更新日期:2014/04/14 03:37:32

涅槃寂靜

佛教的涅槃思想 四

單正齊

由此可見，佛教由中觀般若學向涅槃妙有說的發展，符合佛教理論自身發展的邏輯。不過《大般涅槃經》更注重涅槃佛性妙有的闡述，在《大般涅槃經》看來，中觀般若學諸法性空的理論是破執觀空證涅槃的修證方法。牟宗三就稱般若觀空為共般若，是一切大乘佛教共同修證的方法，他說：“般若經中已知有常樂我淨之說，惟它重在以般若融通之，重在表示其‘畢竟不可得，。此義仍不礙於仍可言常樂我淨之說。”《大般涅槃經》即吸收了般若觀空的方法，它一方面講真空，另一方面也講妙有。它堅持了般若的蕩相遣執的方法，由此而見一切現象法假名幻有，同時又於般若觀空的一面加法身涅槃之遍滿常一面。由觀生死因緣法空而見如來法身，即可得常住妙有之涅槃。

　　《大般涅槃經》說：“空者，謂無二十五有及諸煩惱、一切苦、一切相、：—切有為行，如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色常、樂、我、淨，不動不變，猶如彼瓶色：香；、味、觸，故名不空。是故解脫喻如彼瓶，彼瓶遇緣則有破壞，解脫不爾，不可破壞。不可破壞即真解脫。”  

　　這裡所講的“空”與“不空”，是分解的說，謂生死世間二十五有為空，而大涅槃常住妙有則不空。所謂解脫，即是以般若智觀生死法空而得法身，證常、樂、我、淨之大涅槃(此即涅槃三德之真實含義)。《大般涅槃經》稱觀空得不空，為“見空及與不空”的中道觀法，以區別於外道尼乾子等一味觀空的片面空。《經》說：

　　佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者

　　不見空與不空，智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，

　　我與無我。空者一切生死；不空者謂大涅槃。乃至無我

　　者即生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空不名中

　　道。乃至見一切無我，不見我者不名中道。中道者名為<, BR>　　佛性。以是義故，佛性常恒無有變易，無明覆之，令諸生

　　不能得見。聲聞緣覺見一切空，不見不空，乃至見一切無

　　我，不見於我。以是義故，不得第一義空。不得第一義空

　　故不行中道，無中道故不見佛性。

　　這裡所說佛性，即是佛之體段、佛界，如來法身。(《經》卷25曰：“佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛者名為涅槃。”)。佛性潛藏于眾生界，眾生見佛性則得涅槃。佛性並不就等於涅槃，涅槃是佛性的顯相。眾生去除煩惱即可見佛性，而起常、樂、我、淨之妙相涅槃。眾生本有之佛性，並不是一實體，而只是第一義中道空性。這說明，佛性是遍在的，無論凡聖、染淨皆平等共有佛性，猶如虛空遍在於一切諸法。而所謂見佛性者，即以般若中道智(第一義空智)，雙觀生死空與涅槃不空。若只見空則不得涅槃妙有，只有見生死真空而又見涅槃妙有，才可謂真見佛性，得妙相涅槃。

　　然則，《大般涅槃經》以第一義空智見空及；見不空，尚是分解的說法。容易讓人理解為涅槃妙有是實體性的有，而以為在生死法-之外別有自體的存在。若是如此，也是一種自性實有之妄執，違背了中道第一義空不礙空、有的原則。《大般涅槃經》認為，不能把涅槃妙有理解為實體性的有。涅槃也是自性空無，非是實體性的有。菩薩見佛性得涅槃，也是以無所得為涅槃。如《經》說：

　　菩薩實無所見，無所見者即無所有，無所有者即一切

　　法。菩薩摩訶薩修大涅槃，於一切法悉無所見。……色    亦空，眼亦空，識亦空，如來亦空，大般涅槃亦空。是故菩

　　薩見一切法是空。

　　複次善男子，無所得者名大涅槃。菩薩摩訶薩安住

　　如是大涅槃中，不見一切諸法性相，是故菩薩名無所得。

　　見一切法性空，涅槃亦空，以無所得為大涅槃，這與中觀般若學以見畢竟空為涅槃的學說，在表達方式上簡直如出一轍。此外，《大般涅槃經》又解釋了為何在說涅槃為空的同時，又說涅槃常住妙有，認為這是佛隨世俗說的方便法門，不是佛最後的真實了義說。如《經》說：

　　二十五有名為不淨，能永斷故得名為淨，淨即涅槃。

　　如是涅槃亦得名為有，而是涅槃實非是有。諸佛如來隨世

　　俗故，說涅槃有。譬如世人非父言父，非母言母，實非父母

　　而言父母。涅槃亦爾，隨世俗故說言諸佛有大涅槃。

　　善男子，涅槃之性實非有也。諸佛世尊囚世間故，說

　　言是有。善男子，譬如世人實無有子說言有子，實無有道

　　說言有道。涅槃亦爾，因世間故說言為有。

　　因此，《大般涅槃經》所說常住妙有之涅槃，並非離生死法-之外別有涅槃可得。實際上，菩薩由觀諸法性空，當體即見中道佛性，得常住涅槃。生死因緣法是相對的有差別相，涅槃則是絕待的無差別相。菩薩若能于世間見諸法性空，則能當體泯除世間的差別相，而一起超升人平等無二、沒有差別相的涅槃界。在此，生死世間法已與妙有涅槃相即不二。這亦如《中論》所說：“受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。”

　　這就是說，涅槃妙有並非抽象的自體存在，而是即著二十五有生死世間當體即是常、樂、我、淨之妙有涅槃。《大般涅槃經》說：“如來已得阿耨多羅三藐三菩提，所有佛性一切佛法常無變易，以是以故，無有三世，猶如虛空。”就是說，如來得菩提智，證大般涅槃，一切世間法皆當體翻轉成涅槃界的不思議功德法。在涅槃界中，一切世間的相待差別相皆已泯除，“唯有一切真實法在”。

　　《大般涅槃經》說：“佛言善男子，色是無常，解脫色常，乃至識是無常，解脫識常。善男子，若有善男子善女人，若觀色乃至識無常者，當知是人獲得常法。”這即是由觀色、受、想、行、識無常而當體翻轉為不思議無為佛法功德而說。色、受、想、行、識等無常有為法，是雜染的世間法，而如來之色、受、想、行、識則是清淨的出世間佛法。前者是煩惱世間，後者是無煩惱涅槃。一為雜染，一為清淨，然其體性不二：“明與無明，智者了達其性不二。無二之性即是實性”。聖者斷煩惱即可於色、受、想、行、識當體超升為佛法界的清淨存在。這體現了《般若經》“不壞假名而說諸法實相”，《維摩經》“除病不除法”的不間斷的解脫思想。《大般涅槃經》常說：斷生死法而得常、樂、我、淨。所謂斷者，應當理解為斷取著而不是斷盡一切法。如《大般涅槃經》說：

　　又解脫者名斷一切有為法，出生一切無漏善法。斷

　　塞諸道，所謂若我，若無我，非我，非無我。唯斷取著，不

　　斷我見。我見者名為佛性，佛性者即真解脫。真解脫者    即是如來。

　　所謂“唯斷取著，不斷我見”，就含有“去病不去法”的意思。由斷取著，所以心不生貪，心不貪著則得常、樂、我、淨大涅槃。如《大般涅槃經》所說：“見生死過，心不貪著，解脫涅槃，常、樂、我、淨不生不滅。”

　　上述對《大般涅槃經》中世間即涅槃學說的分析，只是在揭示《大般涅槃經》中隱含的佛教圓融思想。實際上，《經》中多是從分解的角度說生死無常，涅槃是常，而很少用圓融的語言來表達生死與涅槃的不二。按後來中國佛教的判教思想來說，《大般涅槃經》屬於“扶律談常”教，為破鈍根眾生執空成病，而多分解地、方便地言說涅槃妙有常住，然而其根本思想仍是堅持了生死與涅槃不二的大乘圓融說。在這一問題上，《大般涅槃經》與中觀般若學別無二致。

