更新日期:2014/04/14 03:30:21

涅槃寂靜

佛教的涅槃思想 二

單正齊

經部師以斷煩惱業惑名為涅槃，就其字面上的含義來看，與有部擇滅涅槃相同，但二者的內涵是有本質的區別。一切有部雖以斷煩惱、離系縛立涅槃名，但《順正理論》對這種涅槃的定義作了補充說：“我終不許即眾苦滅名為涅槃，許苦滅故，離於苦道，別得擇滅，方名為涅槃。”這就是說，有部雖以煩惱斷滅名為涅槃，但這只是就得涅槃的途徑來立涅槃名。實質上，只有在斷煩惱後得清淨擇滅體，才真正是涅槃。而經部師則純是以斷煩惱的當下得心的解脫為涅槃，其中並沒有任何實體性的所緣緣存在。經部師有言曰：“智必有境，涅槃無實，彼作是言，緣涅槃慧，以名為境。”很顯然，這是一種以慧為境的生命解脫境界(心的解脫)，是實踐智慧開顯出的超驗的存有，而非實體性的存有。經部師引契經所說燈焰涅槃的比喻來說明心解脫之境的非實體性：“許涅槃體非有便為善釋，經說喻言：如燈焰涅槃，心解脫亦爾，彼謂此說如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物。如是世尊，心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。”

二、觀念論的學說

　　經部師關於涅槃的否定性的說法，只是意在否定一切有部的實有涅槃觀，而並不否定涅槃作為一種聖者所證境界的存在。在經部師看來，所謂的涅槃，實際上是一種斷煩惱的心解脫之境。此種解脫之境本性空寂，不可執有實體。這與原始佛教注重現實解脫的實踐精神是相符合的。這種無苦的精神性的解脫之境，是否是永恆的實在?換句話說，聖者所證心的解脫之境(涅槃)，在肉身死後是否永存?在原始佛教中，這本是佛陀不作回答的無記問題，因為佛陀認為，對這些問題的回答無益於解脫。

　　經部師在一定程度上繼承了原始佛教的思想，也把涅槃視作不可說的無記問題。經部師認為涅槃是一種假名施設，所以不可討論其有無的問題。若問其有無，則同於十四無記問題而不可記說。而一切有部從其實在論的分析思路出發，討論如來人無餘涅槃後存在體性的問題。一切有部認為，對於涅槃是否永恆實在，不應當僅僅看作無記問題。實際上，涅槃是實有的，從勝義有的角度可以記說。有部認為，涅槃是聖者斷煩惱後所證得的清淨體，是實有自體的常住法。到無餘涅槃界，阿羅漢的生身、無漏身一齊滅盡(灰身滅智)而唯有法性。(“舍有情數，墮於法數”)。這就意味著，一切有部所追求的最終解脫狀態(無餘涅槃)是一種無精神、無生命、唯有元素存在的狀態，這可稱作物質性的涅槃。

　　經部師則認為，涅槃乃是阿羅漢斷盡煩惱所得精神性解脫之境(心解脫)，阿羅漢證得涅槃，並沒有所緣實體，也沒有如一切有部所說的唯有元素存在的物質論涅槃(無生命的涅槃觀)。

　　經部師以煩惱斷滅，獲心解脫為涅槃，會不會導致虛無主義?在這問題上，印順法師就認為，經部師是純粹的無常論者，涅槃本是在否定煩惱生死之事實上所建立，是聖者內心澄寂的直覺所體證到的境界，待生死不起，一切歸無，當然不會再有涅槃。也就是說，經部師的主張必然會導致斷滅一切的虛無。這正如印順所說：“過未無體論者，他們將一切業果，都建立在現在，無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊，在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一個盡歸於空的要求。”

　　俄國學者舍爾巴斯基對此則有不同的看法，他認為，經部師承認無漏智身的存在，也即承認具有神聖性的世尊。精神性的絕對是存在的，經部師否定的只是一切有部所說的無生命的物質性涅槃(唯有法性的無餘涅槃)，並不否認永恆的聖智之有。

　　我們注意到經部師說過這樣一句話：“智必有境，涅槃無實，彼(案：即經部師)作是言，緣涅槃慧，以名為境。”就是說，經部師所謂心解脫之境，是以慧為境，而並非說涅槃另有實體。在此，經部師否定了一切有部涅槃實有自體的說法，但同時肯定了在涅槃中慧的實在性。另外，經部師也說：“由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。”所謂“所依身”，是指純為無漏的慧身。《順正理論》即載經部師“阿羅漢身是無漏”的說法，認為，在斷舍無明有漏身後，阿羅漢可得清淨無漏身。肯定涅槃中有無漏慧身的存在，說明了經部師的涅槃是一種精神性的涅槃(或者說是觀念論的涅槃)。

