、般若與涅盤的融合

　　中觀般若學講緣起性空，《大般涅盤經》則講常住妙有，二者看似矛盾而實際上並不必然構成矛盾。中觀般若學講空，重在蕩相遣執以顯現宇宙寂滅實相，所以空只是一種觀法，並不是存在論意義上的虛無說。中觀般若學由觀空而人法性實相，法性實相本質上也是妙有。中觀般若學雖講空，但暗含講妙有的可能性，中觀學的空是真空，不是斷滅空，真空與妙有本來無礙。而《大般涅盤經》正是發揮了妙有方面而講涅盤常住，同時它也吸納了中觀般若學諸法性空的思想。《大般涅盤經》中有多處論及諸法性空的理論，並且也對般若十八空作了專門的論述。如《經》說：“善男子，一切諸法性本自空，何以故?一切法性不可得故。……善男子，若有沙門及婆羅門，見一切法性不空者，當知是人非沙門非婆羅門，不得修習般若波羅蜜，不得人於大般涅盤。”實際上，《大般涅盤經》反對的並不是般若空論，而是小乘堅持諸法無常而導致的斷滅空論，而這也正呼應了龍樹中觀學對小乘只知無常不知性空說的批判。

　　《大般涅盤經》說：“善男子，一切諸法性本自空，亦因菩薩習空故見諸法空。善男子，如一切法性無常，故滅能滅之；若非無常，滅不能滅。有為之法有生相，故生能生之；有滅相，故滅能滅之。一切諸法有苦相故苦能令苦。……菩薩修空，亦複如是，以修空故，見一切法空寂。”這段話的意思是說，小乘只知諸法無常，故有生相、滅相、苦相，但不知道一切諸法本自性空，這極有可能導致否定世間一切的斷滅空(因執著于事物無常、無我、無樂、無淨而追求否定一切、斷滅一切、灰身滅智式的涅盤解脫)。而大乘菩薩則知道一切諸法本性自空，所以不執著於世間無常、生、滅、苦相，並積極地以空觀指導修行，並能最終證見一切法的空寂。《大般涅盤經》繼而提出，若能見諸法本性空，就能見佛性得妙相涅盤。如《經》說：“一切菩薩住九地者見法有性，以是見故不見佛性。若見佛性則不復見一切法性。以修如是空三昧故，不見法性。以不見故則見佛性。……菩薩摩訶薩修大涅盤，於一切法悉無所見，若有見者不見佛性，不能修習般若波羅蜜，不得人於大般涅盤。”這裡所說的“一切法性”是指一切事實各自的實有性。《大般涅盤經》指出，如果執著於一切事物都實有自性(個體事物的實有自性)，則不能見到佛性；如果修習般若波羅蜜，於一切法不見個體事物實有自性(或者說，見一切事物本性自空、空寂)，則能證見佛性，得常、樂、我、淨之妙相大涅盤。

　　, 由此可見，佛教由中觀般若學向涅盤妙有說的發展，符合佛教理論自身發展的邏輯。不過《大般涅盤經》更注重涅盤佛性妙有的闡述，在《大般涅盤經》看來，中觀般若學諸法性空的理論是破執觀空證涅盤的修證方法。牟宗三就稱般若觀空為共般若，是一切大乘佛教共同修證的方法，他說：“般若經中已知有常樂我淨之說，惟它重在以般若融通之，重在表示其‘畢竟不可得，。此義仍不礙於仍可言常樂我淨之說。”《大般涅盤經》即吸收了般若觀空的方法，它一方面講真空，另一方面也講妙有。它堅持了般若的蕩相遣執的方法，由此而見一切現象法假名幻有，同時又於般若觀空的一面加法身涅盤之遍滿常一面。由觀生死因緣法空而見如來法身，即可得常住妙有之涅盤。

　　《大般涅盤經》說：“空者，謂無二十五有及諸煩惱、一切苦、一切相、：—切有為行，如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色常、樂、我、淨，不動不變，猶如彼瓶色：香；、味、觸，故名不空。是故解脫喻如彼瓶，彼瓶遇緣則有破壞，解脫不爾，不可破壞。不可破壞即真解脫。”  

　　這裡所講的“空”與“不空”，是分解的說，謂生死世間二十五有為空，而大涅盤常住妙有則不空。所謂解脫，即是以般若智觀生死法空而得法身，證常、樂、我、淨之大涅盤(此即涅盤三德之真實含義)。《大般涅盤經》稱觀空得不空，為“見空及與不空”的中道觀法，以區別於外道尼乾子等一味觀空的片面空。《經》說：

　　佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者

　　不見空與不空，智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，

　　我與無我。空者一切生死；不空者謂大涅盤。乃至無我

　　者即生死，我者謂大涅盤。見一切空，不見不空不名中

　　道。乃至見一切無我，不見我者不名中道。中道者名為<, BR>　　佛性。以是義故，佛性常恒無有變易，無明覆之，令諸生

　　不能得見。聲聞緣覺見一切空，不見不空，乃至見一切無

　　我，不見於我。以是義故，不得第一義空。不得第一義空

　　故不行中道，無中道故不見佛性。

　　這裡所說佛性，即是佛之體段、佛界，如來法身。(《經》卷25曰：“佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛者名為涅盤。”)。佛性潛藏於眾生界，眾生見佛性則得涅盤。佛性並不就等於涅盤，涅盤是佛性的顯相。眾生去除煩惱即可見佛性，而起常、樂、我、淨之妙相涅盤。眾生本有之佛性，並不是一實體，而只是第一義中道空性。這說明，佛性是遍在的，無論凡聖、染淨皆平等共有佛性，猶如虛空遍在於一切諸法。而所謂見佛性者，即以般若中道智(第一義空智)，雙觀生死空與涅盤不空。若只見空則不得涅盤妙有，只有見生死真空而又見涅盤妙有，才可謂真見佛性，得妙相涅盤。

　　然則，《大般涅盤經》以第一義空智見空及；見不空，尚是分解的說法。容易讓人理解為涅盤妙有是實體性的有，而以為在生死法-之外別有自體的存在。若是如此，也是一種自性實有之妄執，違背了中道第一義空不礙空、有的原則。《大般涅盤經》認為，不能把涅盤妙有理解為實體性的有。涅盤也是自性空無，非是實體性的有。菩薩見佛性得涅盤，也是以無所得為涅盤。如《經》說：

　　菩薩實無所見，無所見者即無所有，無所有者即一切

　　法。菩薩摩訶薩修大涅盤，於一切法悉無所見。……色    亦空，眼亦空，識亦空，如來亦空，大般涅盤亦空。是故菩

　　薩見一切法是空。

　　複次善男子，無所得者名大涅盤。菩薩摩訶薩安住

　　如是大涅盤中，不見一切諸法性相，是故菩薩名無所得。

　　見一切法性空，涅盤亦空，以無所得為大涅盤，這與中觀般若學以見畢竟空為涅盤的學說，在表達方式上簡直如出一轍。此外，《大般涅盤經》又解釋了為何在說涅盤為空的同時，又說涅盤常住妙有，認為這是佛隨世俗說的方便法門，不是佛最後的真實了義說。如《經》說：

　　二十五有名為不淨，能永斷故得名為淨，淨即涅盤。

　　如是涅盤亦得名為有，而是涅盤實非是有。諸佛如來隨世

　　俗故，說涅盤有。譬如世人非父言父，非母言母，實非父母

　　而言父母。涅盤亦爾，隨世俗故說言諸佛有大涅盤。

　　善男子，涅盤之性實非有也。諸佛世尊囚世間故，說

　　言是有。善男子，譬如世人實無有子說言有子，實無有道

　　說言有道。涅盤亦爾，因世間故說言為有。

　　因此，《大般涅盤經》所說常住妙有之涅盤，並非離生死法-之外別有涅盤可得。實際上，菩薩由觀諸法性空，當體即見中道佛性，得常住涅盤。生死因緣法是相對的有差別相，涅盤則是絕待的無差別相。菩薩若能於世間見諸法性空，則能當體泯除世間的差別相，而一起超升人平等無二、沒有差別相的涅盤界。在此，生死世間法已與妙有涅盤相即不二。這亦如《中論》所說：“受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅盤。”

　　這就是說，涅盤妙有並非抽象的自體存在，而是即著二十五有生死世間當體即是常、樂、我、淨之妙有涅盤。《大般涅盤經》說：“如來已得阿耨多羅三藐三菩提，所有佛性一切佛法常無變易，以是以故，無有三世，猶如虛空。”就是說，如來得菩提智，證大般涅盤，一切世間法皆當體翻轉成涅盤界的不思議功德法。在涅盤界中，一切世間的相待差別相皆已泯除，“唯有一切真實法在”。

　　《大般涅盤經》說：“佛言善男子，色是無常，解脫色常，乃至識是無常，解脫識常。善男子，若有善男子善女人，若觀色乃至識無常者，當知是人獲得常法。”這即是由觀色、受、想、行、識無常而當體翻轉為不思議無為佛法功德而說。色、受、想、行、識等無常有為法，是雜染的世間法，而如來之色、受、想、行、識則是清淨的出世間佛法。前者是煩惱世間，後者是無煩惱涅盤。一為雜染，一為清淨，然其體性不二：“明與無明，智者了達其性不二。無二之性即是實性”。聖者斷煩惱即可於色、受、想、行、識當體超升為佛法界的清淨存在。這體現了《般若經》“不壞假名而說諸法實相”，《維摩經》“除病不除法”的不間斷的解脫思想。《大般涅盤經》常說：斷生死法而得常、樂、我、淨。所謂斷者，應當理解為斷取著而不是斷盡一切法。如《大般涅盤經》說：

　　又解脫者名斷一切有為法，出生一切無漏善法。斷

　　塞諸道，所謂若我，若無我，非我，非無我。唯斷取著，不

　　斷我見。我見者名為佛性，佛性者即真解脫。真解脫者    即是如來。

　　所謂“唯斷取著，不斷我見”，就含有“去病不去法”的意思。由斷取著，所以心不生貪，心不貪著則得常、樂、我、淨大涅盤。如《大般涅盤經》所說：“見生死過，心不貪著，解脫涅盤，常、樂、我、淨不生不滅。”

　　上述對《大般涅盤經》中世間即涅盤學說的分析，只是在揭示《大般涅盤經》中隱含的佛教圓融思想。實際上，《經》中多是從分解的角度說生死無常，涅盤是常，而很少用圓融的語言來表達生死與涅盤的不二。按後來中國佛教的判教思想來說，《大般涅盤經》屬於“扶律談常”教，為破鈍根眾生執空成病，而多分解地、方便地言說涅盤妙有常住，然而其根本思想仍是堅持了生死與涅盤不二的大乘圓融說。在這一問題上，《大般涅盤經》與中觀般若學別無二致。

第八章  《勝鬘經》的涅盤學說

　　在印度大乘如來藏學中，除了《大般涅盤經》之外，還有一類經就是《勝鬘經》類。勝鬢是人名，經即以她為因緣，把佛說的道理記下來的。經的部頭小，譯本僅一卷。漢文有兩譯，菩提流支譯本收入《大寶積經》內的第四十八會，經名也叫《師子吼》。其內容主要講佛性，特別是以如來藏為主題。但是《勝鬘經》講如來藏，並不同於《大般涅盤經》。《大般涅盤經》如來三德秘密藏說，是指佛之體段、佛界，而《勝鬘經》則結合眾生本具自性清淨心來講如來藏，這實際上是以主體成佛的性能來講心性、佛性。《勝鬉經》認為如來藏為客塵煩惱所染，但本性清淨，並認為如來藏即是一種空性智，能觀煩惱性空而斷無明住地，獲證涅盤。《勝鬢經》指出如來藏是一切染淨法所依，並在此基礎上強調生死與涅盤不二。

　　一、自性解脫與離垢解脫

　　《勝鬘經》的主題即在於論述“心性本淨，客塵煩惱”的思想。《經》說：“自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。”意即，眾生心性本淨，煩惱只是外來的，並不能影響心性的本淨。煩惱只能說是心相，性淨則是心性。所謂解脫，不過是透過煩惱心相而得見清淨心性。

　　《勝鬘經》在此基礎上，提出了如來藏是一切染淨法的根本所依的思想。《經》說：“世尊，生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。世尊，有如來藏故說生死，是名善說。”這是說，生死染法是依于如來藏而有，如來藏是無始無終的，本際不可知，所以生死法本際也不可知。此外，《經》還說：“如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故，如來藏是依是持是建立。世尊，不離不斷不脫不異不思議佛法；世尊，斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。”就是說，作為一切法生成根本所依，如來藏必是常住不滅的無為法，它不僅是一切有為生死染法的所依(斷脫異外有為法依持建立者)，而且也是一切清淨的佛法-之所依(不離不斷不脫不異不思議佛法)。《勝鬉經》強調說：“若無如來藏，不得厭苦求涅盤。”

　　《勝鬉經》將生死染法與清淨佛法系于一心，實際上是將生死世間與涅盤境界維繫於眾生本有的如來藏自性清淨心。煩惱的生死世間是依存于如來藏清淨心，清淨的涅盤境界也依存于如來藏清淨心。因此，轉生死為涅盤的關鍵就在於如何對待眾生本有的如來藏清淨心。普通的眾生之所以沉淪於生死雜染的世間，是因為有無明住地及四住煩惱，但這些都是心相，眾生煩惱心性則是如來藏清淨心。如果能破煩惱見心性本淨，則雜染的生死世間就能轉成清淨的涅盤佛國。

　　《勝鬉經》認為，成佛證涅盤要靠自力，不得靠他力，如經說：“能以自力知一切受苦、斷一切受集、證一切受滅、修一切受滅道。”這個自力就是指眾生本有的如來藏，如來藏就是一種空性智：“如來藏智是如來空智。”這種空智有二種：“世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；世尊，不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法。”前者，是從心的本性是清淨的角度來說的，因如來藏本性清淨，不與煩惱相應，所以說它“離若脫若異一切煩惱”，故稱作“空如來藏”。對後者則存在著兩種不同的理解，一種是把二恒沙不離不脫不異”理解成不離不脫不異煩惱，所謂“如來法身不離煩惱藏，名如來藏”，這是從心相是雜染的角度來講的，也就是指“自性清淨心而有染”，故稱“不空如來藏”；另一種說法，則是把“恒沙不離不脫不異”理解成如來藏本來就具有不思議佛法功德，只是由於煩惱的遮障而處於潛伏狀態，故稱作“不空如來藏”。筆者傾向於認同前一種說法。因為，其一，《勝鬉經》所說如來藏的本性是即煩惱而清淨，“空如來藏”是從心性本淨上來說的，“不空如來藏”是從心相上來說，如來藏不離煩惱藏，並不是要斷壞煩惱法(非壞法)，故說不空；其二，經中說有二種如來藏空智，第一種空智講心性本淨，不與煩惱相應，這裡講的空是指心性本空(與煩惱不相應)，第二種空智，則直指煩惱，但這種空智不是說要斷滅煩惱法，而是指由空性智認識到煩惱本性是空，即是說，煩惱是不空而空的，這恰能體現出如來藏作為空智不同於小乘佛教斷滅空的特點。經說：“不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法。”這是說“此自性清淨如來藏而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界”，其隱含的意思是指，大乘佛教說即煩惱而清淨，不斷生死而得涅盤，這是凡夫二乘所不能理解、不能思議的事情，只有佛才能了知。這樣看來，那種把“不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法”理解成不離不脫不異無量佛法功德的說法是有不妥之處，不能體現出空性智所追求的即煩惱而清淨，不離生死而得涅盤的思想旨趣，而且一味地把不空理解成實有無量佛法功德，也沒有體現出如來藏第二種空智之作為空的特點出來。但是如果以第一種理解為基礎，也可以說“不空如來藏”是指如來藏潛在地具有無量無邊清淨佛法功德。因為，如來藏空性智能於煩惱當體見其性空而翻轉成清淨的佛法功德。此清淨的佛法功德並不是脫離煩惱法-之外的某種存在，而就是煩惱世間法在清淨心的映現下當體超升成涅盤界的佛法功德。只有這樣理解，才能體現出大乘佛教不斷煩惱而得涅盤的思想旨趣。

　　如來藏不離煩惱而自性清淨，從解脫論的角度來說，也是一種滅諦。經曰：“非壞法故，名為苦滅。所言苦滅者，名尤始無作無起無盡，離盡常住，自性清淨，離一切煩惱。”這是說，眾生本有如來藏清淨心，無始煩惱心相叢生，但心性本淨，離一切煩惱，這就是苦滅，並不是要斷滅煩惱才叫苦滅。這種苦滅，也叫做自性滅、白性解脫。那麼，如何才能做到不斷滅煩惱就能證得苦滅呢?《勝鬘經》認為，聖者用如來藏空性智觀煩惱性空，就可出離煩惱，明心見性(清淨心性)，證得滅諦。關於這一點，同樣講如來藏清淨心思想的《究竟一乘寶性論》說得更為明確。《論》說：