第八章  《勝鬘經》的涅槃學說

　　在印度大乘如來藏學中，除了《大般涅槃經》之外，還有一類經就是《勝鬘經》類。勝鬢是人名，經即以她為因緣，把佛說的道理記下來的。經的部頭小，譯本僅一卷。漢文有兩譯，菩提流支譯本收入《大寶積經》內的第四十八會，經名也叫《師子吼》。其內容主要講佛性，特別是以如來藏為主題。但是《勝鬘經》講如來藏，並不同於《大般涅槃經》。《大般涅槃經》如來三德秘密藏說，是指佛之體段、佛界，而《勝鬘經》則結合眾生本具自性清淨心來講如來藏，這實際上是以主體成佛的性能來講心性、佛性。《勝鬉經》認為如來藏為客塵煩惱所染，但本性清淨，並認為如來藏即是一種空性智，能觀煩惱性空而斷無明住地，獲證涅槃。《勝鬢經》指出如來藏是一切染淨法所依，並在此基礎上強調生死與涅槃不二。

　　一、自性解脫與離垢解脫

　　《勝鬘經》的主題即在於論述“心性本淨，客塵煩惱”的思想。《經》說：“自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。”意即，眾生心性本淨，煩惱只是外來的，並不能影響心性的本淨。煩惱只能說是心相，性淨則是心性。所謂解脫，不過是透過煩惱心相而得見清淨心性。

　　《勝鬘經》在此基礎上，提出了如來藏是一切染淨法的根本所依的思想。《經》說：“世尊，生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。世尊，有如來藏故說生死，是名善說。”這是說，生死染法是依于如來藏而有，如來藏是無始無終的，本際不可知，所以生死法本際也不可知。此外，《經》還說：“如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故，如來藏是依是持是建立。世尊，不離不斷不脫不異不思議佛法；世尊，斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。”就是說，作為一切法生成根本所依，如來藏必是常住不滅的無為法，它不僅是一切有為生死染法的所依(斷脫異外有為法依持建立者)，而且也是一切清淨的佛法-之所依(不離不斷不脫不異不思議佛法)。《勝鬉經》強調說：“若無如來藏，不得厭苦求涅槃。”

　　《勝鬉經》將生死染法與清淨佛法系于一心，實際上是將生死世間與涅槃境界維繫于眾生本有的如來藏自性清淨心。煩惱的生死世間是依存于如來藏清淨心，清淨的涅槃境界也依存于如來藏清淨心。因此，轉生死為涅槃的關鍵就在於如何對待眾生本有的如來藏清淨心。普通的眾生之所以沉淪於生死雜染的世間，是因為有無明住地及四住煩惱，但這些都是心相，眾生煩惱心性則是如來藏清淨心。如果能破煩惱見心性本淨，則雜染的生死世間就能轉成清淨的涅槃佛國。

　　《勝鬉經》認為，成佛證涅槃要靠自力，不得靠他力，如經說：“能以自力知一切受苦、斷一切受集、證一切受滅、修一切受滅道。”這個自力就是指眾生本有的如來藏，如來藏就是一種空性智：“如來藏智是如來空智。”這種空智有二種：“世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；世尊，不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法。”前者，是從心的本性是清淨的角度來說的，因如來藏本性清淨，不與煩惱相應，所以說它“離若脫若異一切煩惱”，故稱作“空如來藏”。對後者則存在著兩種不同的理解，一種是把二恒沙不離不脫不異”理解成不離不脫不異煩惱，所謂“如來法身不離煩惱藏，名如來藏”，這是從心相是雜染的角度來講的，也就是指“自性清淨心而有染”，故稱“不空如來藏”；另一種說法，則是把“恒沙不離不脫不異”理解成如來藏本來就具有不思議佛法功德，只是由於煩惱的遮障而處於潛伏狀態，故稱作“不空如來藏”。筆者傾向于認同前一種說法。因為，其一，《勝鬉經》所說如來藏的本性是即煩惱而清淨，“空如來藏”是從心性本淨上來說的，“不空如來藏”是從心相上來說，如來藏不離煩惱藏，並不是要斷壞煩惱法(非壞法)，故說不空；其二，經中說有二種如來藏空智，第一種空智講心性本淨，不與煩惱相應，這裡講的空是指心性本空(與煩惱不相應)，第二種空智，則直指煩惱，但這種空智不是說要斷滅煩惱法，而是指由空性智認識到煩惱本性是空，即是說，煩惱是不空而空的，這恰能體現出如來藏作為空智不同於小乘佛教斷滅空的特點。經說：“不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法。”這是說“此自性清淨如來藏而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界”，其隱含的意思是指，大乘佛教說即煩惱而清淨，不斷生死而得涅槃，這是凡夫二乘所不能理解、不能思議的事情，只有佛才能了知。這樣看來，那種把“不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法”理解成不離不脫不異無量佛法功德的說法是有不妥之處，不能體現出空性智所追求的即煩惱而清淨，不離生死而得涅槃的思想旨趣，而且一味地把不空理解成實有無量佛法功德，也沒有體現出如來藏第二種空智之作為空的特點出來。但是如果以第一種理解為基礎，也可以說“不空如來藏”是指如來藏潛在地具有無量無邊清淨佛法功德。因為，如來藏空性智能於煩惱當體見其性空而翻轉成清淨的佛法功德。此清淨的佛法功德並不是脫離煩惱法-之外的某種存在，而就是煩惱世間法在清淨心的映現下當體超升成涅槃界的佛法功德。只有這樣理解，才能體現出大乘佛教不斷煩惱而得涅槃的思想旨趣。

　　如來藏不離煩惱而自性清淨，從解脫論的角度來說，也是一種滅諦。經曰：“非壞法故，名為苦滅。所言苦滅者，名尤始無作無起無盡，離盡常住，自性清淨，離一切煩惱。”這是說，眾生本有如來藏清淨心，無始煩惱心相叢生，但心性本淨，離一切煩惱，這就是苦滅，並不是要斷滅煩惱才叫苦滅。這種苦滅，也叫做自性滅、白性解脫。那麼，如何才能做到不斷滅煩惱就能證得苦滅呢?《勝鬘經》認為，聖者用如來藏空性智觀煩惱性空，就可出離煩惱，明心見性(清淨心性)，證得滅諦。關於這一點，同樣講如來藏清淨心思想的《究竟一乘寶性論》說得更為明確。《論》說：

　　清淨者，略有二種，何等為二?一者自性清淨，二者

　　離垢清淨。  自性清淨者，謂性解脫無所舍離，以彼自性清

　　淨心體不舍一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清

　　淨者，謂得解脫。又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵而

　　言清淨，以自性清淨心遠離客塵諸煩惱垢更無餘故。又

　　彼果離垢清淨故。

　　這就是說，清淨有兩種，即自性清淨和離垢清淨。自性清淨者，眾生本具自性清淨心，而為煩惱覆障，然心性本淨，不與煩惱相應。心自性清淨不與煩惱相應，即是滅諦，稱“性解脫”。離垢清淨者，就是離煩惱見清淨心性而證得涅槃佛果，這是從最終果位上來說的解脫。在《寶性論》看來，所謂離煩惱並不是斷滅一切煩惱，而是由空性智見煩惱無實(性空)，本來寂滅而得見自性清淨心，故稱離煩惱，此如《寶性淪》所說：“此見自性清淨法身，略說有二種法。何等為二?一者見性本來自性清淨，二者見煩惱本來寂滅。偈言以能知彼自性清淨心見煩惱無實故離煩惱故。”

　　由此可見，《勝鬘經》以及同樣講如來藏心性本淨思想的《究竟一乘寶性論》是在如來藏心性本淨，客塵煩惱的基礎上來宣揚大乘佛教煩惱即菩提、生死與涅槃不二的思想。《勝鬉經》就明確主張：