　　但是，經部師的說法是否就一定意味著永恆的神聖世尊的存在呢?回答這個問題，尚須考察經部師的種子說。

　　種子的概念，在經部師那裡又稱作功能、習氣，這是經部師獨特的理論學說。經部師否定了一切有部以法性本體為現象法相續流轉的根基的說法，而以種子、功能、習氣來作為現象法的成因。種子、功能；、習氣，是依心相續而轉，故成立細心說。細心攝持習氣，它前後相續，隱微難辨，充當了現象界相續流轉的主體。經部師上座勝受又依此成立隨界說，認為一切法生起之後會有熏習留下功能，此即是界。隨界相當於細心，在相續存在的中間，逐漸變化轉轉殊勝，成為後來再生法體的因性。大多數經部師主張有兩類種子有，一是有漏種，它執持著有漏的現象法的存在；另一種就是無漏種，它在有漏的現象法斷滅之後，維持著聖者無漏身的存在。《異部宗輪論》就記載了經部師的一種觀點說：“異生位中亦有聖法。”這個異生位所具有的聖法，即是指無漏種子，而且是先天本有的而不是後天熏習成的。窺基大師在《異部宗輪論述記》就說：“異生位中亦有聖法，即無漏種法爾成就。”不過，此無漏種為有漏所隱蓋，眾生通過佛法修習，斷有漏後就可現起無漏聖法。得無漏聖法即證涅槃。但在阿羅漢進入涅槃之後，此無漏聖法是否會斷滅，歸於虛無呢?

　　經部師有一名叫邏摩的大德，就對經部師的無漏種子說作了發揮，他提出了“白法習氣”的說法，如《順正理論》載：“修諸加行，雖有煩惱而能漸除。煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以于長時修加行故，證得無上諸漏永盡。然佛猶有白法習氣。”習氣，即是相續流轉，承續因果的載體。邏摩認為，有兩種習氣，即染汙習氣與白法習氣。染汙習氣即有漏種，引生有漏諸法；白法習氣即無漏種，引生無漏諸法。解脫的過程就體現為斷除有漏的染汙習氣，而不斷地增長、引生無漏習氣。斷盡有漏習氣，則證得涅槃。而無漏習氣所引生的，乃是無漏五蘊身。此證人涅槃的無漏五蘊身，在人無餘湼盤時是否斷滅?邏摩對此並未作出說明。然而，受經部師種子說影響的法相唯識宗則指出，由無漏種能引生無漏智身，聖者人無餘涅槃時智身並不滅。與經部師有著理論淵源關係的大眾部，就主張有神聖性的如來世尊，認為如來色身無量無邊，壽命無限，具有無限神通。如果經部師真的也主張無漏身不滅的話，那麼，在聖者進入無餘涅槃之後，並不是斷滅一切的虛無，而是有無漏身的持續存在。這是一種精神性的涅槃實在說，同一切有部的物質淪涅槃相對應，可稱作觀念論的涅槃。

第四章 《成實論》的涅槃學說

　　一切有部主張實有涅槃，經部師主張假名涅槃。後期經部師批判地吸收了有部與前期經部思想，發展出一種新的綜合性的涅槃思想。擔負這一發展工作的是訶梨跋摩(師子鎧)。他開始時信受經部說，後來覺得經部不得佛說要領，故獨創新說，撰《成實論》，其中明顯地含有大乘佛教的思想，在教理上，體現了小乘佛教向大乘佛教的過渡。《成實論》的獨特之處，就是以二諦學說來組織佛教教理。同樣，《成實論》也是結合二諦說來談涅槃，並提出滅三心得涅槃的學說。《成實論》涅槃學說，可以說是對前期小乘佛教涅槃理論的批判性的概括與總結，是小乘佛教涅槃概念發展的最後階段。

　　一、二重二諦與涅槃

　　《成實論》對涅槃的論述是結合二諦學說來展開的。二諦，是佛對應不同根機的人所作的不同的說法。世諦，是針對凡夫所說；第一義諦，是針對智者而說。對凡夫說世諦，最終目的是接引凡夫提高認識層次，達到對第一義諦真理的認識。《成實論》立兩重二諦論，第一重二諦是：“真諦謂色等法及泥洹，俗諦謂但假名無有自；體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。”就是說，五陰和合之因緣法，稱作假名法，又稱和合假，沒有自相非真實有，但依世俗稱之為有，所以稱為世俗諦。只有色等五陰法及泥洹是真實有，所以稱為真諦。《成實論》又立第二重二諦，“五陰實無，以世諦故有。……滅是第一義有，非諸陰也。”這是說，即使是色等五陰也非實有，而是假名有(又稱法假)，所以是世俗諦。五陰本性是滅，“得無我智則正解脫，故知色性滅，受想行識性滅”，此五陰性滅即是第一義諦。相對于五陰的非實有(法假)，第一義諦性滅是實有，“又以陰滅為實，故知諸陰非實，不可言諸陰是實，無陰亦實”。此性滅，即是泥洹。作為性滅意義上的泥洹，即屬第一義諦攝。以諸陰性滅為泥洹，這是《成實論》所提出的新學說。諸陰性滅，即法空。此前的小乘佛教，皆主張五蘊無我，即人空，但尚未提出法空。《成實》則主張人空法亦空，眾生可依二種觀法得此二空，即依空觀不見假名眾生，依無我觀知見五陰性滅。無我，即無性。聖者以解脫正智(無我觀)知見五陰無性，則可心緣泥洹。