　　清淨者，略有二種，何等為二?一者自性清淨，二者

　　離垢清淨。  自性清淨者，謂性解脫無所舍離，以彼自性清

　　淨心體不舍一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清

　　淨者，謂得解脫。又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵而

　　言清淨，以自性清淨心遠離客塵諸煩惱垢更無餘故。又

　　彼果離垢清淨故。

　　這就是說，清淨有兩種，即自性清淨和離垢清淨。自性清淨者，眾生本具自性清淨心，而為煩惱覆障，然心性本淨，不與煩惱相應。心自性清淨不與煩惱相應，即是滅諦，稱“性解脫”。離垢清淨者，就是離煩惱見清淨心性而證得涅盤佛果，這是從最終果位上來說的解脫。在《寶性論》看來，所謂離煩惱並不是斷滅一切煩惱，而是由空性智見煩惱無實(性空)，本來寂滅而得見自性清淨心，故稱離煩惱，此如《寶性淪》所說：“此見自性清淨法身，略說有二種法。何等為二?一者見性本來自性清淨，二者見煩惱本來寂滅。偈言以能知彼自性清淨心見煩惱無實故離煩惱故。”

　　由此可見，《勝鬘經》以及同樣講如來藏心性本淨思想的《究竟一乘寶性論》是在如來藏心性本淨，客塵煩惱的基礎上來宣揚大乘佛教煩惱即菩提、生死與涅盤不二的思想。《勝鬉經》就明確主張：

　　若知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道，于無常

　　壞世間，于無常病世間，得常住涅盤界。

二，有餘涅盤與常住涅盤

　　《勝鬉經》認為，煩惱生死依如來藏而有，如來藏無始本際以來不可知，故煩惱生死無始以來也不可知。所謂解脫，就體現為舍離煩惱得見本淨心性的過程。《勝鬉經》把煩惱分為兩種，謂住地煩惱及起煩惱。住地煩惱有四種，謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。這四種煩惱具有根本的性質，由之能起一切起煩惱。起煩惱，即心刹那相應煩惱。然住地煩惱與起煩惱，並不是煩惱的產生的最終根源。除了住地煩惱及起煩惱外，尚有一種心不相應根本煩惱，這就是無始無明住地。無始無明始終伴隨著有情眾生而輪回六道，甚至是阿羅漢、辟支佛都有無明住地。《經》說：

　　世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地

　　其力最大。譬如惡魔波旬于他化自在天，色力壽命眷屬

　　眾具自在殊勝，如是無明住地力，於愛數四住地其力最

　　勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟

　　支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。

　　無始無明住地是有情眾生中根深蒂固的煩惱根源，也即自我意識(人、法二執的根本)。即使是阿羅漢、辟支佛雖具淨智，也不能斷除，唯有佛具如來藏空性智，才能斷盡無明住地。

　　《勝鬘經》區分了兩種智慧，也叫聖諦智，一是聲聞緣覺的初聖諦智(淨智)，一是佛的第一義聖諦智(也即如來藏空性智)。聲聞緣覺聖諦智之所以叫初聖諦智，是因為它只能斷四住地煩惱而不能斷無明住地。此外，聲聞緣覺聖諦智是“四智漸至及四緣漸至”，也即，先生苦諦智，再生集諦智、滅諦智、道諦智。也就是說斷煩惱，證諦理是漸次的。而佛所具有的第一義聖諦智，則是“無漸至法”，也就是一刹那證得究智慧而斷盡一切煩惱藏。佛的第一義智之所以能一刹那頓斷一切煩惱藏，而不是漸次地斷煩惱證諦理，就是因為第一義智是平等不二的空性智，能見煩惱性空而頓得舍離一切煩惱，如《經》說：“世尊以無二聖諦智斷諸住地。世尊，如來應等正覺非一切聲聞緣覺境界，不思議空智斷一切煩惱藏。”佛具第一義空性智，斷無明住地及一切煩惱，成就無量功德，證得涅盤。而聲聞、緣覺的初聖諦智，漸斷煩惱漸證諦理，不能斷盡無始無明住地，故成有量功德而不具足一切功德，不能證得涅盤。

　　聲聞、緣覺乘的聖者由於斷煩惱未盡，所獲得的成就是有限的。《經》稱小乘聖者“成就有餘解脫、有餘清淨、有餘功德、知有餘苦、斷有餘集、修有餘道，是名得少分涅盤。得少分涅盤，名向涅盤界”。之所以說聲聞、緣覺乘的聖者所得有餘解脫(即有餘涅盤)，就是因他們只斷“四種住地，無漏不盡不得在自力，亦不作證”，而所謂“無漏不盡者，即是無明住地”。阿羅漢、辟支佛(聲聞、緣覺乘的聖者)證有餘涅盤也可說“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”，但這只是佛的方便說法，不是究竟的了義之說。《勝鬂經》安立兩種生死身，即分段生死身與變易生死身。分段生死身是由無明住地緣有漏業而成的眾生身；變易生死身則是由無明住地緣無漏業而成的阿羅漢、辟支佛、大力菩薩的意生身。阿羅漢、辟支佛只是了斷了分段身，但尚有變易身，所以“二種死者，以分段死，故說阿羅漢、辟支佛智，我生已盡”，但是尚有變易身，“生法不盡，故有生有餘”。又，阿羅漢、辟支佛既了斷分段身輪回的可能，證有餘涅盤，得“有餘果證，故說梵行已立”，但是，由於未斷盡無明住地，還要受到因緣的限制，所以“梵行不成故不純”。又，阿羅漢、辟支佛已斷四住煩惱及起煩惱，這是凡夫及七種學人所作不到的，故說所作已辦，但是由於他們所成就的畢竟是有餘功德，所以“事不究竟，當有所作”。最後，阿羅漢、辟支佛斷四住煩惱，已了斷分段生死的因緣業力，故說“不受後有”，但未斷無明住地，尚有變易生死身，不能徹底地擺脫因緣輪回的束縛，所以也不是究竟的“不受後有”。

　　因此，阿羅漢、辟支佛所得只是有餘果證，“去涅盤界遠”，之所以稱之為得涅盤，只是佛之方便而已。唯有佛如來斷盡無明住地及一切煩惱，以平等不二的空性智於一切法通達無礙，遠離一切過惡，得一切功德，證一切法平等如如、自他不二的自在之地。“如來應等正覺，正師子吼，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”這也就是佛才能證得的究竟了義之不思議涅盤。

　　《勝鬘經》把佛所得涅盤稱作常住涅盤界，如經說：“若知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道，于無常壞世間，于無常病世間，得常住涅盤界。”佛是因如來藏空性智見煩惱無性，頓舍一切煩惱，證得涅盤。在佛看來，一切法皆平等無二，一切皆解脫自在，一切皆是清淨的佛法功德。涅盤界的清淨解脫的功德法，並不是此煩惱世間之外，而就只是煩惱世間的存在意義的超升。因此，常住涅盤界與無常壞世間、無常病世間是不二的。這種涅盤境界是通過以空性智(般若智)觀煩惱無性、體證如來藏本淨心性的途徑來實現，體現了對般若觀空思想的運用，顯然是一種智慧的解脫之境。經稱：“阿耨多羅三藐三菩提者即是涅盤界，涅盤界者即是如來法身，得法身者則究竟一乘。”佛證涅盤境界，常住於此，不生不滅。這是因為佛所成就的法身(即如來藏從煩惱中顯現)不生不滅、常住不變：“如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜。”因此，佛斷無明住地及一切煩惱後，於現世證涅盤，在生死後際(持執的根身壽命舍離後)，並不是消失無餘，他的法身永恆不滅，常住不變。如來法身是一種超出時空限制、永恆遍在的、智慧的生命存在。他超出了世間的輪回，“不受後有”。這體現了神聖世尊的思想，在這一點上，《勝鬉經》與大眾部、經量部和《大般涅盤經》是相同的。

三、真常心性與大乘涅盤

　　《勝鬘經》認為，眾生都有如來藏清淨心，只是由於無明煩惱叢生，而不能證知自己的清淨心性。眾生一旦接受了佛法，按佛法修持，“依明信已，隨順法智而得究竟”。信者，就是信自己本有如來藏自性清淨心為煩惱所染汙。隨順法智而得究竟者，就是依此自性清淨心而作五種善巧觀察，就能於“自性清淨心，彼為煩惱染汙”獲得確定無疑的證信。隨順法智有五種：“觀察施設根意解境界，觀察業報，觀察阿羅漢眠，觀察心自在樂禪樂，觀察阿羅漢辟支佛大力菩薩對自在通。”觀察此自性清淨心為煩惱所染，由此現起根意境界，即初巧便觀；由如來藏為依，有生死業報，即第二巧便觀；觀察阿羅漢所不能斷微細煩惱，即無明住地，即第三巧便觀；離部分煩惱，得心自在樂與禪樂，即第四巧便觀。觀察阿羅漢、辟支佛，已斷舍起煩惱及四住煩惱，已能得自在神通，即第五巧便觀。依此五種巧便觀，就能於“自性清淨心，彼為煩惱染汙而得究竟”，也就是能進入“不思議如來境界”。這一系列的解脫過程，都是以眾生本有的如來藏自性清淨心為依因，所謂“依如來藏故，厭生死苦，樂求涅盤”。

　　眾生本有如來藏自性清淨心，這是一種先天本有的超驗心，不生不滅，永恆常住。這也可以稱作佛性，或真常我。所謂涅盤，不過就是對眾生本有清淨心性(佛性真我)的顯現之境。這種佛性真我(真常佛性)不是輪回主體，輪回主體是以無明住地為根本的業力執持者——識心。《勝鬢經》通過批評凡夫斷、常之見以及阿羅漢、辟支佛的“清淨邊見”，來強調如來藏佛性我的真常性。凡夫于五蘊無常壞滅而生斷滅之想，這就是斷見；見意識相續不絕而產生靈魂實有之想，這就是常見。聲聞、緣覺二乘聖者(阿羅漢、辟支佛)“于一切智境界及如來法身本所不見”。他們只能斷除四住煩惱，而不能斷根本無明住地；只能斷舍分段生身，不能斷舍變易生身；並且，將生死與涅盤割裂為二，認為斷生死(分段生死)得涅盤，所以是一種清淨邊見，不是佛法正見。《勝鬘經》對凡夫及二乘聖者斷、常及“清淨邊見”的批評表明，如來藏自性清淨心作為一種佛性真常我，不同於任何世間的常見，同時也不是阿羅漢、辟支佛所得變易我(意生身)。世間的常見執五蘊為實有，這違背了佛法中五蘊無我的原則；變易我也只是一種“心相續”我，也屬五蘊假我。如來藏佛性真我是一種超驗心，雖然內在於五蘊世間，但本質上不屬於五蘊世間。但是，如來藏佛性真我又不離五蘊世間，所謂“自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染”。眾生只要開發自己本有的清淨本性，用一種平等不二的空性智慧能於煩惱世間當下見其無性，而證得涅盤。這與二乘聖者將生死與涅盤割裂為二的“清淨邊見”是根本不同的。

　　如來藏自性清淨心作為雜染法與清淨法的根據所依，也是一個本體的概念。同中觀、唯識學相比較，《勝鬘經》所說自性清淨心乃是一種主體性本體，而中觀、唯識學的空性、真如本體則是指客觀性的本體。中觀、唯識學所說空性、真如是指遍在於宇宙萬物的本體，可稱作宇宙大全，萬物皆內在地具有空性、真如性。中觀、唯識學雖也說心性，但這是指心之本性、本質，與萬物的本性、本質無異。所以在中觀、唯識學看來，心之性即法-之性，心性並不具有先天的覺性、智性。而《勝鬘經》所說心性，則是指如來藏自性清淨心，此心既是指空性智，其中潛藏著無量無邊的佛法功德，本身就是一種不生不滅的無漏無為法。《成唯識論》有一段解釋心性的話，可以藉以用來說明《勝鬉經》與中觀、唯識學所說心性的差異。《成唯識論》卷二說：

　　然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真

　　實性故；或說心體非煩惱，故名性本淨，非有漏心性是無

　　漏，故名本淨。

　　這段話明確指出，唯識宗也說心性本淨者，是指心空理所顯真如，而不是主體清淨心，更不是“有漏心性是無漏”，因為有漏、無漏皆是有為緣起法，不僅有漏心空理所顯名真如，而且無漏心也是如此，更進一步說，一切法心空理所顯皆可名真如。而《勝鬉經》所說清淨心性，即是指主體清淨心，具有無漏功德法，此清淨心不染而染，染而不染，為無明妄法及一切生死法的所依。它又稱作真常心，真常之所為真常，就在於此清淨心是無為法。因此，《勝鬢經》正可以說染心性是淨心，“有漏心性是無漏”。

　　從哲學的高度來看，中觀、唯說學所說空性、真如乃是宇宙存在的客觀真實性，也就是宇宙大全，心與諸法在宇宙客觀真性前是平等的。在解脫的問題上，中觀、唯識學是以宇宙的客觀真實性為主來收攝主體心，在主體心消除妄念分別的活動中，將心與一切法皆超化，而消融於唯一的宇宙真性(宇宙大全)，而這就是涅盤。《勝鬘經》則認為清淨心顯即得涅盤，這可以說是以主體真心為主來收攝一切存在，通過證悟清淨本心來彰顯宇宙的存在真性，而獲證涅盤。

　　當然，《勝鬘經》所說如來藏自性清淨心也就是如來法身，如來法身其實也是一種人格化意義上的宇宙大全，這是眾生對本有清淨心性證悟的結果。按《勝鬉經》的說法，如來藏不離煩惱藏，如來藏性與煩惱世間是不二的，因此，聖者是以如來藏智體證惱性空來彰顯宇宙大全。其結果也是：在生死世間來彰顯宇宙大全，在煩惱世間來證得涅盤。這體現了不斷生死而得涅盤的大乘佛教解脫論宗旨。

　　《勝鬉經》與《大般涅盤經》都講如來藏，而且如來藏也都可稱作佛性，但二經還是有區別的。《勝鬘經》是從眾生心性來講如來藏佛性，由於如來藏就是空性智，其中潛藏無邊佛法功德(具有將無邊煩惱法見其無性，當體翻轉成清淨的功德法的可能性)，故其自身就有一種內在的湧動力，眾生確信自身有如來藏心，而起“隨順法智”，經過五種巧便觀察，就能信證“自性清淨藏心而有染”，並最終以自性清淨心所本具的空性智，頓斷煩惱(觀煩惱性空，不空而空)，獲證不思議如來境界。後來的《大乘起信論》就明確地說如來藏心就是本覺，本覺能熏無明，產生諸種解脫力，最終本覺顯現，獲證涅盤。很顯然，《勝鬘經》是從主體心性成佛之性能(能力)來講如來藏。而《大般涅盤經》則是從佛界被煩惱覆藏來講如來藏、佛性。佛性的原語主要是“buddfadga^tu”，直譯就是“佛界”。“界”的原意是領域，佛界就是佛所覺悟的世界，或佛所成就的世界。所以佛界與真實世界、法性、真如為同義詞，也可稱作佛體性、體段。因此，《大般涅盤經》中所講的如來藏就是指佛界，或佛之體性、體段，而不是從主體成佛之性能(能力)來講如來藏。

　　但是，從《勝鬘經》與《大般涅盤經》對佛果位的如來法身的理解來看，又有相同之處，因為二經都把如來法身當成超越時空、具有無邊法力的神聖世尊。但是，由於對如來藏的理解不同，在表面上相似情況下，二經還蘊藏著理論上的差異。從本體論角度來看，《勝鬉經》所說如來藏自性清淨心乃是一種主體性本體，這種本體並不是靜態的本體，而是動態的本體，心性與宇宙是一體的，聖者證顯了自身的清淨心的過程，也就是如來藏空性智見煩惱無性而彰顯宇宙存在真性的過程。在如來藏空性智的映現下，宇宙一切法(包括煩惱惡法)都因其無性而獲得清淨的存在(無量無邊的佛法功德)。也就是說，在如來藏智的映現下，聖者證得了宇宙大全，與宇宙大全同一，而這也就是心性本體的展現，也是聖者追求的最終解脫境界——涅盤。《大般涅盤經》把如來藏理解成佛界，或者佛之體性、體段，或者說就是宇宙大全，它本身不具主動性、能動性的含義(成佛之性能、能力)。眾生本來就被佛界所涵攝，本來就生存於佛界，只是由於煩惱叢生而處在隱伏的狀態。眾生若經過後天的佛法修習，成就阿耨多羅三藐三菩提智，斷盡煩惱，方能明見宇宙真性(宇宙真性、宇宙大全)而成就佛果，證得涅盤。這樣看來，《勝鬘經》與《大般涅盤經》由於對如來藏的不同理解，而造成二者證顯宇宙真性(或宇宙大全)的人路上的不同。筆者認為，《大般涅盤經》雖然對如來法身作人格化神聖世尊的理解，但就作為宇宙本體來說，如來法身仍屬於客觀性宇宙本體(因為，沒有從主體心性來定義絕對真實性，其客觀性表現為客觀精神)。在涅盤問題上，《大般涅盤經》仍是以客觀絕對真性為主，將主體收攝於宇宙的絕對真性，以主體消除妄念分別的活動中，與一切法消融於絕對真實界(宇宙大全)為涅盤。在這一點上，《大般涅盤經》與中觀、唯識學是相同的，而與從主體心性的進路來證顯宇宙真性(宇宙大全)，從主體的構造來說明涅盤境界的升進之道的《勝鬢經》在思想理路上是不同的。