　　若知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道，于無常

　　壞世間，于無常病世間，得常住涅槃界。

二，有餘涅槃與常住涅槃

　　《勝鬉經》認為，煩惱生死依如來藏而有，如來藏無始本際以來不可知，故煩惱生死無始以來也不可知。所謂解脫，就體現為舍離煩惱得見本淨心性的過程。《勝鬉經》把煩惱分為兩種，謂住地煩惱及起煩惱。住地煩惱有四種，謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。這四種煩惱具有根本的性質，由之能起一切起煩惱。起煩惱，即心刹那相應煩惱。然住地煩惱與起煩惱，並不是煩惱的產生的最終根源。除了住地煩惱及起煩惱外，尚有一種心不相應根本煩惱，這就是無始無明住地。無始無明始終伴隨著有情眾生而輪回六道，甚至是阿羅漢、辟支佛都有無明住地。《經》說：

　　世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地

　　其力最大。譬如惡魔波旬于他化自在天，色力壽命眷屬

　　眾具自在殊勝，如是無明住地力，於愛數四住地其力最

　　勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟

　　支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。

　　無始無明住地是有情眾生中根深蒂固的煩惱根源，也即自我意識(人、法二執的根本)。即使是阿羅漢、辟支佛雖具淨智，也不能斷除，唯有佛具如來藏空性智，才能斷盡無明住地。

　　《勝鬘經》區分了兩種智慧，也叫聖諦智，一是聲聞緣覺的初聖諦智(淨智)，一是佛的第一義聖諦智(也即如來藏空性智)。聲聞緣覺聖諦智之所以叫初聖諦智，是因為它只能斷四住地煩惱而不能斷無明住地。此外，聲聞緣覺聖諦智是“四智漸至及四緣漸至”，也即，先生苦諦智，再生集諦智、滅諦智、道諦智。也就是說斷煩惱，證諦理是漸次的。而佛所具有的第一義聖諦智，則是“無漸至法”，也就是一刹那證得究智慧而斷盡一切煩惱藏。佛的第一義智之所以能一刹那頓斷一切煩惱藏，而不是漸次地斷煩惱證諦理，就是因為第一義智是平等不二的空性智，能見煩惱性空而頓得舍離一切煩惱，如《經》說：“世尊以無二聖諦智斷諸住地。世尊，如來應等正覺非一切聲聞緣覺境界，不思議空智斷一切煩惱藏。”佛具第一義空性智，斷無明住地及一切煩惱，成就無量功德，證得涅槃。而聲聞、緣覺的初聖諦智，漸斷煩惱漸證諦理，不能斷盡無始無明住地，故成有量功德而不具足一切功德，不能證得涅槃。

　　聲聞、緣覺乘的聖者由於斷煩惱未盡，所獲得的成就是有限的。《經》稱小乘聖者“成就有餘解脫、有餘清淨、有餘功德、知有餘苦、斷有餘集、修有餘道，是名得少分涅槃。得少分涅槃，名向涅槃界”。之所以說聲聞、緣覺乘的聖者所得有餘解脫(即有餘涅槃)，就是因他們只斷“四種住地，無漏不盡不得在自力，亦不作證”，而所謂“無漏不盡者，即是無明住地”。阿羅漢、辟支佛(聲聞、緣覺乘的聖者)證有餘涅槃也可說“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”，但這只是佛的方便說法，不是究竟的了義之說。《勝鬂經》安立兩種生死身，即分段生死身與變易生死身。分段生死身是由無明住地緣有漏業而成的眾生身；變易生死身則是由無明住地緣無漏業而成的阿羅漢、辟支佛、大力菩薩的意生身。阿羅漢、辟支佛只是了斷了分段身，但尚有變易身，所以“二種死者，以分段死，故說阿羅漢、辟支佛智，我生已盡”，但是尚有變易身，“生法不盡，故有生有餘”。又，阿羅漢、辟支佛既了斷分段身輪回的可能，證有餘涅槃，得“有餘果證，故說梵行已立”，但是，由於未斷盡無明住地，還要受到因緣的限制，所以“梵行不成故不純”。又，阿羅漢、辟支佛已斷四住煩惱及起煩惱，這是凡夫及七種學人所作不到的，故說所作已辦，但是由於他們所成就的畢竟是有餘功德，所以“事不究竟，當有所作”。最後，阿羅漢、辟支佛斷四住煩惱，已了斷分段生死的因緣業力，故說“不受後有”，但未斷無明住地，尚有變易生死身，不能徹底地擺脫因緣輪回的束縛，所以也不是究竟的“不受後有”。

　　因此，阿羅漢、辟支佛所得只是有餘果證，“去涅槃界遠”，之所以稱之為得涅槃，只是佛之方便而已。唯有佛如來斷盡無明住地及一切煩惱，以平等不二的空性智于一切法通達無礙，遠離一切過惡，得一切功德，證一切法平等如如、自他不二的自在之地。“如來應等正覺，正師子吼，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”這也就是佛才能證得的究竟了義之不思議涅槃。

　　《勝鬘經》把佛所得涅槃稱作常住涅槃界，如經說：“若知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道，于無常壞世間，于無常病世間，得常住涅槃界。”佛是因如來藏空性智見煩惱無性，頓舍一切煩惱，證得涅槃。在佛看來，一切法皆平等無二，一切皆解脫自在，一切皆是清淨的佛法功德。涅槃界的清淨解脫的功德法，並不是此煩惱世間之外，而就只是煩惱世間的存在意義的超升。因此，常住涅槃界與無常壞世間、無常病世間是不二的。這種涅槃境界是通過以空性智(般若智)觀煩惱無性、體證如來藏本淨心性的途徑來實現，體現了對般若觀空思想的運用，顯然是一種智慧的解脫之境。經稱：“阿耨多羅三藐三菩提者即是涅槃界，涅槃界者即是如來法身，得法身者則究竟一乘。”佛證涅槃境界，常住於此，不生不滅。這是因為佛所成就的法身(即如來藏從煩惱中顯現)不生不滅、常住不變：“如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜。”因此，佛斷無明住地及一切煩惱後，于現世證涅槃，在生死後際(持執的根身壽命舍離後)，並不是消失無餘，他的法身永恆不滅，常住不變。如來法身是一種超出時空限制、永恆遍在的、智慧的生命存在。他超出了世間的輪回，“不受後有”。這體現了神聖世尊的思想，在這一點上，《勝鬉經》與大眾部、經量部和《大般涅槃經》是相同的。

三、真常心性與大乘涅槃

　　《勝鬘經》認為，眾生都有如來藏清淨心，只是由於無明煩惱叢生，而不能證知自己的清淨心性。眾生一旦接受了佛法，按佛法修持，“依明信已，隨順法智而得究竟”。信者，就是信自己本有如來藏自性清淨心為煩惱所染汙。隨順法智而得究竟者，就是依此自性清淨心而作五種善巧觀察，就能於“自性清淨心，彼為煩惱染汙”獲得確定無疑的證信。隨順法智有五種：“觀察施設根意解境界，觀察業報，觀察阿羅漢眠，觀察心自在樂禪樂，觀察阿羅漢辟支佛大力菩薩對自在通。”觀察此自性清淨心為煩惱所染，由此現起根意境界，即初巧便觀；由如來藏為依，有生死業報，即第二巧便觀；觀察阿羅漢所不能斷微細煩惱，即無明住地，即第三巧便觀；離部分煩惱，得心自在樂與禪樂，即第四巧便觀。觀察阿羅漢、辟支佛，已斷舍起煩惱及四住煩惱，已能得自在神通，即第五巧便觀。依此五種巧便觀，就能於“自性清淨心，彼為煩惱染汙而得究竟”，也就是能進入“不思議如來境界”。這一系列的解脫過程，都是以眾生本有的如來藏自性清淨心為依因，所謂“依如來藏故，厭生死苦，樂求涅槃”。