　　泥洹真諦與假名俗諦，二者並非絕對的相互排斥。泥洹是空，俗諦是有。不可因第一義空，而否定一切世俗之有。《成實論》說：“汝雖種種因緣說法皆空，是義不然。所以者何?我先說，若一切無，是論亦無，亦不在諸法中。如是等破空汝竟不答。猶故立空，是故非無一切法。……佛說有五陰，故知色等一切法有，如瓶等以世諦故有。”又說：“我等說五陰和合假名為我，因是我故，有生有滅，及罪福等，非無假名，但非實耳。”泥洹真空，與俗諦假有，是在不同的層次上說的。在第一義諦上可說泥洹真空，在世諦上則可說諸法假有。“若說第一義諦，有我是為身見。若說世諦無我是為邪見。若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見。又第一義諦故說無，世諦故說有，不墮見中。”可見，真空與假有，在不同的言說層次上可相融並存。如果一味執著於空，也不可取，也需要破除。如《論》中說：“五陰滅為滅，當知隨無五陰，是名為空。空即是滅。……空見五陰空，更以一空能空此空，是名空空。……以無相見五陰寂滅，更以無相不取無相，是名無相無相。”

　　《成實論》所說的二諦，既是指言教二諦，也是指境理二諦，因為二諦在《成實論》中也被視作兩種不同的認識理境。《淪》說：“可知法者，第一義諦也。可識法者，謂世諦也。”這即是說，第一義諦泥洹與世諦假名，皆是可知可識的。泥洹是可知的對象，緣第一義泥洹境者，即是智心；世諦假名是可識的對象，緣世諦假名法者，即是癡心。癡心“黑暗故名為無明”，“不知空無我，是凡夫心常在假名緣假名故名為無明”。智心“但緣法，謂空無我”，“緣空名智”。在世俗凡夫那裡，“一切世間所有言說，謂業及業報若縛若解等，皆從癡生。所以者何?是五陰空如幻如炎，相續生故”。凡夫由癡心無明，執假名為實有，故有身見、我見，深著有故往來生死。久集諸業從業生苦，如是生死相續不斷。行者若斷癡心無明，正修習空，得緣空真智之心，則可知假名無我、五陰性空，滅一切相證於無相，證人第一義諦真空泥洹。

　　真俗二諦相融並存，這只是就聖者而言。聖者得泥洹真空，但並不斷假名。不過，與眾生不同，聖者之假名，是因事用而生，而眾生之假名是因見慢而生。因聖者已無緣假名心，唯有緣泥洹智心。《成實論》說：“阿羅漢無緣瓶等心，所以者何?初得道時已壞一切假名相，故但為事用故說瓶等，不著見慢。有三種語，一從見生，二從慢生，三從事用生。凡夫若說瓶若說人，是語皆從見生。學人雖無我見，以失正念故，于五陰中以我慢相說是人是瓶。事用生者，……但以世間名字故說，故知阿羅漢無瓶等心。”這就是說，聖者所見之假名，是從事用生，非癡心無明所生，故不斷假名。聖者假名存在的意義，是為了方便教化眾生，並最終使眾生認識到假名的虛幻性，而證得第一義諦真空泥洹。此如《論》所說：“世諦者，是諸佛教化根本，謂佈施持戒報生善處。若以此法調柔其心，堪受道教，然後為說第一義諦。如是佛法初不頓深，猶如大海漸漸轉深故說世諦。…川先知分別諸法，然後當知泥洹。行者先知諸法是假名有是真實有，然後能證滅諦。”真俗相融，說明世間諸法自相本空，性即泥洹。故證泥洹，只須從認識上斷除無明癡心，得真智之心，以真智之心知渚法如幻，心離諸法得畢竟空，不集生死諸業，即人寂滅泥洹。這已暗含不斷生死人於泥洹的大乘佛教的涅槃思想。