　　但作為大乘經典，《勝鬘經》以如來藏心性本淨為基礎，追求與宇宙大全的合一，並主張在世間證得涅盤，與中觀、唯識學以及《大般涅盤經》又有著共同之處。《勝鬉經》的關於涅盤的學說是一種全新的理論，雖然它在印度佛教中影響不大，但對中國佛教的影響甚為深遠。中國佛教中的《大乘起信論》就宣揚眾生皆有如來藏本覺真心，真如心與無明互熏，由生滅門人真如門就可證得涅盤，顯然就是直接受到《勝鬢經》的影響。而以《大乘起信論》為理論來源的隋唐時期的華嚴宗，宣揚一真心法界大涅盤，及理事無礙、事事無礙的法界觀，無疑也深受《勝鬢經》如來藏自性清淨心思想的影響。

第九章  慧遠冥神絕境的涅盤學說

　　湯用彤先生在《魏晉南北朝佛教史》一書中說：“魏晉佛學有三變，一正始玄風飆起，《般若》、《方等》因頗契合而極見流行，……二安公晚年譯經，已具三藏，多為廚賓一切有部之學。安公沒後，其弟子廬山慧遠，繼其師業，亦曾兼弘一切有部《毗曇》，頗為一時所從風，……三在遠公晚年羅什至長安，既精譯《般若》、《方等》，又廣傳龍樹提婆之學。”可見，慧遠之學在魏晉佛學中佔有重要的地位，是繼六家七宗般若學之後，中國佛學史上又一個有重要理論意義與歷史意義的佛教學說。

　　釋慧遠，本姓賈氏，雁門婁煩人，生於西元334年，死於西元416年，是東晉時繼道安後的佛教界領袖。慧遠的一生基本上可分為三個階段。第一階段是出家前遍閱儒、道經典；第二階段是跟隨道安習學般若學．；第三階段是隱居廬山，接觸到一切有部之學，並結蓮社宣導淨土信仰，這是他佛學思想成熟時期。

　　慧遠的佛學思想的來源是多方面的，他既傳承道安般若之學，又接受一切有部之學與小乘禪法，同時又將中國傳統中儒、道學說納入他的佛學體系。慧遠的佛學理論，著重發揮法性實有、三世報應和神不滅的理淪，是中國佛教史上影響較為深遠的佛教學說。慧遠對涅盤觀念的理解，即以上述學說為基礎。他提出反本求宗、冥神絕境為泥洹之說，又主張神明法身運化無方，觸像而寄，並堅持禪智雙運，昧然忘知的修證方法。這些理論主張，是慧遠依中國傳統哲學對佛教涅盤理論進行改造和發揮的結果，體現了佛學中國化的特色。

　　一、反本歸宗，證體達本

　　據《高僧傳》記載：“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：‘佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶?’因著《法性論》說：‘至極以不變為性，得性以體極為宗。”’這段話雖寥寥數語，卻扼要地點明瞭慧遠涅盤思想的實質。

　　那麼何謂“至極以不變為性，得性以體極為宗”呢?這裡的“極”、“至極”，皆是指佛教最高的境界——涅盤。慧遠曾說：“泥洹不變，以化盡為宅。”又說：“以化盡為至極。”可見，泥洹與至極是同一個意思，是指擺脫生死輪回(化盡)的最終解脫狀態。所謂“至極以不變為性，得性以體極為宗”，意思是說，佛教的涅盤應以不寂不滅、不空不有為其真性，要得此真性，又應以證悟體會涅盤境界為根本，而不應以長生久視為旨趣。這裡所說的不變之性、至極之性，也就是法性。在慧遠看來，法性是宇宙人生之本體，人生解脫之道就在於反本證體，以體證宇宙真性為宗極。體極者，在於體證不變之法性。聖者解脫，即以反本求宗為鵠的而證得涅盤。

　　慧遠的涅盤新說顯然不同於中土早期佛教所主張的神明住壽之說，《四十二章經》說得解脫的阿羅漢是人之神魂修行得道，已脫生死苦海，能飛行變化，住壽命，動天地。漢魏佛教所謂佛，也就是能飛行虛空，身有白光。人未解脫時，為鬼物；解脫後，則為神人。即使像康僧會這樣從西域來的譯經大師把把神明住壽視作佛教修行的最高目標，《安般守意經》就說：“得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不暗，往無數劫，方來之事，人物所更，現在諸刹，其中所有世尊法化弟子誦習，無遐不見，無聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由，大彌八極，細貫毛厘，制天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動三幹，移諸刹，八不思議，非梵所測。”早期佛教對佛教解脫論的理解體現了佛教初傳中國受中國黃老學說中的神仙方術思想的影響。這種涅盤解脫觀念帶有典型的經驗主義色彩，而不具備超越的形而上意義。慧遠涅盤新說，則著重探求宇宙人生本體真性，致力於形而上的宇宙人生真理的體會，它指向一種與本體合一、玄遠的精神境界，具有典型的超驗主義的色彩，是一種真正意義的哲學形上學。

　　慧遠反本歸宗的涅盤學說，顯然是與支讖、支謙所傳譯大乘佛教“神與道合’’的反本學說相通，也是其師道安本無之學說的引申，是自漢魏以來的玄佛本體之學合流的繼續。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中指出：“支讖、支謙之學則探求人生之本真，使其反本。其常用之名辭與重要之觀念，曰佛、曰法身、曰涅盤、曰真如、曰空。此與《老》《莊》玄學所有之名辭，如道、如虛無(或本無)者，均指本體。”支謙《大明度無極經》第一晶原注有這樣的說法：“師雲，菩薩心履踐大道。欲為體道)JL、為道俱，無形故言空虛也。”這裡所謂“體道，心為道俱”，就是證體達本，與道俱成之意。而所謂道，也即“本無”。支讖、支謙在其所謂般若經典中，即用“本無”來譯佛教之真如，體現了老莊哲學對佛教般若學的影響。兩晉時期的釋道安之般若學也延續支讖、支謙之學統，同時受當時玄學本體之學的影。向，進一步彰顯佛教本體之學的慧學之風。他主張本無說，認為本無是宇宙人生之本體。在人生境界上，主張宅心本無，證體達本即得泥洹之境。曇濟著《七宗論》，其中述本無宗曰：“夫人之所滯，滯在未有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”這種證體達本的無為之境，也可稱作“據真如，遊法性”的逍遙之境。慧遠的反本歸宗、得性體極之冥神絕境之泥洹說顯然得自於三國兩晉時期般若本體之學的影響，打上了玄學與佛教般若學雙重影響的痕跡。慧遠的早年曾習學儒道外典，尤善老莊，後又師事道安，習學般若。《高僧傳·慧遠傳》說：“遠內通佛理，外善群書，夫預學徒，莫不依擬。”史載，慧遠講說佛理，常常“引莊子義為連類，於惑者曉然”。他的融會外典的做法，頗受到他的老師道安的讚賞，史傳載：“安公特聽慧遠不廢俗書。”並稱讚：“使道流中國，其在遠乎!”而道安本人以“據真如，遊法性”為涅盤的學說顯然對慧遠涅盤思想的形成產生重要的影響。

　　慧遠的反本歸宗之涅盤新說，雖然直接受道安思想的啟發，但是並不完全等同于道安“據真如，遊法性”之逍遙說。慧遠雖早年師事道安，習學般若，然他的一生學術中心，主要是在他隱居廬山的階段。此一時期的慧遠，接觸到小乘一切有部的學說，並習學小乘戒律、禪法，信奉彌陀淨土。所以，他的佛學思想結合了多方面的影響，其中包括了小乘毗曇學。

　　道安在般若學上持本無說，認為本無非是虛空，而是說性空即本無。吉藏述道安本無說曰：“安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與方等經論、什肇山門義，無異也。”羅什弟子僧睿也評價當時流行的諸家般若思想時說：“格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”性空之宗，即指安公本無說。可見，在時人看來，安公本無說最合般若原義。慧遠雖早年師事道安，但其法性說，並非完全等同于安公所持本無性空義。元康《肇論疏》中載：“遠法師作法性論。自問雲：性空是法性乎?答曰：非。性空者即所空而為名，法性是法真性，非空名也。”這段話表明，慧遠的法性與般若性空不是一回事，性空是由所空得名，而法性之性是實有之真性。但是，慧遠的法性說是否就完全違背了般若學性空宗旨呢?《高僧傳》記載羅什見到慧遠作的《法性論》後，歎曰：“邊國之人未有經，便暗與理合，豈不妙哉廠可見，羅什並未對慧遠的法性說表示異議，相反認為法性說與般若學性空之說有暗合之處，是慧遠未見大乘新經之前的孤明先發之見。後來，羅什譯出《大智度論》，姚興請慧遠寫序。慧遠欣然為之作序，並稱“大智論，文句繁廣，初學難尋”，於是抄其文，撰為二十卷，令學者易人辭旨。他在《大智論抄序》中說：

　　無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣

　　無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。夫

　　然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同淨，有無交歸矣。故遊

　　其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑。

　　不神遇以期通焉。識空空之為玄，斯其至也，斯其極也!

　　在這裡，慧遠明確地指出他對法性的理解，所謂“無性之性，謂之法性”，即是指由諸法(因緣法)無性而顯宇宙真性才是法性。此法性是由“生緣無自相”而顯，所以也稱作“常無”。元康《肇論疏》載慧遠所說“性空者即所空而為名”，即是說性空乃是就緣起法無自相而立，旨在破除緣起法實有自相的迷執，但破執後所顯宇宙真性，才是法性。從這個意義上說，慧遠法性淪並不違背般若性空學的宗旨。龍樹在《大智度論》中就區分了兩種自“性”，《大智度論》說：“自法名諸法自性，自性有二種，一者如世間法地堅性等；二者聖人知如法性實際。”第一種自性，是指眾生所執緣起法中個體事物的實在性，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相等；第二種自性，則是指否定了個體實在性之後所建構的普遍的實在性(寂滅法性)。龍樹認為，空性所顯寂滅法性，是以無作、無起為其本質規定，是本自如此不待因緣的，而這種寂滅法性也是一種實在：“是空相是一切諸法實體，不因內外有。”《大智度論》還說：“有佛無佛，諸法性常住。”“一切法從本以來，不來不去，無動無發，法性常住故。”“若法性外更有法者，應壞法性，法性外法不可得，是故不壞。……菩薩學法性即學一切法，何以故?一切法即是法性。”等等。這些都表明龍樹中觀般若學本來就主張法性實有說。在《大智度論》傳人中國以前，中土般若學一味地以空性為法性，而不知緣起無自相後還有宇宙真性的實在。即使慧遠其師道安，認為本無是宇宙人生之本，主張崇本息末，執無禦有，雖暗含本無實有的思想，但並未明確指明本體乃實有。慧遠在羅什傳譯《大智度論》之前，孤明先發，認識到宇宙真性的實在，並明確指出般若學的本無即是實有之法性，慧達在《肇論疏》中就說：“廬(原作盧)山遠法師本無義雲，因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名也。”山難怪羅什見到他的法性論而歎曰：“邊國之人未有經，便暗與理合，豈不妙哉!”

　　慧遠在接觸到羅什傳譯的《大智度論》以前，曾習學過小乘毗曇學。他的法性論是否受到小乘實有論的影響呢?《名僧傳說處》卷十載：“慧遠廬山習有宗事。”湯用彤先生也指出：“遠公固曾提倡一切有部學。”慧遠的確在廬山期間邀小乘學者僧伽提婆重新翻譯了一切有部著作《阿毗曇心論》與《三法度論》，並為之作序。他稱讚說：“《阿毗曇心》者，三藏之要頌，詠歌之微言，管統眾經，領其宗會，故作者以心為名焉。”而慧遠徒眾也曾大力宣傳小乘學說。他的弟弟慧持就曾受豫章太守之請，講《法華》、《毗曇》。隆安元年(西元397年)，提婆東遊京師，衛軍東亭侯王殉為立精舍。請廚賓沙門僧伽羅叉講《中阿含經》胡本，提婆傳譯，道慈筆受，慧持傳閱。道慈、慧持均來自慧遠門下。方立天先生就指出，慧遠的法性思想前後論述並不一致，在閱讀《大品般若》和《大智度論》前受小乘一切有部實有論的影響，此後則受羅什所傳譯經論的影響，以“無性”來說明法性。但是，慧達《肇論疏》中說慧遠是以“本無”為法性，這是師承道安般若學本無宗的思想邏輯進程的結果，未必就是受羅什般若經論的影響。但是，可以肯定的是，慧遠在見到小乘經論後，的確表示出對小乘諸法實有自性學說在一定程度的認可。慧遠邀僧伽提婆所譯《阿毗曇心論》就說：“諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性定所攝。”就是說，每一種事物都有自己的自性，而自性又是多元的。按一切有部的說法，共有七十二種自性。慧遠在《阿毗曇心淪序》說：

　　發中之道，要有三焉：一謂顯法相以明本，二謂定己

　　性于自然，三謂心法-之生，必俱遊而同感。俱遊必同於

　　感，則照數會之相因；已性定于自然，則達至當之有極；法

　　相顯於真境，則知迷情之可反。心本明於三觀，則睹玄路

　　之可遊。

　　其中，“己性定于自然，則達至當之有極”就是說，事物的本性決定於自性，是自然而然，明乎此，就能達到“至當之極”(涅盤)。顯然，這與《法性論》所說“至極以不變為性，得性以體極為宗”有相通之處。但是，小乘一切有部自性之實有與慧遠的以本無為法性意思是一樣的嗎?如果按慧達所引的說法，慧遠是以本無為法性，本無與老莊的道體有相通之處。老莊的道，是個本體，即是個無限者的概念，本體必是完整的、唯一的，不可能是多元的。同樣，慧遠以緣起法無自性(即所空)而顯本無之法性，從師承自道安的本無概念來看，也是個本體，即無限者的概念，這與小乘一切有部多元的法體概念有著本質的區別。那為什麼慧遠又認可了小乘一切有部的多元法體實有論呢?對於這個問題，我們嘗試著作出這樣的理解。我們姑且認為在慧遠的佛學體系中，既有本無宗般若學的本無即法性的思想，也雜有小乘一切有部多元法體實有的思想，但二者並不一定構成矛盾。在慧遠看來，作為本無的法性本體是唯一的，但每一種法又都分有這唯一的法性，唯一的法性在諸法自體上就體現為諸法-之自性。這和月印萬川的道理一樣。慧達在《肇論疏》中曾引後人關於慧遠法性說的論述：

　　雲法性者，名涅盤，不可壞，不可戲論。……諸法也

　　如是，種種別異到自性乃止，亦如眾流會歸於海，合為一

　　味，是名法性也。  

　　“法性”者，也名涅盤，不可壞，就是說，不可分割，如果可分割的話，就是可壞。同類的法雖有種種不同的形態，但其本質是自性。雖然每種法都有自性，但其性質與作為涅盤的法性相同，所有不同法的自性，會歸其源就是法性。之所以作出這樣的理解，乃是因為慧遠精通老莊哲學，並且講解般若經時，常以莊子來連類，他對法性本體的理解，必然受到老莊哲學中的道體概念的影響。老莊哲學認為，道無處不在，一草一木，甚至瓦石屎礫當中都有道體。老子名其書曰《道德經》，道即唯一的道體，德，即得，萬物分有道體而成為萬物自身的道性。慧遠也說：“若乃語其筌寄，則道無不在。”表達了和老莊類似的思想。實際上，慧遠對法性的理解受老莊哲學道的影響並不是他特有的看法，在他同時代或者稍後的中國學者都對這個問題提出了類似的看法。如南齊景翼作《正一論》，其中有段話就說：“老子雲：‘聖人抱一以為天下式’。‘一’之為妙，空玄絕於有境，神化贍於無窮，為萬物而無為，處一數而無數，莫之能名，強號為一。在佛曰‘實相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。”

　　由此看來，那種認為慧遠對法性的理解有著前後矛盾不一致的說法，是值得商榷的。應該說，慧遠的法性論在慧遠整個佛學體系中是一以貫之的思想，即使他後來接觸了羅什譯的《大品般若》和《大智度論》，也並沒有放棄他的立場。在《鳩摩羅什法身大義章》中，慧遠表達了在閱讀了《大智度論》後對法性的理解，他說：

　　法性常住，為無耶?為有耶?若無如虛空，則與有

　　絕，不應言性住。若有而常住，則墮常見，若無而常住，則

　　墮斷見。若不有不無，則必有異乎有無者。辯而詁之，則

　　覺愈深愈隱。想有無之際，可因緣而得也。

　　就是說，說法性是有、是無、是不有不無，都是錯誤的。若在有無之際，即著因緣事物就可得法性。老子就說道含有無，無是指道的本體無限性，有是指道要通過具體的物象來表現，所謂道在萬物也。這也就是在有無之際而體現大道。慧遠關於法性的論述，顯然與老子關於道的論述有相通之處。由此看來，慧遠所說的法性，既不完全是般若學的性空法性，也不完全是小乘佛教一切有部的法體，也不；完全是老莊哲學的道體，而是糅合了大乘般若學的法性、小乘一切有部的法體和老莊哲學的道體而提出的一個全新的本體概念，是佛教中國化過程中一個傑出的理論創新。由於這個本體概念的提出，慧遠也建構了富有中國特色的證體達本的涅盤學說。

二，冥神絕境，謂之泥洹

　　佛教通常設立存在的兩極，即生死輪回的煩惱世間與脫離生死輪回的涅盤境界。佛教追求的解脫也就是從生死世間超脫到涅盤境界。慧遠的證體達本、反本求宗之所得，也就是脫離生死的涅盤境界。《沙門不敬王者論》說：