　　眾生本有如來藏自性清淨心，這是一種先天本有的超驗心，不生不滅，永恆常住。這也可以稱作佛性，或真常我。所謂涅槃，不過就是對眾生本有清淨心性(佛性真我)的顯現之境。這種佛性真我(真常佛性)不是輪回主體，輪回主體是以無明住地為根本的業力執持者——識心。《勝鬢經》通過批評凡夫斷、常之見以及阿羅漢、辟支佛的“清淨邊見”，來強調如來藏佛性我的真常性。凡夫于五蘊無常壞滅而生斷滅之想，這就是斷見；見意識相續不絕而產生靈魂實有之想，這就是常見。聲聞、緣覺二乘聖者(阿羅漢、辟支佛)“于一切智境界及如來法身本所不見”。他們只能斷除四住煩惱，而不能斷根本無明住地；只能斷舍分段生身，不能斷舍變易生身；並且，將生死與涅槃割裂為二，認為斷生死(分段生死)得涅槃，所以是一種清淨邊見，不是佛法正見。《勝鬘經》對凡夫及二乘聖者斷、常及“清淨邊見”的批評表明，如來藏自性清淨心作為一種佛性真常我，不同於任何世間的常見，同時也不是阿羅漢、辟支佛所得變易我(意生身)。世間的常見執五蘊為實有，這違背了佛法中五蘊無我的原則；變易我也只是一種“心相續”我，也屬五蘊假我。如來藏佛性真我是一種超驗心，雖然內在於五蘊世間，但本質上不屬於五蘊世間。但是，如來藏佛性真我又不離五蘊世間，所謂“自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染”。眾生只要開發自己本有的清淨本性，用一種平等不二的空性智慧能於煩惱世間當下見其無性，而證得涅槃。這與二乘聖者將生死與涅槃割裂為二的“清淨邊見”是根本不同的。

　　如來藏自性清淨心作為雜染法與清淨法的根據所依，也是一個本體的概念。同中觀、唯識學相比較，《勝鬘經》所說自性清淨心乃是一種主體性本體，而中觀、唯識學的空性、真如本體則是指客觀性的本體。中觀、唯識學所說空性、真如是指遍在於宇宙萬物的本體，可稱作宇宙大全，萬物皆內在地具有空性、真如性。中觀、唯識學雖也說心性，但這是指心之本性、本質，與萬物的本性、本質無異。所以在中觀、唯識學看來，心之性即法-之性，心性並不具有先天的覺性、智性。而《勝鬘經》所說心性，則是指如來藏自性清淨心，此心既是指空性智，其中潛藏著無量無邊的佛法功德，本身就是一種不生不滅的無漏無為法。《成唯識論》有一段解釋心性的話，可以藉以用來說明《勝鬉經》與中觀、唯識學所說心性的差異。《成唯識論》卷二說：

　　然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真

　　實性故；或說心體非煩惱，故名性本淨，非有漏心性是無

　　漏，故名本淨。

　　這段話明確指出，唯識宗也說心性本淨者，是指心空理所顯真如，而不是主體清淨心，更不是“有漏心性是無漏”，因為有漏、無漏皆是有為緣起法，不僅有漏心空理所顯名真如，而且無漏心也是如此，更進一步說，一切法心空理所顯皆可名真如。而《勝鬉經》所說清淨心性，即是指主體清淨心，具有無漏功德法，此清淨心不染而染，染而不染，為無明妄法及一切生死法的所依。它又稱作真常心，真常之所為真常，就在於此清淨心是無為法。因此，《勝鬢經》正可以說染心性是淨心，“有漏心性是無漏”。

　　從哲學的高度來看，中觀、唯說學所說空性、真如乃是宇宙存在的客觀真實性，也就是宇宙大全，心與諸法在宇宙客觀真性前是平等的。在解脫的問題上，中觀、唯識學是以宇宙的客觀真實性為主來收攝主體心，在主體心消除妄念分別的活動中，將心與一切法皆超化，而消融於唯一的宇宙真性(宇宙大全)，而這就是涅槃。《勝鬘經》則認為清淨心顯即得涅槃，這可以說是以主體真心為主來收攝一切存在，通過證悟清淨本心來彰顯宇宙的存在真性，而獲證涅槃。

　　當然，《勝鬘經》所說如來藏自性清淨心也就是如來法身，如來法身其實也是一種人格化意義上的宇宙大全，這是眾生對本有清淨心性證悟的結果。按《勝鬉經》的說法，如來藏不離煩惱藏，如來藏性與煩惱世間是不二的，因此，聖者是以如來藏智體證惱性空來彰顯宇宙大全。其結果也是：在生死世間來彰顯宇宙大全，在煩惱世間來證得涅槃。這體現了不斷生死而得涅槃的大乘佛教解脫論宗旨。

　　《勝鬉經》與《大般涅槃經》都講如來藏，而且如來藏也都可稱作佛性，但二經還是有區別的。《勝鬘經》是從眾生心性來講如來藏佛性，由於如來藏就是空性智，其中潛藏無邊佛法功德(具有將無邊煩惱法見其無性，當體翻轉成清淨的功德法的可能性)，故其自身就有一種內在的湧動力，眾生確信自身有如來藏心，而起“隨順法智”，經過五種巧便觀察，就能信證“自性清淨藏心而有染”，並最終以自性清淨心所本具的空性智，頓斷煩惱(觀煩惱性空，不空而空)，獲證不思議如來境界。後來的《大乘起信論》就明確地說如來藏心就是本覺，本覺能熏無明，產生諸種解脫力，最終本覺顯現，獲證涅槃。很顯然，《勝鬘經》是從主體心性成佛之性能(能力)來講如來藏。而《大般涅槃經》則是從佛界被煩惱覆藏來講如來藏、佛性。佛性的原語主要是“buddfadga^tu”，直譯就是“佛界”。“界”的原意是領域，佛界就是佛所覺悟的世界，或佛所成就的世界。所以佛界與真實世界、法性、真如為同義詞，也可稱作佛體性、體段。因此，《大般涅槃經》中所講的如來藏就是指佛界，或佛之體性、體段，而不是從主體成佛之性能(能力)來講如來藏。

　　但是，從《勝鬘經》與《大般涅槃經》對佛果位的如來法身的理解來看，又有相同之處，因為二經都把如來法身當成超越時空、具有無邊法力的神聖世尊。但是，由於對如來藏的理解不同，在表面上相似情況下，二經還蘊藏著理論上的差異。從本體論角度來看，《勝鬉經》所說如來藏自性清淨心乃是一種主體性本體，這種本體並不是靜態的本體，而是動態的本體，心性與宇宙是一體的，聖者證顯了自身的清淨心的過程，也就是如來藏空性智見煩惱無性而彰顯宇宙存在真性的過程。在如來藏空性智的映現下，宇宙一切法(包括煩惱惡法)都因其無性而獲得清淨的存在(無量無邊的佛法功德)。也就是說，在如來藏智的映現下，聖者證得了宇宙大全，與宇宙大全同一，而這也就是心性本體的展現，也是聖者追求的最終解脫境界——涅槃。《大般涅槃經》把如來藏理解成佛界，或者佛之體性、體段，或者說就是宇宙大全，它本身不具主動性、能動性的含義(成佛之性能、能力)。眾生本來就被佛界所涵攝，本來就生存於佛界，只是由於煩惱叢生而處在隱伏的狀態。眾生若經過後天的佛法修習，成就阿耨多羅三藐三菩提智，斷盡煩惱，方能明見宇宙真性(宇宙真性、宇宙大全)而成就佛果，證得涅槃。這樣看來，《勝鬘經》與《大般涅槃經》由於對如來藏的不同理解，而造成二者證顯宇宙真性(或宇宙大全)的人路上的不同。筆者認為，《大般涅槃經》雖然對如來法身作人格化神聖世尊的理解，但就作為宇宙本體來說，如來法身仍屬於客觀性宇宙本體(因為，沒有從主體心性來定義絕對真實性，其客觀性表現為客觀精神)。在涅槃問題上，《大般涅槃經》仍是以客觀絕對真性為主，將主體收攝於宇宙的絕對真性，以主體消除妄念分別的活動中，與一切法消融於絕對真實界(宇宙大全)為涅槃。在這一點上，《大般涅槃經》與中觀、唯識學是相同的，而與從主體心性的進路來證顯宇宙真性(宇宙大全)，從主體的構造來說明涅槃境界的升進之道的《勝鬢經》在思想理路上是不同的。