　　泥洹不變，以化盡為宅；三界流動，以罪苦為場。化

　　盡則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然?夫生以

　　形為桎梏，而生由化有。化以情感，則神滯其本，而智昏

　　其照，介然有封，則所存唯己，所涉唯動。……是故反本

　　求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不

　　以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神

　　絕境，故謂之泥洹。山

　　在慧遠看來，生命的苦海由情識而感，而情識的背後還有神明，情識是末，神明是本。人若受情識支配、主宰，則沉淪於生死輪回；若去情識而反神明之本，不以情識牽累生命，則形體生命可以消滅，這樣，神明就可以處於一種不可知的超然狀態，對外界無所牽愛，無境可對，也就是達到冥神絕境，這就是最高的涅盤境界。而所謂反本，也是指反神明之本，“悟徹者反本，惑理者逐物耳”。

　　小乘佛教認為，涅盤就是聖者止滅生命的狀態，不僅形體朽滅，而且精神也止滅，所謂灰身滅智即為涅盤。慧遠雖然也是以無生為涅盤，但進入涅盤所滅的只是形體生命，至於神明則不滅。他在《沙門不敬王者論》中寫道：

　　神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。

　　感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。

　　……化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根，情有

　　會物之道，神有冥移之功。……火之傳於薪，猶神之傳於

　　形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮

　　之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一

　　生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。

　　在慧遠看來，在人的生命現象中存在著一個不變的神明，人的死亡只是表現為形體的變滅，而神明不滅，神可傳異形，猶火之能傳異薪。世間的生命現象、六道輪回的根源在於情識，“情為化之母”。而神則是一切生命現象的根基，“神為情之根”。神是可以離開情化而獨立存在的實體。所謂涅盤，即是指神明擺脫情識的幹擾，達到不可知、無境可對的、冥然獨存的狀態。

　　慧遠在《沙門不敬王者論》中宣稱，他的以神不滅為基礎的涅盤觀念來自於中國傳統哲學。他說：

　　莊子發玄音于《大宗》說：“大塊勞我以生，息我以

　　死。”又，以生為人羈，死為反真。此所謂知生為大患，以

　　無生為反本者也。文子稱黃帝言曰：“形有靡而神不化，

　　以不化乘化，其變無窮。”莊子亦曰：“持犯人之形，而猶喜

　　之。若人之形萬化，而未始有極。”此所謂知生不盡於一

　　化，方逐物而不反者也。

　　在這裡，慧遠引莊子等道家言論來說明無生反本、神明不滅之涅盤觀。說明他對神明及涅盤的理解，在很大程度上受道家思想的影響。在慧遠看來，道家講“無死”，佛家講“無生”，究其實，都是指返神明之本，使之不受形體軀殼之束縛。當然，中國古代道家在講“神不化”時，並沒有構築印度佛教那樣複雜的輪回解脫觀，但卻表明了“神”的實在性與恒常性。而慧遠所看重的正是這一觀念。慧遠不僅吸納了中國傳統哲學中神明不滅論，而且也結合神明不滅建構了佛教的業報輪回理論。他在《明報應論》中說：

　　夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉!無明為

　　惑網之淵，貪愛為眾累之府，二理俱遊，冥為神用，吉凶悔

　　吝，唯此之動。無明隱其照，故情想凝滯於外物；貪愛流

　　其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有

　　主。有封於彼我，則私其身而身不忘；有主於善惡，則戀

　　其生而生不絕。……是故失得相推，禍福相襲，惡積而天

　　殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，無所容疑。

　　無明、貪愛乃是生命輪回之根由，情識妄想執著於外物，貪愛造業而使四大結成生命形體。生命形體所具善惡由自我情識所造，有善有惡才會受到禍福報應而導致生生不絕。而造作善惡、承受報應的主體乃是情識，而情識迷滯由心而生，所以也可以說心才是輪回報應主體。慧遠在《三報論》中就說：“受之無主，必由於心。”

　　慧遠又說，“神為情之根”，情乃經驗心，神乃超驗心。地、火、水、風四大元素在情識所造業力影響下結成形體，“以為神宅”。四大由情識結成形體，故形體有知，不同於無情草木。而神居形體之宅，神、情、形組成一有生命的存在。所以，“神形雖殊，相與而化，內外減異，渾為一體”。若能去除宅心情識之迷滯，做到“情無所系，，，則“迷情既釋”，可返神明之本，本存則不順化，“不順化以求宗”，則可冥神絕境，獲證涅盤。由此可知，神明是解脫的精神性根據，人生解脫的目標即在於去除情識之累，反求神明之本，證得泥洹。

三、神道無方，觸象而寄

　　慧遠的神明不滅學說一方面來自於中國傳統文化的啟發，另一方面也受到小乘犢子部“補特伽羅”思想影響。犢子部是印度小乘佛教中主張“有我論”的學派。在意遠以前，屬於犢子部系統的賢胄部的《三法度論》已被譯成漢文。慧遠隱居廬山期間，延請廚賓沙門僧伽提婆重譯此論，定名為《三法度論》，慧遠本人還為之作序。《三法度論》就提倡有“不可說者，受、過去、滅施設”，論證的就是“補特伽羅”我，它的特點是與五蘊不即不離，是不可說的。施設我的作用在於：“諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉。”唐朝法相唯識宗學者窺機解釋犢子部的補特伽羅我說：此我實有，但又既不是有為法也不是無為法，然與五蘊不即不離。佛說無我，是說無離即蘊離蘊我，不同於外道所計我(或即蘊是我，或離蘊是我)。此我不可說，不可以形量計，成佛之時，此我常在。正因為它非即蘊非離蘊，所以“依蘊處界假施設名”。

　　犢子部的“補特伽羅”我顯然與慧遠對神明的理解有相通之處，是慧遠涅盤解脫思想的一個重要的理論來源。慧遠用以論證神不滅的薪火之喻，講的就是神借形傳，非即形也不離形。形體的續生輪回，取決於業力情識，一旦業力情識斷滅，形則不續生，而神不受形牽，則可冥神絕境，獲得涅盤。就是說，待成佛時，神明常在。

　　原始佛教是主張無我的，犢子部主張補特伽羅我是否就一定違背了佛陀的創教宗旨?佛陀提出無我論，主要是反對外道婆羅門教的離五蘊實有我的主張，認為我不離五蘊，是於五蘊上的假施設我，五蘊無常，所以並不存在不變的實有我。但是，《雜阿含經》也正面提到“我”，說這種“我”“非天……非龍乃至人非人……人與非人等，悉由煩惱生，如是煩惱漏，一切我已舍。……我雖生世間，不為世間著……究竟生死際，故名為佛陀”。這種“我”顯然是不同於外道所計我，而是解脫真我，即名為佛。同時，這種真我又不是離五蘊而有，而是寄託於五蘊中，待煩惱斷滅，真我顯現而成為佛。這樣說來，犢子部所說非即蘊非離蘊我，乃至成佛此我常在，似乎也不是完全違背佛陀無我之說。由此，慧遠受犢子部影響而提出的神明不滅論，也不是如某些學者所認為的那樣完全違背了佛教無我的解脫論宗旨。

　　慧遠的不滅的神明如果代之以佛教的術語，當是指法身。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中就指出：“法身者，聖人成道之神明耳。實則神明不滅，愚智同稟，神之傳於形，猶火之傳異薪。”“至若體極之聖，絕於萬化之表，妙盡有無之境，不疾而速，遂感而應。是以凡聖同具不滅之神。”可見，所謂不滅之神明，實際上與法身是同一的。在眾生曰神明，在聖人曰法身。眾生由業力情識而受形，受六道輪回之苦，而神受情牽，形為桎梏。一旦斷滅情識業力，則法身顯現，成就佛果。

　　可見，慧遠之神明不滅之說，實通於佛教中的佛性本有之說。《大般涅盤經》就有眾生本有佛性(法身)之說，眾生若斷無明煩惱，則佛性顯現而為法身。後來的中國《大乘起信論》也講眾生本有本覺真如，真如本覺心受無明的驅使，沉淪於生死輪回。一旦斷無明，則真如本覺顯現，成就佛果。慧遠之時，中國尚未流行《大般涅盤經》，更未造出《大乘起信論》。他的神明(法身)不滅之說，實與佛理暗合。這一方面是受到中國傳統哲學的影響，另一方面也是受犢子部的補特伽羅我的啟發，是對中印哲學思想的一次融合。

　　這裡有一點須待說明，慧遠冥神絕境為涅盤之說，是否就是指完全斷滅形體，脫離世間而處於神明白存的狀態而成就解脫?也就是說，慧遠的涅盤解脫論是不是主張離生死而得涅盤?《鳩摩羅什法師大義章》記載了慧遠的一段話：

　　天形莫善於諸根，致用莫妙於神通。……四大既形，

　　開以五根，五根在用，廣以神通。神通既廣，隨感而應。

　　……若法身獨運，不疾而速。至於會應，群粗必先假器。

　　假器之大，莫大於神通。故經稱如來有諸通慧，通慧則是

　　一切智海，此乃萬流之宗會，法身祥雲之所出，運化之功，

　　功由於茲。不其然乎!不其然乎!若神通乘眾器以致

　　用，用盡敵無器不乘。山

　　這就是說，成就涅盤佛果並不離脫世間，法身運化，隨感而應，必假形體，乘眾器而致用。他在《萬佛影銘序》中說：    ．

　　法身之運物也，不物物而兆其端，不圖終而會其成，

　　理玄於萬化之表，數絕乎無形無名者也。若乃語其筌寄，

　　則道無不在。

　　這說明，法身是宇宙唯一的、絕對的精神性本體，它通過感應而借器物顯現自身。它與萬物之間是體與用、道與器的關係。這也是中國傳統哲學中的道在萬物的思想的表現。就萬物的存在來說，從法身的立場來看，是運化；從物的立場來看，就是感應。無論是運化還是感應，“求之法身，原無二統”。慧遠批評時人“鹹摹聖體於曠代之外，不悟靈應之在茲，徒知圓化之非形，而動止方其跡”，誤以神道玄妙，高不可攀，而強調“神道無方，觸象而寄”，聖遠乎哉?固即在茲!慧遠借用了中國傳統哲學中的術語來表達了佛教生死與涅盤不二的思想。

四、禪智雙運，昧然忘知

　　在慧遠佛教學說裡，反本有兩種，一是證體達本，反法性之本，一是去情識之累，反神明之本。法性與神明是什麼樣的關係呢?其實，法性與神明都是指法身，是一體之兩面。法身在物為法性，在有情眾生則為神明。猶如後來禪宗在談論佛性時就說過，佛性在無情之物為法性，在有情眾生中則為佛性。在慧遠看來，宇宙存在著唯一的、絕對的精神性本體，即法身，或法性。由緣起法無性就可顯現唯一的法性，緣起無性故空，但所顯法性則實有。如果從法身的高度來看，緣起法實際上就是法性或法身的運化。慧遠在和羅什討論法身的通書中，就表達了這種思想。羅什說法身有三種，一是法性實相理，一是變化身，一是真法身，即無量清淨功德無漏所形成的、具有無邊法力、無限神通的微細身。慧遠對其二種法身能給予理解，但是對第三種真佛法身不能理解。在慧遠看來，法性(神明)與世間法是不可分的，單就法性神明本身來看是法身，但法性神明又要“乘眾器而致用”，道在萬物，運化世間，此即又以運化身而為法身。但是，對於羅什所說的具有無限神通的微妙法身則不能理解，因為按慧遠的理解，有形象的事物必是情識業力的產物，佛怎麼會執持業力根身呢?雖然羅什對他的疑問做了回答，但除了得到表面上的應酬外，顯然沒能改變慧遠對法身概念的理解。這是因為，神不滅論是慧遠一以貫之的思想，如果他真的接受了羅什的法身理論，就會意味著他也接受佛法身(由清淨無漏功德形成真佛法身)也是因緣法，也會最終取滅的結論，這就違背了神不滅論的思想宗旨。

　　接下來的問題是，慧遠是用什麼樣的方法來達到形盡而返本，證得涅盤的呢?佛教修行得解脫的方法主要有戒、定、慧三種。戒是佛家最基本的修行方法，而禪與慧則是直達涅盤的最根本的方法，而且對禪與慧所給予的不同的重視也反映了佛教不同派別對佛教解脫方法所持的不同看法。一般來說，小乘更注重禪定之學，而大乘則更重智慧的解脫。但並不是說大乘就不講定學。羅什所傳譯中觀般若學就主張禪智雙修，但是對禪定之學的理解與小乘不盡相同。佛教初人中土就有小乘禪與大乘禪的傳譯。安世高翻譯了較多小乘禪經，宣揚“安般守意”的禪法(數念出息人息，集中心思，進入禪定，達到明心去垢)。支讖傳譯大乘禪經，宣揚智慧念佛三昧，以觀諸法性空的實相，就是說以空觀指導禪觀。後來，大乘禪與大乘禪，禪定與智慧走上融合的趨勢。慧遠的老師道安曾長期研究安世高的禪觀之學，同時長期講般若經典，認為：“安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至於無為。級別者，忘之又忘，以至於無欲也。”他對禪法總結性的說明是：“執寂以禦有，崇本以動末。”說明瞭禪定之學乃是深造於般若實相之境的重要方法。

　　慧遠繼承了道安小乘禪法與般若慧學並重的思想，他曾為小乘禪經《修行方便禪經》作序，說：“是故洗心靜亂者，以之研慮；悟徹人微者，以之窮神也。”前者是禪，後者是慧。禪能息心靜慮，革除情識之累；慧則契人法性實相，體察運物之妙。而禪智相互為用，“禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。則禪智之要，照寂之渭，其相濟也。照不離寂，智不離照。感則俱遊，應必同趣，功玄在於用，交養於萬法”，最終達到“垢習凝於無生，形累畢於禪化”的解脫目的。從慧遠的整篇序文來看，他理解的禪法既包含了小乘的禪法，又歸宗於大乘的禪法，體現了禪智結合的精神。

　　慧遠雖然吸收了小乘禪法，但在他的佛教實踐中，主要還是以大乘禪法為主，那就是大乘佛教的念佛三昧。念佛三昧是禪定的十念之一，它的具體法法門有三種，一是稱名念佛，就是口念佛名，二是觀想念佛，就是靜坐人定，觀想佛的種種美好形相和功德威神，以及所居佛土和莊嚴美妙，三是實相念佛，就是洞察佛的法身“非有非無中道實相”之理。慧遠修持的是念佛三昧中的觀想念佛和實相念佛，而不是後世淨土宗的稱名念佛。這種念佛三昧既是一種定學，也是一種慧學。他說：

　　夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專，則專一不

　　分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽

　　不徹。

　　就是說，禪定就是在定中使心思專一而不受情識的幹擾，心思定靜神明清朗，神明清朗，則可體察法身運化的幽微。這是把三昧視作革除情識，返神明之本的重要方法。那為什麼慧遠選擇念昧三昧定呢?慧遠說：

　　又諸三昧者，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者?

　　窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定

　　者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內照交映萬像生

　　焉，非耳目之所暨而聞見行焉。於是睹夫淵凝虛鏡之體，

　　則悟靈相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心聽，則塵累每

　　消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與於此哉！

　　這就是說，在各種各樣的三昧中，念佛三昧功德最高，也是易進入極致境界的途徑。因為，窮玄體極，與神明合一，與神明俱化，圓應無方的，就叫如來。進入念佛三昧者，昧然忘掉一切知識和欲求，以所緣物件為鏡，鏡體明淨則萬像生於鏡體之內，這不是由耳目感覺所覺知，然而於鏡體中又有耳目聞見之相。於是證見鏡體明亮則悟神明湛一常靜，清明自然。用念佛三昧體會神明大道之玄音，則情識之累消滅殆盡。由此可知，念佛三昧是獲得涅盤的最好的途徑。

　　上述這段話就交代了念佛三昧的特點，即念佛者，不是口念佛之名號，而是觀想佛的形象，但是又不是觀想佛的三十二相好之相，而是觀神明法身圓應無方之妙相。這種念佛三昧既可以稱觀佛之形相(無相之相，相而無相)，又可以稱觀想佛之實相。在慧遠看來，佛無具體的形想，佛之形想既不是三十二相好之相，也不是如中觀般若學所說唯十住菩薩所見、由無量功德積聚成的微妙身相，而是以宇宙萬物為佛相。凡夫眼中宇宙萬物彼此之間有相對待相，或善或惡，或美或醜，或是或非，而聖人眼中宇宙萬物無非是佛法身之相。所謂“鑒明則內照交映萬像生焉，非耳目之所暨而聞見行焉”，即是指聖人所見之宇宙萬像，是聖人神明法身之所顯現，非凡夫耳目所見，但聖人所見宇宙萬像實際上不異凡夫所見宇宙萬像，只是凡夫情識叢生，無法於宇宙萬物中體察神明造化之妙，只有聖人“塵累每消，滯情融朗”，體神合變，才能睹見法身運化之神妙。而體神合變，“塵累每消”正是念佛三昧所達到的功效。慧遠在廬山創立念佛結社，與同道者共修念佛三昧，以往生極樂神國(淨土)。此極樂神國、淨土，實際上就是在念佛三昧中所達到的泥洹境界。慧遠認為，常修念佛三昧不僅使得今生獲證泥洹之境，體會宇宙大道，而且死後可消除情識業力，使神明“獨處玄廓之境”，不再沉淪於生死輪回之中，獲得最終的解脫。

　　慧遠的冥神絕境的涅盤觀，是在中國傳統哲學的背景下，對外來佛教的一次創造性、綜合性的改造，具有較典型的中國哲學的特色。慧遠以返歸於不滅的神明得解脫的思想，深深地打上了中國傳統哲學中聖人體天道思想的烙印。中國傳統哲學著重探討天人關係問題，認為人是自然、宇宙的一部分，人的生存價值與意義，須在天道自然那裡尋找存在的根據。而人的本性，乃至宇宙萬物的本性都是本天道而來。天道不是存在於遙遠的彼岸世界，也不是一個純粹抽象的邏輯範疇，天道乃是宇宙大化流行的根本，它既不同於宇宙萬物又遍在於宇宙萬物，是一個本體的概念。天道本體概念早在先秦時期的儒道哲學中就已具皺形，到了魏晉玄學時期本體論思想漸趨成熟。而本體概念的成熟也意味著中國傳統哲學聖人境界理論的明朗和成熟。先秦老莊哲學所追求的體道境界，到了魏晉玄學時期就演變成證體達本、返歸冥極的聖人境界理論。這種精神境界用玄學的話來說，叫做“應物而無累于物”(王弼語)，“獨化于玄冥之境”(郭象語)。這代表了中國傳統哲學所追求的最高的境界。從小就深受中國傳統哲學尤其是老莊玄學薰陶的慧遠，也把證體達本、返歸冥極視作人生的最終解脫之境，並用它來解釋佛教中的泥洹之境。慧遠《大智度論鈔序》就說：“故游其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑，不神遇以期通焉。”《廬山出修行方便禪經統序》說坐禪可善體至極之道，能“運群動以至壹而不有，廓大象於未形而不無。無思無為而無不為”。這都是形容聖人體道通玄、返神明之本的自由的精神境界。就實質而言，這種精神境界和印度佛教的涅盤是不同的。前者追求的是於現世證得的此岸性的哲學境界，後者追求的則是信仰中的彼岸性的寂滅世界。當然，這只是就慧遠的泥洹作為哲學境界方面而言，這並不否認慧遠的泥洹還具有信仰意義上的彼岸性的淨土佛國一面。實際上，慧遠既承認即世超越的哲學境界的存在價值，又安立信仰意義上的彼岸性佛國淨土的存在，其目的即在於調和中國傳統哲學中聖人境界理論與印度佛教涅盤概念之間的緊張維度，而創造性地發展出一種融中、印文化為一體的、全新的解脫理論和超越思想。作為佛教學者，慧遠顯然不是簡單地模仿印度的說法，而是適應中國社會的需要，迎合中國的傳統思想提出自己的新觀念。慧遠的涅盤觀念是既具有中國哲學特色，同時又融合印度佛教解脫理論的典型的中國化佛學理論，體現了中國文化對外來思想所具有的包融性和創造性的吸收能力。

第十章  僧肇般若學的涅盤學說

　　佛教早期在中國的傳播，依附於中國傳統中固有的思想觀念。從兩漢時期依附于黃老道術，到兩晉時期依附于老莊玄學，佛教不斷地改變、發展著自身的理論形態，以適應中國的社會實際需要。隨著佛教經典被大量地、系統地譯介到中國，中國人對佛教的認識水準逐漸得到了提高。西元401年，鳩摩羅什來到長安，從此後的十餘年間，他一直致力於翻譯傳播般若學。羅什所傳乃印度正統的中觀般若學，故其為學宗旨為緣起性空之說。這使得佛教逐漸擺脫中國傳統文化觀念的影響，而恢復印度佛教本有的真義。也使得印度佛教的本來面貌逐漸被中國人所瞭解，而擺脫了中國傳統固有思想的附庸地位，成為一門獨立的理論教說。鳩摩羅什在關中地區集中了一批佛教界著名學者，形成一個佛教傳播中心，後人稱羅什及其弟子所傳為關河般若學。而羅什最忠實的弟子，就是僧肇。僧肇世稱“解空第一”。羅什重在譯經，少有著述，而僧肇則以老莊玄學語言，系統地闡述了關河般若學思想，是關河般若學的傑出代表。

　　僧肇，俗姓張氏，生於西元384年，死於西元414年，京兆人。他早年志好玄旨，每以莊老為心要。後又讀佛教典籍《維摩詰經》，“歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣”，以此出家為僧，“學善方等，兼通三藏”，成為一位知識淵博的佛教學者。僧肇的主要注述，後人輯為《肇論》一書，是中國佛教史上影響深遠的佛學著作，包括《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅盤無名論》及《宗本義》共五篇文章。其中，《涅盤無名論》是中國佛教史上第一篇專述涅盤概念的文章。僧肇師事羅什，傳承般若之學，雖然他認同緣起性空的思想，但在涅盤觀念上，卻並非完全是中觀般若學的思想。僧肇採用嫺熟的莊玄術語來敘述佛教涅盤觀念，將般若與老莊玄學融為一體，是中國化的佛教涅盤觀，在很大程度上體現了莊玄學聖人境界的思想。湯用彤先生曾對概括僧肇之學曰：“蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然多襲取《莊、》《老》玄學之書。因此《肇論》仍屬玄學系統。概括言之，《肇論》重要論理，如齊是非，一動靜，或多由讀《莊子》而有所了悟。”僧肇的涅盤觀念是綜合般若學涅盤觀念與莊學聖人境界理論的結果。

　　一，不斷生死而得涅盤

　　在羅什人長安傳譯中觀般若學以前，中土早已有六家七宗般若學的流傳。這並不是符合印度般若學緣起性空宗旨的般若學。六家七宗般若學同玄學一樣，以探求人生本體，追求玄遠之境為人生真諦。在涅盤問題上，也以反本證體為達清淨無為之境(涅盤)。但是，由於六家七家不能正確處理本體與現象間的關係，所以在理論上都存在著脫離現象界而得涅盤的傾向，而不能解決即世間和出世間的矛盾。比如持本無說的道安，主張“據真如，遊法性”為涅盤，但由於對以無為本強調過了頭，認為“萬行兩廢，觸章輒無”山，而導致了離現象得本體，離世間得涅盤的理論上的漏洞。羅什人長安後，致力於翻譯與傳播印度中觀般若學。羅什新譯較準確地反映了印度中觀般若學的本來面貌，這對六家七宗般若學造成了巨大的衝擊。僧肇即師事羅什，傳承中觀般若學。他對中觀般若學有其獨到的領會，同時又未放棄以玄學融會佛學的立場。他非常關注涅盤問題，認為六家七宗般若學都未能正確處理此一問題。他即是站在中觀般若學的立場，並結合莊玄聖人境界理論，對涅盤概念重新作了疏釋。

　　《肇論·宗本義》說：

　　本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。何則?一切

　　諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離而滅。如

　　其真有，有則無滅。以此而推，故知雖今現有，有而性常

　　自空。性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性

　　如是，故曰實相。實相自無，非推之無，故名本無。

　　這顯然是在闡述中觀般若學緣起性空的理論。在僧肇看來，本無、實相、法性、性空、緣會，皆是含義相同的概念。僧肇所說“物不遷論”、“不真空論”，不過是在闡述般若學緣起性空的理論而已。只不過僧肇在闡述緣起性空理論時，更多地使用了玄學中的動靜、有無的範疇，使佛學與玄學在語言的層面上實現了融會貫通。《物不遷論》說：

　　《放光》雲：法無去來，無動轉者。尋夫不動之作，豈

　　釋動以求靜?必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而

　　常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始

　　異，而惑者不同。

　　斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。

　　所謂靜者，即性空實相；所渭動者，即緣起現象。所謂即動而求靜，即是於緣起中得其性空實相。這是以玄學中的動靜來釋般若學的緣起性空。僧肇又結合玄學中的有無範疇來談緣起性空義。《不真空論》說：

　　欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不

　　即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。

　　這就是說，一切現象事物皆是非有非無的。非有，是說事物不是真有；非無，是說事物雖不真有，但也是有，是假有而已。事物不真(假有)，故即是空，可見空不是斷滅空——空不離有，即有(假有)而成空。

　　緣起與性空的關係，也就是現象與本體的關係。緣起是現象，性空是本體。緣起與性空不二，也就是現象與本體不二。本體與現象，也是體用關係。本體與現象不二，也即體用不二。僧肇說：“道遠乎哉，觸事即真。”這說明本體之道，決不是超出現象界之外，而宇宙萬物實不離真體，而與實相不二。

　　在僧肇看來，既然本體與現象不二，所以聖人證道達本是不離現象，觀性空而得道，他說：“聖人之心，為住無所住矣，三乘等觀性空而得道也。”觀性空而得道，也即證涅盤。《涅盤無名論·奏秦王表》說：“夫眾生所以久流生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，既無複於生死。既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅盤矣。”Q／涅盤者，即泥洹盡諦，《宗本義》說：“泥洹盡諦者，直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳。無複別有一盡處耳。”然之所以能生死永滅，仍在於聖人“欲止於心”，而“潛神玄默，與虛空合其德”，也即見虛靜本體，冥符本體之真，此之謂涅盤。

　　僧肇以得性空本體為涅盤，比較符合印度大乘中觀學涅盤學的宗旨。僧肇主張即體即用的本體論，所以在他看來“與虛空合其德”的涅盤境界是不離世間的。《涅盤無名論》說：“淨名曰：不離煩惱，而得涅盤。天女曰：不出魔界，而人佛界。”在《注維摩詰經》中，僧肇則運用佛教的不二法門來解釋涅盤與世間的不二。他說：“縛然，生死之別名；解滅，涅盤之異稱。”這就是說，煩惱(“縛”)即生死的別名；而煩惱的解脫(“解滅”)即涅盤。在僧肇看來，淫怒癡即是涅盤，涅盤與煩惱不即不離，不斷不俱。他說：“斷淫怒癡，聲聞也；淫怒癡俱，凡夫也；大士觀淫怒癡即是涅盤，故不斷不俱。”這就是說，大土(菩薩)與聲聞，凡夫的區別就在於能否觀淫怒癡即是涅盤。能觀者即大士，不能觀者(或斷、或俱)則為聲聞、凡夫。而之所以有淫怒癡與涅盤之別，是因為聲聞、凡夫有自我的迷執，而大士能破除自我的迷執，於淫怒癡(或生死)當下即得涅盤。如他說：“因背涅盤，故名吾我；以舍吾我，故名涅盤。”

　　總之，僧肇認為涅盤不離煩惱，聖者認識到煩惱性空，則當體即得涅盤。相對于六家七宗割裂本體與現象的涅盤學理論，僧肇不離世間而得涅盤的學說，可稱作即體即用的涅盤學，它解決了本體與現象、世間與出世間的關係問題，為人們在現實生活中追求超現實的解脫境界提供了理論的根據。從本質上說，僧肇所說的涅盤境界，是指聖人脫離煩惱所證得的玄遠的精神境界，這是一種是不離世間、當下即是的宗教境界，或者說人生境界，不同於印度佛教在彼岸世界尋找此在的人生解脫之途的宗教信仰論。二、物我冥一乃曰涅盤

　　在僧肇看來，世間與涅盤是同一事物的兩種存在狀態。對凡夫來說是生死，對聖人來說是涅盤。然而，人們是如何由凡人聖，獲得對涅盤的證悟呢?也即，聖人是通過什麼樣的途徑而達到涅盤境界的呢?僧肇認為，人們若能斷除有分別的煩惱識心，以神秘的般若智證性空無相真諦理(本體)，即可由此在的人生世間超升人超越的涅盤境界。《不真空論》說：

　　夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者

　　也。  自非聖明特達，何能契神於有無之間哉?是以至人

　　通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能

　　制者；豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。

　　至虛無生者，即是性空虛靜本體，乃是聖心般若智所觀照之境。聖人以般若智體證至虛無生之本體，則能“通神心於無窮”，“極耳目於視聽”，而又不滯於萬物，能任運自在，無所拘束，達到了自在無礙的涅盤境界。聖人以般若智觀萬物自虛性空本體，不同於凡夫以認知心攝取萬物。僧肇指出普通人所理解的知性之知，是有物件的知；而般若智則是無對象的知。前者是有知之知，後者則是無知之知。知性之知，是在主客對立的關係中的“惑取之知”，以緣起的幻相為物件，是有限的虛假的知。而般若之知則“本無惑取之知”，不是在主客關係中的知，它實際上是一種無分別的直覺智慧，它所觀照的對像是性空真諦本體，而不是緣起幻相。如僧肇說：“是以聖人以無知之般若，觀彼無相之真諦。”正因為所觀無相，所以能觀知也無知，“而真諦自無相，真智何由知?”

　　為了明確聖心(無知之知)與凡心(知性之知)的不同，僧肇又對二者作了進一步的簡別。他認為，凡夫心是取著心，故又是生死心；聖心則無取著，非生死心，“生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起?”無知之知，即聖心，然聖心又“非無心”，並非木石一樣，只是不以生滅之心為心，也即不以取著心為心。聖心的作用，就是見萬物性空真諦而不取著。所以說聖心“直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也”。聖心無知，是指“知即不取，故能不取而知”，非謂其真的無知。所以，聖人是“盡見諸法而無所見”，“聖人處有而不有，居無而不無。雖不取於有無，然亦不舍於有無。所以和光同塵，周旋五趣，寂然而往，怕然而來，恬淡無為而無不為。”這裡描述的就是聖人以般若無知之知觀照無相真諦的涅盤境界。而聖人無為而無不為，也是與僧肇所說即靜即動、即體即用的-圓融思想相一致。

　　僧肇把聖人以般若智證性空無相真諦本體而得涅盤的方式稱作妙悟，以之區別於普通人的知性之知。《涅盤無名論》說：

　　《淨名》說：“不離煩惱，而得涅盤。”《天女》說：“不出

　　魔界而入佛界。”然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真；即真

　　即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物

　　與我一體。同我即非複有無，異我則乖於會通。所以不

　　出不在，而道存乎其間矣。……然則法無有無之相，聖無

　　有無之知。聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，

　　則無數於外。于外無數，於內無心，彼此寂滅，物我冥一，

　　泊爾無朕，乃曰涅盤。

　　這就是說，從煩惱而人佛界的關鍵，在於“妙悟”玄理。妙悟者，即以直悟智慧當下契人性空本體。妙悟就能即真，即真就能消除主客對立的分別心，進而有無齊觀，物我為一，達到“天地與我同根，萬物與我一體”的境界。這樣一來，主客合一，內外相泯，彼此寂滅，這就達到了佛教所說的涅盤境界。

　　僧肇對涅盤境界的描述，顯然具有莊玄學齊物論的色彩。莊子就說聖人能超越常人的是是非非，做到“和之以是非，而休乎天鈞”，“天地與我並生，而萬物與我為一”的齊物境界。而僧肇也說涅盤境界是：“夫涅盤之道，妙盡常數，融冶二儀，滌蕩萬有，均天人，同一異，內視不己見，返聽不我聞。”莊子說道在萬物，其道也是主體性本體，故聖人得道達到“無待”的自然之境，也並非脫離感性的現實生活，而是即感性現實而又超感性現實，所以莊子講“獨與天地精神往來而傲倪於萬物，不譴是非以與世俗處”。至於郭象更是主張：“夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，“俯仰萬機而淡然自若”。僧肇也說：“見緣起為見法，見法為見佛，斯則物我不異之效也。所以聖人蕺玄機於未兆，藏冥運之即化，總六合以鏡心，一去來以成體。古今通，始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅盤。經曰：不離諸法而得涅盤。”“其奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉?觸事即真。聖遠乎哉?體之即神。”這與莊玄學的即世超越的思想已沒有多少差別。由此可見，僧肇是用類似于莊玄學的語言來表達佛教般若學的解脫思想。我們從中也可以看出僧肇佛學與莊玄學之間在最高境界上的相通性。這是僧肇融會佛玄、會通華梵的理論結果。僧肇雖宗述般若，但並非僅僅是印度佛學在中國的傳播者，他還是印度佛學在中國傳播過程中的改造與發展者。從他對涅盤概念的闡釋來看，首先應肯定的是他傳承了中觀般若學見性空得涅盤的解脫思想，但同時還應看到，僧肇還運用莊玄學的語言來表述佛教的涅盤思想，這使得涅盤概念不完全是正統的印度佛教解脫思想，而體現出與莊玄學聖人思想的合流。僧肇所講的涅盤是聖人境界，聖人並非是神，而是理的體現者，“非理不聖，非聖不理。理而為聖者，聖不異理”。聖人以體道為本，體道即神。在印度大乘中觀學中，佛菩薩皆是具有無限神通的神，而僧肇的體道即神的說法顯然已沖淡了印度佛教中的有神論的色彩。僧肇自身並未明確否定大乘佛教的有神論說，但從他的字裡行間裡，莊玄道家的聖人形象則呼之欲出，這表明的正是僧肇心目中的聖人與印度大乘佛教佛菩薩的一個主要區別。但這並非意味著，僧肇所說的涅盤就是莊玄學的聖人之境。這是因為，二者對道體及萬物的存在性質有著根本不同的看法。比如，莊玄道家肯定萬物的實有，道則是自然的生命本體(道氣合一)。而僧肇仍然堅持了萬物假有性空之說，所謂道不過是無相真諦理而已。僧肇能在佛玄理論的差異中發現二者之間的相通之處，實可以稱得上對中印文化傳統作了一次成功的融合，是佛教中國化的一次傑出的理論創造。僧肇雖然將玄學聖人境界理論融會於佛教涅盤觀念中，從形式上來看類似於六家七宗般若學的做法，但是僧肇對玄學聖人境界理論與佛教涅盤境界的融會，是在貫徹中觀般若學緣起性空原則下所作的創造性的發揮，它仍不脫離佛教涅盤概念的範疇，本質上仍屬於佛教的解脫理論，而不完全等同于玄學的聖人境界說。

三、超名言的涅盤境界

　　作為聖人之境的涅盤，是什麼樣的存在相狀呢?人們能否用語言概念去把握、去認識它呢?