　　但作為大乘經典，《勝鬘經》以如來藏心性本淨為基礎，追求與宇宙大全的合一，並主張在世間證得涅槃，與中觀、唯識學以及《大般涅槃經》又有著共同之處。《勝鬉經》的關於涅槃的學說是一種全新的理論，雖然它在印度佛教中影響不大，但對中國佛教的影響甚為深遠。中國佛教中的《大乘起信論》就宣揚眾生皆有如來藏本覺真心，真如心與無明互熏，由生滅門人真如門就可證得涅槃，顯然就是直接受到《勝鬢經》的影響。而以《大乘起信論》為理論來源的隋唐時期的華嚴宗，宣揚一真心法界大涅槃，及理事無礙、事事無礙的法界觀，無疑也深受《勝鬢經》如來藏自性清淨心思想的影響。

第九章  慧遠冥神絕境的涅槃學說

　　湯用彤先生在《魏晉南北朝佛教史》一書中說：“魏晉佛學有三變，一正始玄風飆起，《般若》、《方等》因頗契合而極見流行，……二安公晚年譯經，已具三藏，多為廚賓一切有部之學。安公沒後，其弟子廬山慧遠，繼其師業，亦曾兼弘一切有部《毗曇》，頗為一時所從風，……三在遠公晚年羅什至長安，既精譯《般若》、《方等》，又廣傳龍樹提婆之學。”可見，慧遠之學在魏晉佛學中佔有重要的地位，是繼六家七宗般若學之後，中國佛學史上又一個有重要理論意義與歷史意義的佛教學說。

　　釋慧遠，本姓賈氏，雁門婁煩人，生於西元334年，死於西元416年，是東晉時繼道安後的佛教界領袖。慧遠的一生基本上可分為三個階段。第一階段是出家前遍閱儒、道經典；第二階段是跟隨道安習學般若學．；第三階段是隱居廬山，接觸到一切有部之學，並結蓮社宣導淨土信仰，這是他佛學思想成熟時期。

　　慧遠的佛學思想的來源是多方面的，他既傳承道安般若之學，又接受一切有部之學與小乘禪法，同時又將中國傳統中儒、道學說納入他的佛學體系。慧遠的佛學理論，著重發揮法性實有、三世報應和神不滅的理淪，是中國佛教史上影響較為深遠的佛教學說。慧遠對涅槃觀念的理解，即以上述學說為基礎。他提出反本求宗、冥神絕境為泥洹之說，又主張神明法身運化無方，觸像而寄，並堅持禪智雙運，昧然忘知的修證方法。這些理論主張，是慧遠依中國傳統哲學對佛教涅槃理論進行改造和發揮的結果，體現了佛學中國化的特色。

　　一、反本歸宗，證體達本

　　據《高僧傳》記載：“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：‘佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶?’因著《法性論》說：‘至極以不變為性，得性以體極為宗。”’這段話雖寥寥數語，卻扼要地點明瞭慧遠涅槃思想的實質。

　　那麼何謂“至極以不變為性，得性以體極為宗”呢?這裡的“極”、“至極”，皆是指佛教最高的境界——涅槃。慧遠曾說：“泥洹不變，以化盡為宅。”又說：“以化盡為至極。”可見，泥洹與至極是同一個意思，是指擺脫生死輪回(化盡)的最終解脫狀態。所謂“至極以不變為性，得性以體極為宗”，意思是說，佛教的涅槃應以不寂不滅、不空不有為其真性，要得此真性，又應以證悟體會涅槃境界為根本，而不應以長生久視為旨趣。這裡所說的不變之性、至極之性，也就是法性。在慧遠看來，法性是宇宙人生之本體，人生解脫之道就在於反本證體，以體證宇宙真性為宗極。體極者，在於體證不變之法性。聖者解脫，即以反本求宗為鵠的而證得涅槃。

　　慧遠的涅槃新說顯然不同於中土早期佛教所主張的神明住壽之說，《四十二章經》說得解脫的阿羅漢是人之神魂修行得道，已脫生死苦海，能飛行變化，住壽命，動天地。漢魏佛教所謂佛，也就是能飛行虛空，身有白光。人未解脫時，為鬼物；解脫後，則為神人。即使像康僧會這樣從西域來的譯經大師把把神明住壽視作佛教修行的最高目標，《安般守意經》就說：“得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不暗，往無數劫，方來之事，人物所更，現在諸刹，其中所有世尊法化弟子誦習，無遐不見，無聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由，大彌八極，細貫毛厘，制天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動三幹，移諸刹，八不思議，非梵所測。”早期佛教對佛教解脫論的理解體現了佛教初傳中國受中國黃老學說中的神仙方術思想的影響。這種涅槃解脫觀念帶有典型的經驗主義色彩，而不具備超越的形而上意義。慧遠涅槃新說，則著重探求宇宙人生本體真性，致力於形而上的宇宙人生真理的體會，它指向一種與本體合一、玄遠的精神境界，具有典型的超驗主義的色彩，是一種真正意義的哲學形上學。

　　慧遠反本歸宗的涅槃學說，顯然是與支讖、支謙所傳譯大乘佛教“神與道合’’的反本學說相通，也是其師道安本無之學說的引申，是自漢魏以來的玄佛本體之學合流的繼續。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中指出：“支讖、支謙之學則探求人生之本真，使其反本。其常用之名辭與重要之觀念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此與《老》《莊》玄學所有之名辭，如道、如虛無(或本無)者，均指本體。”支謙《大明度無極經》第一晶原注有這樣的說法：“師雲，菩薩心履踐大道。欲為體道)JL、為道俱，無形故言空虛也。”這裡所謂“體道，心為道俱”，就是證體達本，與道俱成之意。而所謂道，也即“本無”。支讖、支謙在其所謂般若經典中，即用“本無”來譯佛教之真如，體現了老莊哲學對佛教般若學的影響。兩晉時期的釋道安之般若學也延續支讖、支謙之學統，同時受當時玄學本體之學的影。向，進一步彰顯佛教本體之學的慧學之風。他主張本無說，認為本無是宇宙人生之本體。在人生境界上，主張宅心本無，證體達本即得泥洹之境。曇濟著《七宗論》，其中述本無宗曰：“夫人之所滯，滯在未有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”這種證體達本的無為之境，也可稱作“據真如，遊法性”的逍遙之境。慧遠的反本歸宗、得性體極之冥神絕境之泥洹說顯然得自於三國兩晉時期般若本體之學的影響，打上了玄學與佛教般若學雙重影響的痕跡。慧遠的早年曾習學儒道外典，尤善老莊，後又師事道安，習學般若。《高僧傳·慧遠傳》說：“遠內通佛理，外善群書，夫預學徒，莫不依擬。”史載，慧遠講說佛理，常常“引莊子義為連類，於惑者曉然”。他的融會外典的做法，頗受到他的老師道安的讚賞，史傳載：“安公特聽慧遠不廢俗書。”並稱讚：“使道流中國，其在遠乎!”而道安本人以“據真如，遊法性”為涅槃的學說顯然對慧遠涅槃思想的形成產生重要的影響。

　　慧遠的反本歸宗之涅槃新說，雖然直接受道安思想的啟發，但是並不完全等同于道安“據真如，遊法性”之逍遙說。慧遠雖早年師事道安，習學般若，然他的一生學術中心，主要是在他隱居廬山的階段。此一時期的慧遠，接觸到小乘一切有部的學說，並習學小乘戒律、禪法，信奉彌陀淨土。所以，他的佛學思想結合了多方面的影響，其中包括了小乘毗曇學。

　　道安在般若學上持本無說，認為本無非是虛空，而是說性空即本無。吉藏述道安本無說曰：“安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與方等經論、什肇山門義，無異也。”羅什弟子僧叡也評價當時流行的諸家般若思想時說：“格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”性空之宗，即指安公本無說。可見，在時人看來，安公本無說最合般若原義。慧遠雖早年師事道安，但其法性說，並非完全等同于安公所持本無性空義。元康《肇論疏》中載：“遠法師作法性論。自問雲：性空是法性乎?答曰：非。性空者即所空而為名，法性是法真性，非空名也。”這段話表明，慧遠的法性與般若性空不是一回事，性空是由所空得名，而法性之性是實有之真性。但是，慧遠的法性說是否就完全違背了般若學性空宗旨呢?《高僧傳》記載羅什見到慧遠作的《法性論》後，歎曰：“邊國之人未有經，便暗與理合，豈不妙哉廠可見，羅什並未對慧遠的法性說表示異議，相反認為法性說與般若學性空之說有暗合之處，是慧遠未見大乘新經之前的孤明先發之見。後來，羅什譯出《大智度論》，姚興請慧遠寫序。慧遠欣然為之作序，並稱“大智論，文句繁廣，初學難尋”，於是抄其文，撰為二十卷，令學者易人辭旨。他在《大智論抄序》中說：

　　無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣

　　無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。夫

　　然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同淨，有無交歸矣。故遊

　　其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑。

　　不神遇以期通焉。識空空之為玄，斯其至也，斯其極也!