　　僧肇認為，涅盤是非有非無、超言絕象的宗教境界，不即世間不離世間。對於普通人來說，涅盤是一種不可思議的、神秘的精神境界。僧肇描述涅盤境界說：

　　夫涅盤之為道也，寂寞虛曠，不可以形名得；微妙無

　　相，不可以有心知；超群有以幽升，量太虛而永久。隨之

　　弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化

　　其體，潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二聽不聞其

　　響，冥冥窗窗，誰見誰曉?彌綸靡所不在，而獨曳於有無

　　之表。

　　這就是說，涅盤寂寥虛曠，沒有形相，不能心知，視之不見，聽之不聞，若存若亡。有無、形相皆是描述相對的經驗幻相，也即現實的生死世間。涅盤則是“非有亦複非無，言語道斷，心行處滅，，，它超越了生死和世間有無的相對相，是聖人所得絕對真實的體道之境。

　　為什麼說涅盤“非有非無”?僧肇解釋說：

　　本有之境，則五陰永滅；推之無鄉，而幽靈不竭。幽

　　靈不竭，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐。萬累都捐，

　　故與道通洞；抱一湛然，故神而無功。神而無功，故至功

　　常存；與道通洞，故沖而不改。沖而不改，故不可為有；至

　　功常存，故不可為無。

　　若說涅盤是有，然而涅盤超越了生死，“五陰永滅”；若說涅盤是無，然聖心靈知獨照，“幽靈不竭”。正因為五陰永滅，所以沒有煩惱，煩惱滅故與道合一，與道合一，則其體“沖而不改”，所以不可謂有；聖心靈知獨照，至功常存，所以又不可謂無。因此，涅盤超越了有無，是非有非無的聖人體道境界。這種體道之境，即涅盤。由於超越有無、形相，故不可以語言以表達之、以思慮擬議之：“然則有無絕於內，稱謂淪於外，……斯乃希夷之境，太玄之鄉，而欲以有無題榜，標其方域，不亦邈哉!”此可曰涅盤無名。名者，即語言概念。僧肇認為，有無等語言概念只能表達有形有相的緣起世間。而緣起事物是相對的經驗幻相，所以指稱緣起事物的有無等概念實際上是出於人的分別識心，有是有非。而有是有非的分別識心，必然不能把握一物我、齊是非的聖人之境。僧肇說：“然則有無雖殊，俱未免於有也。此乃言象之所以形，是非之所以生，豈足以統夫幽極，擬夫神道乎?是以論稱出有無者，良以有無之數，止乎六境之內，六境之內，非涅盤之宅。”因此，僧肇主張聖人必須要超越語言名相的束縛，以得意忘言的“妙悟”方式，方能體證這物我冥一的涅盤聖境，即：“托情絕域，得意忘言，體其非有非無。”山此正是僧肇所倡說的涅盤無名論。

　　然而，普通人不能理解涅盤無名之說，因為在一般人看來，一切事物皆可以用名稱來表達，名與實有一一對應的關係。涅盤作為一種存在，應是有名而不是無名。《肇論》舉有名論者曰：“夫名號不虛生，稱謂不自起。經稱有餘涅盤無餘涅盤者，蓋是返本之真名，神道之妙稱也。”這就是說，名與實是相應的，有名必有實，由實而起名，故名號不虛生，稱謂不自起。所以佛經中所說的有餘涅盤、無餘涅盤，應是指稱返本之聖境，是有實可指的真名，而不是假名。所謂有餘涅盤，指的是“有餘緣不盡，餘跡不泯，業報猶魂，聖智尚存，此有餘涅盤也”。所謂無餘涅盤，“謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓然無朕，故曰無餘。……所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤，外息大患之本，超然與群有永分，渾爾與太虛同體，寂焉無聞，怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。其猶盡火滅，膏明俱竭，此無餘涅盤也。”既然有餘涅盤、無餘涅盤皆是有實可指，所以二者皆是真名，而不是假名。此之謂涅盤有名論。

　　僧肇否定了涅盤有名論者名實相應的說法，而強調名也是非名，不能指實。《不真空論》說：

　　夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之

　　功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是

　　以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在?故《中觀》

　　雲：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，

　　以彼為此，此彼莫定於一名，而惑者懷必然之志。然則彼

　　此初非有，惑者初非無，既悟彼此之非有，有何物而可有

　　哉?故知萬物非真，假號久矣。

　　名只是人的言語施設，有很大的隨意性，所以名並不指實。而反過來，物本身的特性也並不如名所指。也就是說，名與實並不相應。“物無當名之實”，故物是非物。“名無得物之功”，故名是非名。既然非名非物，所以有名論者名實相應，以名指實，實而有名的說法必然是錯誤的。既然名實不相應，所以就不能認為涅盤(有餘無餘)之名有實可指。所謂有餘、無餘涅盤，也只是“應物之假名”而已。然而，這並非意味著涅盤聖境不是真實存有。在僧肇看來，涅盤是聖人所得超越的境界，是形而上的真實存有而不是世俗的緣起假名。如果說在世俗有的層面上可以說名實相應的話(假名對假有)，那麼涅盤聖境由於不是世俗假有，所以根本不能用名言概念(假名)來表達。世俗層面的事物是言意之境；涅盤聖境則是超言意的形上境界，《不真空論》即說：“然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉?”

　　關於涅盤有名與無名的問題，僧肇進一步論述道：

　　無名曰：有餘無餘者，蓋是涅盤之外稱，應物之假名

　　耳。而存稱謂者封名，志器象者耽形。名也，極於題目，

　　形也，盡於方圓，方圓有所不寫，題目有所不傳，焉可以名

　　於無名，而形於無形者哉?難序雲有佘無餘者，信是權寂

　　致教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也。但未是玄寂絕言

　　之幽致，又非至人環中之妙術耳。

　　這就是說，涅盤聖境是無形無名的、超言意的絕對真實存有，是聖人超越了有形世間的束縛而證得的無限的、自由的生存境域。任何經驗世界有限的形相、名稱都不能表達這無限的生存境域。而涅盤有名論者認為涅盤有形有名，其實是犯了以有限來表達無限，以相對來表達絕對的錯誤，無論如何也達不到認識的目的。這是因為，名與形皆指向有限的、相對的經驗事物，“方圓有所不寫，題目有所不傳”，而涅盤無名無形，怎能以有限、相對的形名來表達無形無名(無限)的涅盤呢?所以，涅盤無名無形，不可以形名得，故稱涅盤無名。而諸經中所謂有餘涅盤、無餘涅盤之名者，實不是本真之名，而只是如來方便應化之權教。僧肇引老莊玄學理論指出，聖人之在天下，無為而無所不為。無為者，“寂寞虛無，無執無競”；無不為者，“因應而作，顯跡為生，息跡為滅”。所謂有餘、無餘，皆是就聖者無不為之應跡而言，“生即有餘，滅名無餘”。所以，有餘、無餘都是應物之假名，皆以無為無名涅盤大道為本：“然則有無之稱，本乎無名，無名之道，於何不名?”

　　僧肇關於無名涅盤與有名涅盤關係的論述，體現了體用一如的思想。無名涅盤是本，是體；有名涅盤是跡，是用。本以應跡，體以起用，故有有名涅盤；跡歸於本，用攝於體，故攝歸於無名涅盤。即本即跡，即體即用，本跡相即，體用不二。所以僧肇說，“是以聖人居方而方，止圓而圓，在天而天，處人而人。”“其為治也，故應而不為，因而不施。因而不施，故施莫之廣，故乃歸乎無名。”“至能拔玄根於未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。”“聖人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無為之境。”在這裡，僧肇是以老莊玄學的語言表達了佛教的涅盤思想。

　　僧肇涅盤無名之說，涉及魏晉玄學中的名實關係問題。名實關係，即是言意關係。魏晉時期，關於名實，言意關係問題，有兩種不同的看法，一是主張言不盡意，即言不能表達意，其代表人物有苟粲、蔣濟、嵇康等；一是主張言盡意論，代表人物有歐陽建。言盡意淪者一般主張超言的聖境、道體，不可言詮；言盡意論者則一般主張名實相應，言能指事。這表現在佛學領域就表現為涅盤有名論與涅盤無名論的對立。僧肇顯然站在言不盡意論者的一邊，主張涅盤聖境不可言詮。從表達方式上來說，僧肇甚至借用了玄學中言不盡意論者的語言來表達涅盤無名之境，如他說證涅盤之境是“托情絕域，得意忘言”。從僧肇對涅盤無名的論述，我們可以看出，僧肇佛學與玄學中的言不盡意論者都認為最高的聖境不可言詮，承認了超言意境的存在，這也可說是一種不可知論。但是，哲學或宗教中總是存在著某種神聖的終極實在，對於終極的實在，人們只能保持沉默。人們通往終極實在的道路，不是語言概念，不是理性的認知工具，而是超理性的直覺體悟。老莊玄學所講的“滌除玄鑒”、“心齋”、“坐忘”、“無心”等方式，以及佛學中的般若無知之知，皆是超理性的直覺體悟。在證人最高聖境的方式上，佛學與玄學無疑是相通相近的。

　　總之，僧肇儘管傳承反映印度佛教本有真義的關河般若學(羅什之般若學)，但在淪述佛教涅盤觀念時，總是經常使用老莊玄學的語言，並在義理上努力會通老莊玄學聖人境界理論與般若學的涅盤觀念，實現佛教義理的中國化。考慮到僧肇早年研習老莊玄學的經歷及其所處的玄佛合流的背景，我們毋寧認為，僧肇是試圖用玄學語言和思想來表達當時中國人所關注的聖人出世問題。他較為成功地將佛教涅盤觀念與老莊玄學的聖人境界理論融合在一起，站在中國傳統文化的立場對外來佛教作了一次理論創新，實現了佛教的中國化。第十一章  竺道生的實相涅盤學說

　　羅什及其弟子僧肇等對關河般若學的傳播，使得中土般若性空之說盛行於一時。而隨著大乘《涅盤經》類經典的傳人，中土佛教又出現涅盤妙有之說。而首倡此說者，當是竺道生。

　　道生，本姓魏，生年不可詳考，死於西元四三四年。年幼出家，中年廣為遊學，曾去廬山見僧伽提婆，習學佛教小乘一切有部的教義。後來又到長安，從鳩摩羅什受學。返回京師建業後，又大力提倡涅盤學。時法顯已譯出六卷本《泥洹經》，道生認為此經義不夠圓滿，而主張一切闡提都能成佛，被時人認為不合教義，受佛教界處分，被擯出走。初到蘇州虎丘山，後遁跡廬山。不久曇無讖譯出四十卷本《大般涅盤經》傳至南京，果稱一闡提皆有佛性，也能成佛，印證了道生之說，一時間道生成為佛教僧眾崇拜的物件。道生晚年大力開講《大般涅盤經》，贏得了涅盤學說的更多信眾。

　　道生是中國佛教魏晉南北朝涅盤學派的開創者，主張人人本具佛性，而佛性就是無所不在的實相本體。實相本體是妙有之相，而不是畢竟空。所謂涅盤就是指對佛性、實相本體的證悟境界。道生又提出“體法為佛”的思想，認為佛不是超人的神，而只是證悟實相本體的覺悟者。所以，眾生成佛得涅盤，並不脫離煩惱世間。竺道生在實相本體論基礎上，論述了生死與涅盤的不二。在對涅盤的證悟上，竺道生主張頓悟成佛證涅盤。這是因為，實相本體理是唯一的不可分的整體，證實相理只能是當下頓悟，不可分期分批地證得。道生對涅盤觀念的論述，進一步深化了佛教的中國化進程。在道生看來，佛已不是具有無限神通的神，而只是證本體的覺悟者。而人人本具佛性本體，故成佛不必外求，返迷歸悟，見自佛性本體即得涅盤，這體現了中國佛教人本化的理論特色。而道生不離生死得涅盤之說，又將印度佛教彼岸性的理想佛國轉化成現實的人間淨土。

 

第十二章  天臺宗的涅盤學說

　　天臺宗是在隋代形成的、最早創立的佛教宗派，由於此宗是在天臺山所開創，故稱天臺宗。天臺宗尊奉《法華經》為教義的根據，所以又稱作法華宗。此宗的先驅是北齊的慧文與慧思，而智頡是此宗的實際創始人。智頡之後，天臺宗的重要代表人物是灌頂和湛然。

　　天臺宗以前，南方重義學，北方重禪觀。而智顫則止觀雙修，定慧雙行，既重視禪法實踐，又注重義學的建構，將南北學風統一起來。天臺學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織而成。在禪法方面，天臺宗講“一心三觀”。智頡把禪觀的物件確定為實相，所謂“一心三觀”，即是在同一時刻，於一心中觀空、假、中三種實相。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互相包融，所以叫做“三諦圓融”。在義學理論上，智頡又提出“一念三千”說。“一念”即眾生現前介爾心，“三千”指宇宙的整體。宇宙的整體存在與一念心同時共存，互即互具，整個法界即是整個存在，任何一點都曲盡全宇，此謂之“一念三千”。

　　在涅盤問題上，天臺宗提出自己獨特的涅盤學說，在隋唐佛教中最富有創造性。天臺宗著重從“一念三千”說來淪證生死與涅盤的相即不二，又依據《大般涅盤經》提出涅盤三德的說法，認為三德的關係是不縱不橫。又提出三種涅盤的概念，即性淨、圓淨和方便淨涅盤，並指出三種涅盤即妄即真，是不離世間的涅盤。智頡對涅盤觀念的論述，是針對於此前的地論師與攝論師的涅盤觀念而發。智頡在論述天臺宗的涅盤觀念時，總是處處簡別與地論、攝論的不同。智頡自稱天臺宗為圓教，而地論、攝論為別教。而圓教之所以為圓教，就是因為圓教講即妄即真，成佛不斷九界，“煩惱即菩提”、“生死即涅盤”。而別教之所以為別教，就是因為別教主張緣理斷九，斷生死而得涅盤。天臺宗又講圓頓止觀，認為以—-心三觀(空、假，中)同時觀無明陰識境，即可證得圓融三諦之實相涅盤。天臺宗不僅在理論上，而且在實踐上實現了生死與涅盤的不二，解決了世間與出世間的矛盾。

　　一、“一念三千”說

　　天臺宗的核心理論即是“一念三千”說。天臺宗也是結合“一念三千”的理論來討論涅盤問題。

　　天臺宗講的一念心，是指無明妄心，它不只是一念心，而且是即具著一切法的一念心。“三千”在天臺宗那裡代表著存在世界的全域，“一念三幹”是說，眾生平常一念心中即具三千世間。天臺智者《摩訶止觀》說“觀不可思議境”曰：

　　此三千法在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三

　　千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，

　　一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷。前亦不

　　可，後亦不可。只物論相遷，只相遷論物。今心亦如是。

　　若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，

　　此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法

　　是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言

　　所言，所以稱為不可思議境，意在於此，云云。

　　這是天臺宗講“一念心即具三千”的典型文字。智者描述一念心即具一切法為不可思議境。之所以說是不可思議境，是因為此一念心即具一切法，與一切法同時共在，在存在上一體平鋪。天臺宗講心即具一切法，非心生一切法，也非心含一切法，意在說明，心與一切法皆是生死法，無明心不是實體性的心，無明心與一切法-之間，不存在本源論的生成關係，無明心作為緣起法(指十二有支緣起)中的一個環節，與三千法同處於經驗現象界的層次之中，並不具有任何存在的優先性。所以心具一切法-之“具”字，並非以心來統攝一切法，而是把心化作一切法。也可反過來說，一切法也就是心，心與法皆同一存在。而之所以心能具一切法，是由於心與法的體性相同，即同具中道實相。智者在《觀音玄義》中說：

　　心若定有，不可令空，心若定空，不可令有。以不定

　　空，空則非空；以不定有，有則非有。非空非有，雙遮二

　　邊，名為中道。若觀心非空非有，則一切從心生法亦非空

　　非有。如是等一切諸法在一心中。

　　這就是說，心與一切法皆是經驗界的緣起法，而且共同具有中道實相。眾生若能於現前一念心觀見非空非有的中道實相，即可具足整個法界，所謂一點曲盡全宇。這也即是智者所說的一念三千不思議境界，也即是涅盤境界。