　　在這裡，慧遠明確地指出他對法性的理解，所謂“無性之性，謂之法性”，即是指由諸法(因緣法)無性而顯宇宙真性才是法性。此法性是由“生緣無自相”而顯，所以也稱作“常無”。元康《肇論疏》載慧遠所說“性空者即所空而為名”，即是說性空乃是就緣起法無自相而立，旨在破除緣起法實有自相的迷執，但破執後所顯宇宙真性，才是法性。從這個意義上說，慧遠法性淪並不違背般若性空學的宗旨。龍樹在《大智度論》中就區分了兩種自“性”，《大智度論》說：“自法名諸法自性，自性有二種，一者如世間法地堅性等；二者聖人知如法性實際。”第一種自性，是指眾生所執緣起法中個體事物的實在性，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相等；第二種自性，則是指否定了個體實在性之後所建構的普遍的實在性(寂滅法性)。龍樹認為，空性所顯寂滅法性，是以無作、無起為其本質規定，是本自如此不待因緣的，而這種寂滅法性也是一種實在：“是空相是一切諸法實體，不因內外有。”《大智度論》還說：“有佛無佛，諸法性常住。”“一切法從本以來，不來不去，無動無發，法性常住故。”“若法性外更有法者，應壞法性，法性外法不可得，是故不壞。……菩薩學法性即學一切法，何以故?一切法即是法性。”等等。這些都表明龍樹中觀般若學本來就主張法性實有說。在《大智度論》傳人中國以前，中土般若學一味地以空性為法性，而不知緣起無自相後還有宇宙真性的實在。即使慧遠其師道安，認為本無是宇宙人生之本，主張崇本息末，執無禦有，雖暗含本無實有的思想，但並未明確指明本體乃實有。慧遠在羅什傳譯《大智度論》之前，孤明先發，認識到宇宙真性的實在，並明確指出般若學的本無即是實有之法性，慧達在《肇論疏》中就說：“廬(原作盧)山遠法師本無義雲，因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名也。”山難怪羅什見到他的法性論而歎曰：“邊國之人未有經，便暗與理合，豈不妙哉!”

　　慧遠在接觸到羅什傳譯的《大智度論》以前，曾習學過小乘毗曇學。他的法性論是否受到小乘實有論的影響呢?《名僧傳說處》卷十載：“慧遠廬山習有宗事。”湯用彤先生也指出：“遠公固曾提倡一切有部學。”慧遠的確在廬山期間邀小乘學者僧伽提婆重新翻譯了一切有部著作《阿毗曇心論》與《三法度論》，並為之作序。他稱讚說：“《阿毗曇心》者，三藏之要頌，詠歌之微言，管統眾經，領其宗會，故作者以心為名焉。”而慧遠徒眾也曾大力宣傳小乘學說。他的弟弟慧持就曾受豫章太守之請，講《法華》、《毗曇》。隆安元年(西元397年)，提婆東游京師，衛軍東亭侯王殉為立精舍。請廚賓沙門僧伽羅叉講《中阿含經》胡本，提婆傳譯，道慈筆受，慧持傳閱。道慈、慧持均來自慧遠門下。方立天先生就指出，慧遠的法性思想前後論述並不一致，在閱讀《大品般若》和《大智度論》前受小乘一切有部實有論的影響，此後則受羅什所傳譯經論的影響，以“無性”來說明法性。但是，慧達《肇論疏》中說慧遠是以“本無”為法性，這是師承道安般若學本無宗的思想邏輯進程的結果，未必就是受羅什般若經論的影響。但是，可以肯定的是，慧遠在見到小乘經論後，的確表示出對小乘諸法實有自性學說在一定程度的認可。慧遠邀僧伽提婆所譯《阿毗曇心論》就說：“諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性定所攝。”就是說，每一種事物都有自己的自性，而自性又是多元的。按一切有部的說法，共有七十二種自性。慧遠在《阿毗曇心淪序》說：

　　發中之道，要有三焉：一謂顯法相以明本，二謂定己

　　性于自然，三謂心法-之生，必俱遊而同感。俱游必同於

　　感，則照數會之相因；已性定于自然，則達至當之有極；法

　　相顯於真境，則知迷情之可反。心本明於三觀，則睹玄路

　　之可遊。

　　其中，“己性定于自然，則達至當之有極”就是說，事物的本性決定於自性，是自然而然，明乎此，就能達到“至當之極”(涅槃)。顯然，這與《法性論》所說“至極以不變為性，得性以體極為宗”有相通之處。但是，小乘一切有部自性之實有與慧遠的以本無為法性意思是一樣的嗎?如果按慧達所引的說法，慧遠是以本無為法性，本無與老莊的道體有相通之處。老莊的道，是個本體，即是個無限者的概念，本體必是完整的、唯一的，不可能是多元的。同樣，慧遠以緣起法無自性(即所空)而顯本無之法性，從師承自道安的本無概念來看，也是個本體，即無限者的概念，這與小乘一切有部多元的法體概念有著本質的區別。那為什麼慧遠又認可了小乘一切有部的多元法體實有論呢?對於這個問題，我們嘗試著作出這樣的理解。我們姑且認為在慧遠的佛學體系中，既有本無宗般若學的本無即法性的思想，也雜有小乘一切有部多元法體實有的思想，但二者並不一定構成矛盾。在慧遠看來，作為本無的法性本體是唯一的，但每一種法又都分有這唯一的法性，唯一的法性在諸法自體上就體現為諸法-之自性。這和月印萬川的道理一樣。慧達在《肇論疏》中曾引後人關於慧遠法性說的論述：

　　雲法性者，名涅槃，不可壞，不可戲論。……諸法也

　　如是，種種別異到自性乃止，亦如眾流會歸於海，合為一

　　味，是名法性也。  

　　“法性”者，也名涅槃，不可壞，就是說，不可分割，如果可分割的話，就是可壞。同類的法雖有種種不同的形態，但其本質是自性。雖然每種法都有自性，但其性質與作為涅槃的法性相同，所有不同法的自性，會歸其源就是法性。之所以作出這樣的理解，乃是因為慧遠精通老莊哲學，並且講解般若經時，常以莊子來連類，他對法性本體的理解，必然受到老莊哲學中的道體概念的影響。老莊哲學認為，道無處不在，一草一木，甚至瓦石屎礫當中都有道體。老子名其書曰《道德經》，道即唯一的道體，德，即得，萬物分有道體而成為萬物自身的道性。慧遠也說：“若乃語其筌寄，則道無不在。”表達了和老莊類似的思想。實際上，慧遠對法性的理解受老莊哲學道的影響並不是他特有的看法，在他同時代或者稍後的中國學者都對這個問題提出了類似的看法。如南齊景翼作《正一論》，其中有段話就說：“老子雲：‘聖人抱一以為天下式’。‘一’之為妙，空玄絕於有境，神化贍於無窮，為萬物而無為，處一數而無數，莫之能名，強號為一。在佛曰‘實相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。”

　　由此看來，那種認為慧遠對法性的理解有著前後矛盾不一致的說法，是值得商榷的。應該說，慧遠的法性論在慧遠整個佛學體系中是一以貫之的思想，即使他後來接觸了羅什譯的《大品般若》和《大智度論》，也並沒有放棄他的立場。在《鳩摩羅什法身大義章》中，慧遠表達了在閱讀了《大智度論》後對法性的理解，他說：

　　法性常住，為無耶?為有耶?若無如虛空，則與有

　　絕，不應言性住。若有而常住，則墮常見，若無而常住，則

　　墮斷見。若不有不無，則必有異乎有無者。辯而詁之，則

　　覺愈深愈隱。想有無之際，可因緣而得也。

　　就是說，說法性是有、是無、是不有不無，都是錯誤的。若在有無之際，即著因緣事物就可得法性。老子就說道含有無，無是指道的本體無限性，有是指道要通過具體的物象來表現，所謂道在萬物也。這也就是在有無之際而體現大道。慧遠關於法性的論述，顯然與老子關於道的論述有相通之處。由此看來，慧遠所說的法性，既不完全是般若學的性空法性，也不完全是小乘佛教一切有部的法體，也不；完全是老莊哲學的道體，而是糅合了大乘般若學的法性、小乘一切有部的法體和老莊哲學的道體而提出的一個全新的本體概念，是佛教中國化過程中一個傑出的理論創新。由於這個本體概念的提出，慧遠也建構了富有中國特色的證體達本的涅槃學說。

二，冥神絕境，謂之泥洹

　　佛教通常設立存在的兩極，即生死輪回的煩惱世間與脫離生死輪回的涅槃境界。佛教追求的解脫也就是從生死世間超脫到涅槃境界。慧遠的證體達本、反本求宗之所得，也就是脫離生死的涅槃境界。《沙門不敬王者論》說：

　　泥洹不變，以化盡為宅；三界流動，以罪苦為場。化

　　盡則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然?夫生以

　　形為桎梏，而生由化有。化以情感，則神滯其本，而智昏

　　其照，介然有封，則所存唯己，所涉唯動。……是故反本

　　求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不

　　以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神

　　絕境，故謂之泥洹。山

　　在慧遠看來，生命的苦海由情識而感，而情識的背後還有神明，情識是末，神明是本。人若受情識支配、主宰，則沉淪於生死輪回；若去情識而反神明之本，不以情識牽累生命，則形體生命可以消滅，這樣，神明就可以處於一種不可知的超然狀態，對外界無所牽愛，無境可對，也就是達到冥神絕境，這就是最高的涅槃境界。而所謂反本，也是指反神明之本，“悟徹者反本，惑理者逐物耳”。

　　小乘佛教認為，涅槃就是聖者止滅生命的狀態，不僅形體朽滅，而且精神也止滅，所謂灰身滅智即為涅槃。慧遠雖然也是以無生為涅槃，但進入涅槃所滅的只是形體生命，至於神明則不滅。他在《沙門不敬王者論》中寫道：

　　神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。

　　感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。

　　……化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根，情有

　　會物之道，神有冥移之功。……火之傳於薪，猶神之傳於

　　形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮

　　之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一

　　生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。

　　在慧遠看來，在人的生命現象中存在著一個不變的神明，人的死亡只是表現為形體的變滅，而神明不滅，神可傳異形，猶火之能傳異薪。世間的生命現象、六道輪回的根源在於情識，“情為化之母”。而神則是一切生命現象的根基，“神為情之根”。神是可以離開情化而獨立存在的實體。所謂涅槃，即是指神明擺脫情識的干擾，達到不可知、無境可對的、冥然獨存的狀態。

　　慧遠在《沙門不敬王者論》中宣稱，他的以神不滅為基礎的涅槃觀念來自于中國傳統哲學。他說：

　　莊子發玄音于《大宗》說：“大塊勞我以生，息我以

　　死。”又，以生為人羈，死為反真。此所謂知生為大患，以

　　無生為反本者也。文子稱黃帝言曰：“形有靡而神不化，

　　以不化乘化，其變無窮。”莊子亦曰：“持犯人之形，而猶喜

　　之。若人之形萬化，而未始有極。”此所謂知生不盡於一

　　化，方逐物而不反者也。

　　在這裡，慧遠引莊子等道家言論來說明無生反本、神明不滅之涅槃觀。說明他對神明及涅槃的理解，在很大程度上受道家思想的影響。在慧遠看來，道家講“無死”，佛家講“無生”，究其實，都是指返神明之本，使之不受形體軀殼之束縛。當然，中國古代道家在講“神不化”時，並沒有構築印度佛教那樣複雜的輪回解脫觀，但卻表明了“神”的實在性與恒常性。而慧遠所看重的正是這一觀念。慧遠不僅吸納了中國傳統哲學中神明不滅論，而且也結合神明不滅建構了佛教的業報輪回理論。他在《明報應論》中說：

　　夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉!無明為

　　惑網之淵，貪愛為眾累之府，二理俱遊，冥為神用，吉凶悔

　　吝，唯此之動。無明隱其照，故情想凝滯於外物；貪愛流

　　其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有

　　主。有封於彼我，則私其身而身不忘；有主於善惡，則戀

　　其生而生不絕。……是故失得相推，禍福相襲，惡積而天

　　殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，無所容疑。

　　無明、貪愛乃是生命輪回之根由，情識妄想執著於外物，貪愛造業而使四大結成生命形體。生命形體所具善惡由自我情識所造，有善有惡才會受到禍福報應而導致生生不絕。而造作善惡、承受報應的主體乃是情識，而情識迷滯由心而生，所以也可以說心才是輪回報應主體。慧遠在《三報論》中就說：“受之無主，必由於心。”

　　慧遠又說，“神為情之根”，情乃經驗心，神乃超驗心。地、火、水、風四大元素在情識所造業力影響下結成形體，“以為神宅”。四大由情識結成形體，故形體有知，不同於無情草木。而神居形體之宅，神、情、形組成一有生命的存在。所以，“神形雖殊，相與而化，內外減異，渾為一體”。若能去除宅心情識之迷滯，做到“情無所系，，，則“迷情既釋”，可返神明之本，本存則不順化，“不順化以求宗”，則可冥神絕境，獲證涅槃。由此可知，神明是解脫的精神性根據，人生解脫的目標即在於去除情識之累，反求神明之本，證得泥洹。

三、神道無方，觸象而寄

　　慧遠的神明不滅學說一方面來自于中國傳統文化的啟發，另一方面也受到小乘犢子部“補特伽羅”思想影響。犢子部是印度小乘佛教中主張“有我論”的學派。在意遠以前，屬於犢子部系統的賢胄部的《三法度論》已被譯成漢文。慧遠隱居廬山期間，延請廚賓沙門僧伽提婆重譯此論，定名為《三法度論》，慧遠本人還為之作序。《三法度論》就提倡有“不可說者，受、過去、滅施設”，論證的就是“補特伽羅”我，它的特點是與五蘊不即不離，是不可說的。施設我的作用在於：“諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉。”唐朝法相唯識宗學者窺機解釋犢子部的補特伽羅我說：此我實有，但又既不是有為法也不是無為法，然與五蘊不即不離。佛說無我，是說無離即蘊離蘊我，不同于外道所計我(或即蘊是我，或離蘊是我)。此我不可說，不可以形量計，成佛之時，此我常在。正因為它非即蘊非離蘊，所以“依蘊處界假施設名”。

　　犢子部的“補特伽羅”我顯然與慧遠對神明的理解有相通之處，是慧遠涅槃解脫思想的一個重要的理論來源。慧遠用以論證神不滅的薪火之喻，講的就是神借形傳，非即形也不離形。形體的續生輪回，取決於業力情識，一旦業力情識斷滅，形則不續生，而神不受形牽，則可冥神絕境，獲得涅槃。就是說，待成佛時，神明常在。