　　“一念三千”包含的哲學內涵是：眾生現前一念心及一切緣起法皆是相對性的假名存在，若能見一念心非空非有，破除一切分別執念，則可於現前一念、現實的經驗世界當下超升到不可思議、無分別的絕對界，而這就是涅盤。智者在《摩訶止觀》中說：“若從一心生一切法者，是縱；若心一時念一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故”，目的即是在於破除對心與法-之間的分別識念，只有“不縱不橫”，心無執念，才消解經驗世界的差別對立，脫離心識執念的思議境而超升到五分別的不思議涅盤。

　　但是，天臺宗並非完全否認緣起假名世界的存在性，而是在方便假名的意義上維持了現象世界的存在。智者大師即認為，圓教之所以為圓的原因有二：其一，是指能從如來智慧開出方便言教，只要經過實智點化，即“開權顯實”，一切方便言教皆可引導眾生人於不可說之第一義諦；其二，是指從存在上能把現實中的一切法(假名緣起法)，全部收入實相，能將生死世間全幅展現為涅盤境界。這兩者又具有相應的關係，一切言教皆指涉現實的緣起世間，而不可說之第一義諦則指向不思議之涅盤境界。智者認為，一切方便言教所指涉的緣起世界皆是不可消解的假名存在，只要於方便言教、緣起世間不起分別執念，則可于方便人於真實，於生死證得涅盤。明代的台宗大師智旭曾對此作過清楚的闡釋。他說：“偏執法性生一切法，何異自生?偏執黎耶生一切法，何異他生?例而推之，縱謂法性黎耶和合生一切法，何異共生?縱渭非法性非黎耶生一切法，又何異無因緣生?由此觀之，四句無非是謗，倘能妙達無生，不起性計，則四句雖不可說，有四悉檀因緣故，亦可得說。謂真如不思議熏生一切法，謂黎耶是可熏性生一切法，皆無不可。”這就是說，一念三千雖不可說、不可思議，不得說真如生一切法，或黎耶生一切法。但若得其意而不起分別執念(“性執”)，則俱可方便言說。此種無性計之可說可稱為四悉檀。

　　天臺宗重視方便言教的存在意義，認為其所宗經《法華經》乃是佛說最圓實的教法，它普攝群機，能夠教化一切眾生，此之謂佛出世之本懷。而一切教法、教相都是從此中流出，成為攝化眾生的方便法門。但一切教相須經《法華經》的開權顯實，方起到攝化眾生的作用。天臺宗並非沒有教相，其教相乃是指圓教相，與其他特殊教相處在不同的層次上。天臺宗所說圓教方便相，即是將一念三千不思議說隨悉檀之便宜而說成無明法性生一切法。無明者即無明陰識心，法性者即法性實相之境(即涅盤境界)。智者在《摩訶止觀》之“觀不可思議境”中說：

　　若隨便宜說，應言無明法性生一切法，如眼法法心，

　　則有一切夢事。心與緣合，則三種世間三千性相皆從心

　　起。一性雖少而不無，無明雖多而不有。何者?指一為

　　多，多非多。指多為一，一非少。故名此心為不思議境

　　也。

　　一念無明陰識心生一切法，此是方便地分解地言說，然即此方便地、分解地言說當體開權顯實，則無明心即法性，由無明心緣生一切法也當體即法性。無明所生一切法與法性之間是一與多的關係，而一即多，多即一，故智者稱之為不思議境。

　　智者把無明法性生一切法又稱作“從無住本立一切法”。“無住本”出自《維摩詰經》。無住者，即無所依止之義，無住即無本，無本即法性空如實相。而無明本立一切法，也即無住本立一切法，也即空、如、法性立一切法。此體現了《中淪》所說“以有空義故，一切法得成”。智者所說無住本立一切法，當從兩方面來理解：一是無明無住無明即法性，從法性立一切法；一是法性無住法性即無明，從無明立一切法。總說則是“從一念無明法性心立一切法”。

　　無明無住，無明即法性；法性無住，法性即無明。無明與法性同體依即，共同構成一念三千不思議境。若分析地言之，一念無明法性心即具三千法，可分為心具三千與性具三千兩個方面。心具者，即指是無明心造三千法(無明立一切法)，以造為具，“若依《華嚴》雲：心如工畫師，畫種種五陰。界內界外、一切世間中，莫不從心造。”性具者，無明無住無明當體即法性，無明所造一切法亦當體無性，當體即法性，故法性性具一切法。心造三千法，以造為具，此足以一念心來指稱一切法，蓋一念心是緣起生滅法，與一切法一體平鋪地存在，故凡說一切法，皆就化為心而言，一說心，就是法。心緣起地造作一切法是方便說，若圓說則一念心即是一切法。性具，即法性即具諸法，法性即是中道圓實諦。法性具一切法，表明不思議涅盤佛境即具宇宙一切諸法。由於無明即法性，法性即無明，所以無明心造的三千法，與法性本具的三千法是同一三千法。前者是相對的經驗現象界，後者則是絕對的涅盤界。相對即絕對，彼此不二。心造三幹法是方便說；性具三千法是圓實說。無明即法性，方便即顯圓實。此謂開權顯實，發跡顯本。也正因為如此，才可說無明法性生一切法是圓教的方便教相。

　　天臺宗的“一念三千”學說完滿地體現大乘佛教生死即涅盤的思想，成功地將生死與涅盤圓融於眾生一念心。在天臺宗那裡，法性所指向的正是涅盤妙有，而並非單指空性。《金光明經疏》說：“今經法性無量意同，當知法性廣大無涯收法界遍無所隔，故以達義釋體也。二引證者，序品雲：如來遊於無量甚深法性。二文既雲深法性，即知簡異二乘菩薩所得法性也。……悉會人法性，法是軌則，性是不變，不變故常一。此常一法性諸佛軌則，故雲法性為此經體”又說：“法性者，所遊之法也。諸佛所軌名之為法，常、樂、我、淨不遷不變名之為性。非是二乘以盡無生智所照之理為法性也。”又說：“法性常故諸佛亦常，法常佛常，壽命亦常，常故無量，……法性四德即體義。”法性即具常、樂、我、淨四德，不遷不滅，故聖者證見法性即得大涅盤妙有常住法。而涅盤所具之常、樂、我、淨之妙相，並非脫離世間法而別有妙相可得，實際上就是即著宇宙一切法，也就是即具著三千法而當體翻轉成涅盤界的妙相存在。這是對世間法存在價值的超升與轉化，是將相對的經驗世界當體點化其無性而超升成絕對界的存在。其理論基礎仍是一念心中無明即法性，法性即無明的同體相即說。

二、三諦圓融的實相之境

　　天臺宗還進一步提出“三諦圓融”的實相理論來說明涅盤境界的妙有相狀及其與世間不二的特點。智者在《法華玄義》中說：

　　何等是實相?謂菩薩入於一相，知無量相；知無量

　　相，又入一相；二乘但入一相，不知無量相；別教雖入一

　　相，又入無量相，不能更入一相；利根菩薩即空故入一相，

　　即假故知無量相，即中故更入一相。如此菩薩深求智度

　　大海，一心即三，是真實相體也。山

　　一相，即是空；無量相，即是假；更入一相，即是中。二乘但知空相，不知假；別教菩薩知空相，又知假相，但人假之後不能返回一相，故不知中；唯有圓教既知空、假，又能由空假人中，此即三諦圓融，一即具三，三即具一。天臺宗認為，眾生一念心即空即假即中，這即是真實相體，也即實相。此如天臺宗所說：“當知一念，即空即假即中。”“約如明空，一空一切空；點如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相。”“即空即中，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空空，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。”

　　三諦圓融乃是對佛所證不思議實相境界的本質描述，對三諦圓融的內涵，不能徒以三諦圓融互具之文字相而試圖獲得合理的解釋，我們尚須對它作哲學層面上的深度闡釋。我們知道天臺宗非常重視語言的教化作用，天臺宗的宗經《法華經》中就說：“吾從成佛以來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數方便引導眾生，令離諸著。”天臺宗由此提出四悉檀說，即世界悉檀、眾生悉檀、對治悉檀、第一義悉檀，認為佛以此四種悉檀說法遍施一切眾生。四悉檀中，前三種是佛的方便教化，當機而用，指涉的是語言概念所構造的經驗世界，而第一義悉檀雖也稱作說法，但根本不是指涉經驗世界的語言概念，而只是一種隱喻，或者說是象徵性、啟示性的語言，它指向不可言說、不可思議的實相涅盤之境。而前三種悉檀是佛的方便權說，若於方便權說不執有定性相，不起分別識念，則即權即實，即方便即真實，於前三種悉檀當下人於第一義悉檀。而與此同時，語言概念指涉的經驗世界也當體超升人不思議實相涅盤之境。

　　天臺宗所說空假中三諦，首先是一種語言概念，三者之間包含著對立、統一，同時論謂物件。這是在人的思想上對同一物件加以分割，分別形成的三種觀法，是出於人的語言概念的構造。實際上物件自身的本質是不思議的，無此三種分別可說。這就是說，三諦作為語言概念是藉以證人實相涅盤的方便言教，它分別指向三種存在相狀。空指向緣起法的性空本質，假指向緣起法的假相，中則方便指向非空非假的實相。既然是語言概念，故不可對之起分別識念，生定性執相。如果起分別識念、定性執相，則三諦不能互人互具，所以有小乘但空不能假中，大乘別教但空，但假，而不能即中。而只有天臺圓教才能於三諦不起分別識心、定性執相，所以於此三諦互具互人，圓融不二，而於相對的語言相當體點化成隱喻性的語言，導人非語言相的不思議實相涅盤。

　　當然，天臺宗並不排斥語言概念所指涉的經驗世界，三諦圓融的另一層含義即是指人實相諦是即具空、假的，也就是說是即具著無性的緣起世間的。這又回到了天臺宗所說佛出世的本懷，即是普度眾生，“為實施權”，於眾生開示悟入佛之知見。天臺宗肯定了言教的存在價值，同時也肯定了言教所指涉的經驗世界具有相對的存在意義。同時強調於方便言教中點化出佛陀真義，於經驗世界(假名世界)中開出真實存在，於相對中開出絕對。而這正是天臺宗作為圓教之所以為圓教也。

　　天臺宗自稱其學說緣自印度中觀般若學，但中觀學唯在觀諸法性空，意在蕩相遣執，由此而於相對界悟人絕對界，雖然也說生死與涅盤不二，但過分地強調諸法畢竟空，而於經驗世界缺乏相對肯定性的建構，所以具有以畢竟空的絕對界來消融和吞沒相對的緣起世界的傾向。而天臺宗三諦圓融互具之說，則在生死與涅盤，相對與絕對之間立體地籠罩，上下回互，即權即實，彼此相即不二，從而既肯定現實，又肯定超越，泯除了橫亙在現實與理想，世間與涅盤之間的界限，實現了二者之間的-圓融不二。這種不消解現實而能開出高明之境的學說，正與以“極高明而道中庸”為精神實質的中國文化相通，是天臺宗人受中國文化影響而不自覺地作出的理論抉擇。

三、緣理斷九：對別教涅盤的簡別

　　智者依由一念三千不思議境所詮釋的實相涅盤思想，是在簡別教心識及涅盤思想的基礎上提出的。所謂別教，是智者判教學說中所列之化法四教中的第三教。智者在《四教義》中，將佛說教法分為四類，即藏、通、別、圓。藏教，即小乘教；通教，即般若教；別教，則是指南北朝地論學派與攝論學派，其特點是“正明因緣假名無量四聖諦理”，而不明中道實相理；圓教則是指天臺宗，講三諦圓融不思議中道實相理，主張生死即涅盤。

　　天臺宗認為，別教之所以為別的根本原因在於對心識與諸法的關係產生自性(定性)執著，認為心識能生起諸法，所以不能就心識及緣起法當體證人實相涅盤，而是以斷滅諸法，別緣法性實相為得涅盤。這也就是別教緣理斷九，斷生死而得涅盤之說。換句話說，別教不能正確處理無明心與法性的關係，不能正確地看待相對與絕對的-圓融不二。對心與法存在著自性實有的妄念分別，所以不能即無明心當體見法性，不能於相對界當體點化出絕對界，所以在解脫的問題上導致了將生死與涅盤的割裂為二的錯誤，未能體現大乘佛教即世間即出世間的-圓融旨趣。

　　地論師主張法性依持之說，認為存在著先天超越的真心，它是現象世界得以存在的本體依據。在地論師看來，法性即真心或清淨心，所以法性依持也就是真心依持。結合八識來講，真心即第八阿賴耶識，而前七識則構成無明妄識諸心意識。地論師認為真心本具恒沙佛法功德，解脫的過程就體現為息妄歸真，斷除前七識而反歸真心。智者就曾指出：“地人言，六識是分別識，七識是智障波浪識，八識是真常識，智識是緣修，八識若顯七識即滅，八識名真修，任運體融常寂。”智者認為，地論師於無明生死法外求法性真心，所以是緣起斷九，斷生死而得涅盤，而不知圓教不思議中道實相理。

　　攝論師則主張黎耶依持說，認為現象法生成的根源在於第八阿賴耶識，此識是無記無明識，攝藏生死流轉法的種子，起現生死流轉法。此外，阿賴耶識中亦寄藏正聞熏習所生的清淨無漏種，轉識成智後，無漏種現行而起現清淨還滅法。攝論師安立第九阿摩羅識，並認為此識是清淨心(或法性)，是轉識成智後所顯的道後真如。攝論師的解脫過程，就體現為轉滅無明識以及阿賴耶識而生起清淨有為法，證得道後真如。按智者的說法，這也是緣理斷九，斷生死而得涅盤，而不知圓教不思議中道實相理。

　　地論師、攝論師雖然在現象法生成的根源上有不同的主張，但卻有著共同的特點，即都有性執之偏見，執一心法緣生三千法，不能體會到一念三千不思議之境。所以在法性與無明的問題上，割裂了法性與無明之間同體相即之圓融關係。在解脫問題上，二師都不能體現生死即涅盤的-圓融旨趣。智者大師在《摩訶止觀》中對二師批評道：

　　若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法；

　　此兩師各據一邊。若法性生一切法者，法性非心非緣，非

　　心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言

　　法性是真妄依持耶?若言法性非依持，黎耶是依持，離法

　　性外別有黎耶依持，則不關法性；若法性不離黎耶，黎耶

　　依持，即是法性依持，何得獨言黎耶是依持?

　　智者本著“若得此意(作者注：指一念三千不思議境)，俱不可說，俱可說。若隨便宜，應言無明法性生一切法”的宗旨，對二師之說的錯誤進行了糾正。他認為，黎耶依持即是法性依持，黎耶即無明心，無明心無自性當體即法性，黎耶與法性同體相即，不可割裂為二。黎耶依持維持著現象界的存在，法性依持則維持著涅盤界的實在。前者可稱為無明心攝持的存在，也即虛幻的假名世界，後者則可稱為清淨心攝持的存在，也即實相涅盤之境。虛幻假名與涅盤境界，關聯著眾生與佛的迷悟之別。眾生迷執故有無明心；佛斷無明，解心無染故是清淨心。無明心即具三幹法，此稱為迷染三千；清淨心亦即具三千法，此稱為覺了三千。迷悟有別而三千法不異。也就是說，無明心與清淨心所涉指的理境是同一的，但開顯的意義是不同的。無明心與清淨心都不是實體，而是境界化的無明心與清淨心。在此，智者採用和合的模式將無明心與清淨心(法性)統合成一念心，而不再是指割裂為二的單獨的無明心或單獨的清淨心。智者由此就將生死世間與涅盤境界統合於眾生一念心中，認為一念心妄，則涅盤即生死；一念心淨，則生死即涅盤，從而徹底地彌合了世間與出世間，相對與絕對之間的界限，實現了生死與涅盤圓融不二。

四、不縱不橫的涅盤三德

　　天臺宗認為，由“一念三幹”開出的不思議的涅盤境界，是由法身、般若、解脫三德共同構成。所謂的法身，是指佛所證顯之實相理境，是規範眾生成佛的一個目的性概念。智者大師對法身概念解釋道：“法者法名可軌，諸佛可軌之而得成佛。故經言諸佛所師所謂法也。身者聚也，一法具一切法無有缺減，故名為身。”山法者諸佛所軌名之法，它是成佛的理則，此理則並非抽象的概念，而是具有常樂我淨不遷不變之性，所以是一種絕對，是宇宙的本體，又稱法性。法身者，乃是以宇宙間一切法(三千法)而為身，“一法具一切法無有缺減”，就是說，法身是即具著一切相對法而為絕對，法身是諸法-之真實體性，從相對的角度看是渚法，從絕對的角度看，則是法身。法性與法身，雖同是指向絕對的宇宙本體，但所表達的側重點不同。法性是就客觀的法理而說的宇宙本體，而法身則是側重於主觀實踐地開顯意義上的宇宙本體，二者之間是隱與顯的關係，如智者說：“諸佛果智冥於法性，法性得顯名為法身。”所謂的般若德，也就是體證本體的直覺智慧，它使眾生自身成為覺者(佛)，主體在成為佛的同時，也使一切法超升為本體界的存在，也即將一切相對的存在點化成絕對，如智者說：“般若者，覺了諸法集散非集非散，即是覺了三諦之法。”所謂的解脫德，即是“於渚法無染無住名為解脫”。這是聖者體證絕對後，於相對的世界無所染執的心靈境界。天臺宗認為，涅盤三德即三而一，即一而三，“雖有三名而無三體”，三德相冥，共成一不思議法界。

　　三德之中，不僅法身德具足諸法而成一宇宙大全(絕對)，而且般若德、解脫德亦具足諸法。智者說：“雲何為德?一一法皆具足常樂我淨名為德。”這就是說，般若德、解脫德皆是具足三千法而為般若、解脫。三千法的整體構成法身，般若、解脫則是即於三千法整體而為般若、解脫。若結合體用關係來講，法身是體，般若、解脫是用。智者曾講“實相是體，智即是用”，此即以法身為體，般若是用，而解脫是智滿常照，隨機即應，體縛即脫，故亦當屬用。灌頂則以體、宗、用來概括涅盤三德，“法身德攝一切法，不縱不橫，以當其體；般若攝一切法，以當其宗；解脫攝一切法，如三點伊，以當其用”。宗者，修行之要。以般若為宗，即以般若智為因地修行之功，以顯法身本體。用者，依法身本體，體縛即脫，調伏眾生。宗、用，皆以法身體為體，離體則無宗、用，而體中又具宗、用。體、宗、用皆攝一切法，並非獨頭三德。灌頂這種說法與智者不異。

　　涅盤三德雖分為三，其實是一整體。法性是在迷染三千中，就客觀的理上而說的宇宙本體，般若、解脫只是潛在地具於法性整體之中(此即體中含用)。也就是說，法性是從客觀的理上說具有般若、解脫二德，而並非是主觀的實踐中的具。法身則是側重於指稱主觀實踐地開顯意義上的宇宙本體，“諸佛果智冥於法性，法性得顯名為法身”。法身的開顯，須藉般若、解脫。故法身的開顯，同時就意味著般若、解脫的顯現。

五、性淨、圓淨、方便淨涅盤

　　天臺宗結合涅盤三德的思想又提出三種涅盤之說，即性淨涅盤、圓淨涅盤、方便淨涅盤。智者《金光明經疏》載：

　　雲何三?雲何涅盤?性淨、圓淨、方便淨是為三，不

　　生不滅名涅盤。諸法實相不可染不可淨，不染即不生，不

　　淨即不滅，不生不滅即性淨涅盤。修因契理，惑畢竟不

　　生，智畢竟不滅，不生不滅名圓淨涅盤。寂而常照機感即

　　生，此生非生，緣謝即滅，此滅非滅，不生不滅名方便淨涅

　　盤。當知此三涅盤，不生不滅即是常，常故名樂，樂故名   我，我故名淨。涅盤即常樂我淨，即是三德。

　　性淨涅盤即諸法法性實相本體，本自清淨，恒常遍在，“觀十法界五陰生死即是法性五陰，法性五陰即是性淨涅盤”，故“不斷名色七支而人性淨涅盤”。圓淨涅盤，指通過佛法修行實踐，觀智圓滿，智契於理，體證法性實相本體，感得金剛堅固之體，法身常住圓滿具足，獲大涅盤安住于秘密藏。然雖破煩惱亦無所破，雖圓智慧亦無能圓，故“不斷無明愛取則人圓淨涅盤”。方便淨涅盤，指智德既滿，湛然常照，隨機相應一時解脫，漚和善巧權能逗物，皆令得度。非生現生，非滅現滅，不前不後一時等現，然於寂滅無所損減，於諸生死無染無累，故“不斷行有善惡而人方便淨涅盤”。三種涅盤皆即生死而為涅盤，體現天臺不間斷的-圓融思想。智者引《淨名經》說：以五逆相而得解脫不縛不脫。故十二因緣即是一切無量佛法，是名不可思議境。智者又結合《維摩經》不二法門，以三種解脫說明三種涅盤(涅盤本義即指解脫)。三種解脫相，即一真性解脫，二實慧解脫，三方便解脫。“一明真性解脫者，此經雲：淫怒癡性即是解脫”；“二明實慧解脫，此經雲：不斷癡愛起於明脫，明與無明等，亦不縛不脫，即是實慧不思議解脫”；“三明方便解脫者，此經雲：有慧方便即是方便解脫也。只是實慧分別則行於非道通達佛道，住不思議解脫種種變現，大用無方物所不測，和光利物而不同塵，自既無縛能解他縛，故名不思議方便解脫也”。天臺宗的三種涅盤不思議解脫之境，將《維摩經》不二法門表現無餘。

　　智者認為，《維摩經》不二法門最能體現出大乘涅盤解脫與小乘涅盤解脫論的根本差別。首先就斷德來說，小乘但取煩惱滅無為斷，但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫，此可稱無體之斷德。大乘則是有體之斷，不取滅無為斷，但取隨所調伏眾生之處，惡不能染，縱任自在無有累縛，名為斷德。故《維摩經》說：“不斷癡愛起於明脫。”又說：“六十二見及一切煩惱皆是佛種。”“一切煩惱為如來種。譬如不下巨海不能得無價寶珠。如是不入煩惱大海。則不能得一切智寶。”大乘認為“寂而常照即智德”，此智德因時稱有為功德，而果時稱無為功德。言有為功德者，即是因時智慧，有照用修成之義，故稱有為，因雖無常而果是常，將因來名果故言有為功德滿，名圓淨涅盤。此如明代台宗大師智旭所說，般若智德“約全性起修，即名有為無漏；若約全修在性，即名無為無漏”。般若智德既滿，湛然常照，隨機即應，一時解脫。智斷圓極，則法身顯著。雖智斷圓極，而縛脫不異，無明與明不二。雖法身顯著，而凡法是聖法，不須舍凡向聖。小乘涅盤灰身滅智，無身故不能人生死而論調伏無礙無染，無智故無所照寂。小乘的涅盤解脫論，是生死與涅盤為二，此岸與彼岸分離。大乘涅盤解脫論，則是生死與涅盤不二，此岸與彼岸相即。

　　天臺宗所理解的大乘，當是法華三乘歸一乘之圓教大乘，不思議涅盤解脫也當是指圓教不思議涅盤解脫。在天臺判教體系中，尚有通教、別教二種大乘教。通、別二教雖亦有三種解脫之相，然與圓教不思議涅盤解脫相比，皆是思議解脫之相。智者認為，通教雖講苦道即是真性，但真性乃是偏真法性之理，即是抽象的共相真理(空性)，並不即具諸法。雖說煩惱即菩提，煩惱即空，然空非實義，未能即染法而成佛法。雖明業道即空，然空非方便，無能自在起業。與此種解脫論相應，在涅盤的問題上，通教體法人空，空非真常，功齊界內。結合果位來講，六地菩薩見思已盡，名有餘涅盤；七地去誓扶餘習，受生死身，乃至上生下降，一念相應慧斷習成佛，可度眾生緣盡息化，終歸斷滅，名無餘涅盤。對於別教涅盤說，智者認為，別教成佛不即九界，故緣理則斷九，斷生死而得涅盤。別教地論師明真心識體真性常住涅盤，真心體上自能起般若、解脫之用，此是攝用歸體，體即智性，智性不即九界，顯出智體，須斷除無明法。智性及其起用，與無明不能同體相即。別教另一學派攝論師，則在第八識染淨問題上與地論師(指南道派)看法不同，並且認為般若、解脫由後天正聞熏習而成，與真如解性不相關，真如解性不能如地淪師所說的那樣自體起用，但就真如清淨理自身來看，仍是獨頭清淨理，不即諸法；須轉識成智，斷除無明雜染法，緣生清淨無漏法，方顯真如自性涅盤。所以在緣理斷九的問題上，攝論師與地論師主張相同。就三種解脫之相來講，不論是地論師還是攝論師，都堅持認為苦道非即是真性大涅盤，若生死苦道滅方顯真性涅盤之理得常住涅盤；明煩惱不即是實慧，斷煩惱盡實慧方圓；斷業別起方便化物。是則在智者看來，地淪師、攝論師都主張十二因緣三道滅得三種解脫。

　　與此種解脫論相應，在對涅盤概念的闡釋上，智者認為，地論師只講性淨、方便淨兩種涅盤。他說：“地人言，但有性淨、方便淨，實相名為性淨涅盤，修因所成為方便淨涅盤。”此兩種涅盤分別對應于天臺宗所說性淨涅盤、圓淨涅盤，但含義不同。然地論師有南北二派之分，智者在此並未說明地論師是北道還是南道，不過考察智者其他的相關著作，可知智者所講的地論師一般是指南道派。當智者談到北道派時，通常是用北地師來區以別，如《法華玄義》中顯體一節中，智者就明確地說：“北地師用一乘為體。”然智者在表述地論師義理時，一般是指南道派，北道派則少有提及。這並非表明智者不清楚南北二派之間存在的義理差別。《維摩經玄義》卷二在論及天臺無作三昧時，提到“是五四修即五四依，是無作三昧也。若爾豈同相州北道明義緣修作佛，南土大小乘師亦多用緣修作佛也。亦不同相州南道明義用真修作佛”。一主張真修，一主張緣修，智者認為這是南北地論師思想上的主要區別。然智者之所以言地論師多指南道，這是因為北道派義理與攝論相近。智者書中多言攝論，蓋以攝論已含北道地論思想也。就涅盤來講，南道地論主張：性淨涅盤即真心知體，方便淨涅盤即通過修行顯真修菩提。後期地論師淨影寺慧遠又立應化涅盤，也即真性顯現後，隨機應現調伏眾生。智者認為，地論師(指南道)真修作佛，緣理斷九，只講兩種涅盤，缺少《大般涅盤經》所講的“大般涅盤能建大義”之方便應化之義，他說：“若將修因所成為方便涅盤者，以薪盡火滅為何涅盤?”在此智者並沒有提到慧遠的應化涅盤。但在另一處智者亦指出，“有地論師雲：方便淨涅盤出經文，義立應化涅盤。”這顯然是指慧遠的應化涅盤。

　　攝論師則講自性涅盤與無住涅盤。自性涅盤，即諸法真如尤性本自清淨、無生無滅。無住涅盤，是指經過緣修轉去執著，既不著生死亦不著涅盤，以轉依為相，乃屬智用。自性涅盤，亦可稱性淨涅盤，不過自體不能起用，轉識成智(緣修)則緣生無漏智用，證成無住涅盤。佛住無住處涅盤，能乘本願力任運起現無功用行廣度眾生。智者在其著作中並未指出攝論師具有自性涅盤、無住涅盤的概念，但在《金光明經疏》中，智者提到兩種別教涅盤思想，其中的一種似與攝論師相關，其文曰：“若指中道如理為性淨涅盤，中道智為圓淨涅盤，同緣出世薪盡火滅為方便淨涅盤。”《攝論》本來也講諸法自性清淨，即自性涅盤，類似天臺性淨涅盤，所以自性涅盤可稱性淨涅盤；無住涅盤以轉依為體，是後得無漏正智之用，而無漏智不住生死不住涅盤，即是中道智。智者所說中道智為圓淨涅盤，當是指攝淪師無住涅盤；《攝論》講佛體證無住涅盤後，乘本願力任運起現無功用行廣度眾生，顯然也即是指方便淨涅盤。然攝論師涅盤思想在概念上雖與天臺三種涅盤相似，而義理卻大為不同。攝論自性涅盤單指中道如理，它是現象背後超越的基體、客觀遍在的本體，其自身並不含主體意義上的般若、解脫義。故作為般若、解脫意義上的無住涅盤和應化變現，皆是後天熏生的結果，並且只有轉識成智方能證顯涅盤。而識是生死雜染，智是清淨涅盤。既須轉識成智，故不能當體即是，所以成佛不即無明，緣理須斷九界。智者曾批評攝論師，“斷業別起，方便化物”山，“若欲起惡化物，但作神通變現”，而不能於九界生死當體而得佛界涅盤。

　　總之，在天臺宗看來，通教與別教的三種解脫皆是思議解脫，而圓教明三種解脫，則是不思議解脫。天臺宗解釋不思議解脫說：“苦道即是不思議真性解脫”，“煩惱即是實慧解脫”，“業道即是方便解脫”。所以智者認為，“行於非道通達佛道，非道者即十二因緣之三道也。通達佛道者即是不思議三種解脫”。而三種解脫之相也即三種涅盤，“真性解脫即性淨涅盤，實慧解脫即是圓淨涅盤，方便淨解脫即是方便淨涅盤”。此是天臺圓教的即妄即真之涅盤觀，體現了圓教不斷生死而得涅盤的-圓融思想。關於這種生死即涅盤的-圓融思想，在天臺宗著作中處處可見，如：

　　低頭舉手，積土弄砂，皆成佛道。雖說種種法，其實

　　為一乘。諸行皆妙，無粗可待，待即絕矣。

　　一切陰入即是菩提，離是無菩提，一色一香，無非中

　　道，離是無別中道；眼耳鼻舌身皆是寂靜門，離此無別寂

　　靜門。

　　貪欲即是道，恚癡亦如是，如是三法中，具一切佛法。

　　若人離貪欲，而更求菩提，譬如天與地，貪欲即菩提。淨

　　名雲：行於非道，通達佛道。

　　這皆是表達天臺無明即法性、生死即涅盤的-圓融旨趣。而天臺宗結合眾生當下一念無明心來講生死與涅盤的-圓融，又體現了中國佛教重視從主體心的角度來談世間即出世間的問題。

六、“一心三觀”

　　天臺宗注重止觀雙修，兼宏義學與禪學，是對此前南義北禪之學綜合的結果。在天臺宗創立以前，南方宏重義學，注重智慧解脫，而北方則專事實踐，注重禪定之學。到了天臺宗，則統一南北不同的佛學風格，而提出定慧雙修、禪義兼宏的天臺止觀之學。在如何證得涅盤的問題上，天臺宗即是主張定慧雙修，止觀並重的修行方法，以期達到對涅盤的最終證悟。如智者大師就曾說：

　　若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。

　　所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養

　　心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀

　　是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆

　　具足。……當知此之二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏

　　修習，即墮邪倒。

　　這就是說，止觀是證人涅盤的最急要的方法，這是因為止能消除煩惱，修養心識，使心專注於一境；而觀則產生智慧，斷惑證真。只有止觀雙修，才能證得涅盤。若偏於一邊，則墮邪倒。

　　天臺宗將止觀分為三種：一漸次，二不定，三圓頓。灌頂在《摩河止觀》的序文中說：“天臺傳南嶽三種止觀：一漸次，二不定，三圓頓。皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。漸，則初淺後深，如彼梯磴；不定，前後互更，如金剛寶置之日中；圓頓，初後不二，如通者騰空。”天臺宗認為，這三種止觀，都能達到對實相的體證，但接引的物件不同，所以才有三種止觀漸頓的差別。而圓頓止觀，是天臺宗作為圓教證涅盤的最根本的方法，也是智者大師最成熟的止觀思想，是智者獨特的觀行體系。圓頓止觀的特點即是：初後不二，當下即是體得實相，而得實相即得涅盤。這體現了天臺宗一貫堅持的生死即涅, 盤的-圓融思想。智者在《摩訶止觀》中說：

　　圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，

　　一念法界，一色一香無非中道。己界及佛界、眾生界亦

　　然。即入皆如，無苦可舍；無明塵勞，即是菩提，無集可

　　斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅盤，無滅可證。無苦

　　無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相

　　外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初後，

　　無二無別，是名圓頓止觀。山

　　這就是說，圓頓止觀的物件是法性、實相，也就是中道。而法性、實相即具三幹法，所以一切諸法無非中道。進而可以說止觀雖緣實相，但卻是透過一切諸法來體證法性實相，體證法性實相即是得涅盤。所以說，煩惱即菩提，生死即涅盤。這也即是不斷九界而得佛界，不斷生死而得涅盤。這裡所說的止觀已不同於通常意義上的止觀。一般來說，止是心止於一境，滅除煩惱，觀則有多種，如白骨觀、業相觀等等。天臺宗認為，這都是初級的觀法，是證人涅盤的準備階段，只有“初緣實相，造境即中”的-圓頓止觀，才是證人涅盤的根本方法。圓頓止觀中的止與觀是指“法性寂然名止，寂而常照名觀”，這顯然是指對法性實相的直接證悟，而這就被稱作證得涅盤。也就是說，悟入圓頓止觀的同時就是證得涅盤。圓頓止觀又稱絕待止觀，智者在《摩訶止觀》中說：

　　今言絕待止觀者，絕橫豎諸待，絕諸思議，絕諸煩惱、

　　諸業、諸果，絕諸教觀證等，悉皆不生，故名為止。止亦不

　　可得，觀冥如境，境既寂滅清淨，尚無清淨，何得有觀?

　　……故非言說道，非心識境。既無名相，結惑不生，則無

　　生死，則不可破壞，滅絕絕滅，故名絕待；顛倒想斷，故名

　　絕待觀。山

　　這就是說，絕待止觀即是, 不思議聖境，人止觀即人聖境、得涅盤。在絕待止觀中也具涅盤三德，實際上，絕待止觀只是涅盤的另一種名稱，所以說：“秘密即是涅盤，涅盤即是三德，三德即是止觀，自他初後皆得修人。”

　　圓頓止觀(或者說絕待止觀)的一個重要特點，即是強凋從生命的負面悟人真理，就煩惱、無明、生死而證人涅盤。這也是圓頓止觀區別於傳統止觀的一個重要表現。天臺宗圓頓止觀具體的實踐方式，是觀現前一妄無明陰識心，智者說：“此之觀慧，只觀眾生一念無明心。”這是因為：“眾生法太廣

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備註 :