　　原始佛教是主張無我的，犢子部主張補特伽羅我是否就一定違背了佛陀的創教宗旨?佛陀提出無我論，主要是反對外道婆羅門教的離五蘊實有我的主張，認為我不離五蘊，是於五蘊上的假施設我，五蘊無常，所以並不存在不變的實有我。但是，《雜阿含經》也正面提到“我”，說這種“我”“非天……非龍乃至人非人……人與非人等，悉由煩惱生，如是煩惱漏，一切我已舍。……我雖生世間，不為世間著……究竟生死際，故名為佛陀”。這種“我”顯然是不同于外道所計我，而是解脫真我，即名為佛。同時，這種真我又不是離五蘊而有，而是寄託於五蘊中，待煩惱斷滅，真我顯現而成為佛。這樣說來，犢子部所說非即蘊非離蘊我，乃至成佛此我常在，似乎也不是完全違背佛陀無我之說。由此，慧遠受犢子部影響而提出的神明不滅論，也不是如某些學者所認為的那樣完全違背了佛教無我的解脫論宗旨。

　　慧遠的不滅的神明如果代之以佛教的術語，當是指法身。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中就指出：“法身者，聖人成道之神明耳。實則神明不滅，愚智同稟，神之傳於形，猶火之傳異薪。”“至若體極之聖，絕于萬化之表，妙盡有無之境，不疾而速，遂感而應。是以凡聖同具不滅之神。”可見，所謂不滅之神明，實際上與法身是同一的。在眾生曰神明，在聖人曰法身。眾生由業力情識而受形，受六道輪回之苦，而神受情牽，形為桎梏。一旦斷滅情識業力，則法身顯現，成就佛果。

　　可見，慧遠之神明不滅之說，實通於佛教中的佛性本有之說。《大般涅槃經》就有眾生本有佛性(法身)之說，眾生若斷無明煩惱，則佛性顯現而為法身。後來的中國《大乘起信論》也講眾生本有本覺真如，真如本覺心受無明的驅使，沉淪於生死輪回。一旦斷無明，則真如本覺顯現，成就佛果。慧遠之時，中國尚未流行《大般涅槃經》，更未造出《大乘起信論》。他的神明(法身)不滅之說，實與佛理暗合。這一方面是受到中國傳統哲學的影響，另一方面也是受犢子部的補特伽羅我的啟發，是對中印哲學思想的一次融合。

　　這裡有一點須待說明，慧遠冥神絕境為涅槃之說，是否就是指完全斷滅形體，脫離世間而處於神明白存的狀態而成就解脫?也就是說，慧遠的涅槃解脫論是不是主張離生死而得涅槃?《鳩摩羅什法師大義章》記載了慧遠的一段話：

　　天形莫善於諸根，致用莫妙於神通。……四大既形，

　　開以五根，五根在用，廣以神通。神通既廣，隨感而應。

　　……若法身獨運，不疾而速。至於會應，群粗必先假器。

　　假器之大，莫大於神通。故經稱如來有諸通慧，通慧則是

　　一切智海，此乃萬流之宗會，法身祥雲之所出，運化之功，

　　功由於茲。不其然乎!不其然乎!若神通乘眾器以致

　　用，用盡敵無器不乘。山

　　這就是說，成就涅槃佛果並不離脫世間，法身運化，隨感而應，必假形體，乘眾器而致用。他在《萬佛影銘序》中說：    ．

　　法身之運物也，不物物而兆其端，不圖終而會其成，

　　理玄于萬化之表，數絕乎無形無名者也。若乃語其筌寄，

　　則道無不在。

　　這說明，法身是宇宙唯一的、絕對的精神性本體，它通過感應而借器物顯現自身。它與萬物之間是體與用、道與器的關係。這也是中國傳統哲學中的道在萬物的思想的表現。就萬物的存在來說，從法身的立場來看，是運化；從物的立場來看，就是感應。無論是運化還是感應，“求之法身，原無二統”。慧遠批評時人“鹹摹聖體於曠代之外，不悟靈應之在茲，徒知圓化之非形，而動止方其跡”，誤以神道玄妙，高不可攀，而強調“神道無方，觸象而寄”，聖遠乎哉?固即在茲!慧遠借用了中國傳統哲學中的術語來表達了佛教生死與涅槃不二的思想。

四、禪智雙運，昧然忘知

　　在慧遠佛教學說裡，反本有兩種，一是證體達本，反法性之本，一是去情識之累，反神明之本。法性與神明是什麼樣的關係呢?其實，法性與神明都是指法身，是一體之兩面。法身在物為法性，在有情眾生則為神明。猶如後來禪宗在談論佛性時就說過，佛性在無情之物為法性，在有情眾生中則為佛性。在慧遠看來，宇宙存在著唯一的、絕對的精神性本體，即法身，或法性。由緣起法無性就可顯現唯一的法性，緣起無性故空，但所顯法性則實有。如果從法身的高度來看，緣起法實際上就是法性或法身的運化。慧遠在和羅什討論法身的通書中，就表達了這種思想。羅什說法身有三種，一是法性實相理，一是變化身，一是真法身，即無量清淨功德無漏所形成的、具有無邊法力、無限神通的微細身。慧遠對其二種法身能給予理解，但是對第三種真佛法身不能理解。在慧遠看來，法性(神明)與世間法是不可分的，單就法性神明本身來看是法身，但法性神明又要“乘眾器而致用”，道在萬物，運化世間，此即又以運化身而為法身。但是，對於羅什所說的具有無限神通的微妙法身則不能理解，因為按慧遠的理解，有形象的事物必是情識業力的產物，佛怎麼會執持業力根身呢?雖然羅什對他的疑問做了回答，但除了得到表面上的應酬外，顯然沒能改變慧遠對法身概念的理解。這是因為，神不滅論是慧遠一以貫之的思想，如果他真的接受了羅什的法身理論，就會意味著他也接受佛法身(由清淨無漏功德形成真佛法身)也是因緣法，也會最終取滅的結論，這就違背了神不滅論的思想宗旨。

　　接下來的問題是，慧遠是用什麼樣的方法來達到形盡而返本，證得涅槃的呢?佛教修行得解脫的方法主要有戒、定、慧三種。戒是佛家最基本的修行方法，而禪與慧則是直達涅槃的最根本的方法，而且對禪與慧所給予的不同的重視也反映了佛教不同派別對佛教解脫方法所持的不同看法。一般來說，小乘更注重禪定之學，而大乘則更重智慧的解脫。但並不是說大乘就不講定學。羅什所傳譯中觀般若學就主張禪智雙修，但是對禪定之學的理解與小乘不盡相同。佛教初人中土就有小乘禪與大乘禪的傳譯。安世高翻譯了較多小乘禪經，宣揚“安般守意”的禪法(數念出息人息，集中心思，進入禪定，達到明心去垢)。支讖傳譯大乘禪經，宣揚智慧念佛三昧，以觀諸法性空的實相，就是說以空觀指導禪觀。後來，大乘禪與大乘禪，禪定與智慧走上融合的趨勢。慧遠的老師道安曾長期研究安世高的禪觀之學，同時長期講般若經典，認為：“安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至於無為。級別者，忘之又忘，以至於無欲也。”他對禪法總結性的說明是：“執寂以禦有，崇本以動末。”說明了禪定之學乃是深造於般若實相之境的重要方法。

　　慧遠繼承了道安小乘禪法與般若慧學並重的思想，他曾為小乘禪經《修行方便禪經》作序，說：“是故洗心靜亂者，以之研慮；悟徹人微者，以之窮神也。”前者是禪，後者是慧。禪能息心靜慮，革除情識之累；慧則契人法性實相，體察運物之妙。而禪智相互為用，“禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。則禪智之要，照寂之渭，其相濟也。照不離寂，智不離照。感則俱游，應必同趣，功玄在於用，交養于萬法”，最終達到“垢習凝於無生，形累畢於禪化”的解脫目的。從慧遠的整篇序文來看，他理解的禪法既包含了小乘的禪法，又歸宗於大乘的禪法，體現了禪智結合的精神。　

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備註 :