　　真俗二種理境，既系於認知，故眾生由生死人涅槃，其方法即在於轉無明心成真智心。無明心生，則是生死世間；真智心生，則是泥洹寂滅。《成實論》說：“無明者謂隨假名心，因此倒心能集諸業故曰無明緣行，識隨業故能受有身，故曰行緣識也。受有身已，名為名色六人觸受。此諸分等隨時漸增。……若不得真智，則生死無邊，但有苦果。……是故此十二分輪轉無窮。能得真智則不集諸業，諸業不集則無有生，生名起成。若人習此正論，則知諸法皆自相空不集諸業，諸業不集則無有生，無有生故老死憂悲苦惱都滅。故欲自利眾生漸成佛道。”無明心緣假名，故成生死世間；真智心緣法空，故證泥洹境界(諸陰滅為泥洹)。

二、滅三心得涅槃

　　從生死到泥洹，從眾生到聖者，直至最終的泥洹，要經過滅三心的三個階段。滅此三心，即可得真智斷煩惱，不起諸業，得人泥洹，此即《成實論》的滅三心滅諦說。《論》說：“滅三種心名為滅諦，謂假名心、法心、空心。”假名心與法心，皆是凡夫緣假名之心。《成實論》將假名分成和合假與法假兩種。和合假，如瓶等人等，因緣和合故假。法假，即五陰法。五陰性滅，故名法假。眾生證人泥洹的次第，首先是在聞思慧中，滅假名心，即斷眾生緣和合假之假名心，此也是指先破人我。其次，在修慧中，滅實法心，即破緣法假之法心。破和合假名心，只剩實法，如滅人我就剩下五蘊等。眾生仍執五陰實有，故第二步，須破法心(執五陰法實有之心)，這也即是破法假之法心。破法心的同時，即證泥洹空寂。其三，滅空心。破法心後即緣泥洹。空心者，即是緣泥洹心。但這仍不夠究竟，直等到在滅盡定及人無餘涅槃時，滅空心，才是究竟地證人泥洹。《成實論》認為，滅此三心，則諸煩惱業永不復起；滅此三心，則證人泥洹，具足無漏正智，燒盡諸相，於一切渚苦永得解脫，亦不受後身，永脫生死輪回。

　　實際上，得空心時已證得泥洹，“若緣泥洹是名空心”，此空心即是真智之心，能滅法心，見五陰無性，知法本來不生無所有故。不過，此時是以真智之心不斷假名而證渚法性空。雖已斷盡有漏五陰，但有無漏五陰。得無漏心的聖者也名眾生。而一切諸陰皆名為受，從受生故。無漏法亦從佈施持戒等業心中生。有漏身與無漏身皆是受陰，只是有漏受陰受後有身，無漏受陰不受後有。得無漏空心的聖者，因尚持受身，故是住有餘涅槃界，其證人泥洹，是以智心證知泥洹，尚不是身心俱人泥洹。若在滅盡定與人無餘涅槃界，空心可滅。滅盡定，是阿羅漢所得，屬八解脫中的最後一種解脫。《成實論》區分了兩種滅盡定，《論》說：“滅定二種：一者諸煩惱盡，二煩惱未盡。煩惱盡者在解脫中，煩惱未盡者在次第中。”所謂“解脫”與“次第”，是指八解脫與九次第定。《成實論》認為，八解脫與九次第定，皆與四禪八定相應，但本質不同。如滅盡定，若是阿羅漢第八解脫果，則是“滅煩惱故名滅定”，此定“能滅一切想令不復生”；若是第九次第定，則是“滅心心數法故名滅定”，此定“雖滅諸想，有餘結故不能令更不生。”(這涉及佛教對瑜伽禪定的看法，簡單地說，八解脫是指斷盡煩惱而人禪定，而九次第定則雖人定而未必斷盡煩惱。)

　　阿羅漢人第八解脫滅盡定之前，“先來破壞一切有為，破已故人”。即是說，阿羅漢在人滅盡定前，已破假名心、法心而得真智空心。人滅盡定後，則滅一切受想(即滅一切心心數法)，包括想受、慧受。慧受，即緣泥洹空心。滅盡定不同於死，滅盡定中，有命有熱而無識，死則命熱識三事都滅。“滅盡定者，心滅無行故名滅盡，無有別法猶如泥洹。”滅盡定，由於滅盡一切心心數法，更無有別法，且此滅是由身證，故猶如泥洹。《成實論》說：“滅法非言所了故說身證，如觸水者則知冷相”，“此是無心法，故應以身證”。這裡點明了為何要滅空心的原因。蓋空心緣泥洹，二者之間是能所關係，存在著認識；與認識物件二分性的傾向，只能稱作證知泥洹，尚不能稱作人於泥洹。而在滅盡定中，能所對待關係消失了，剩下的只是以身證滅，如人飲水冷暖白知，聖者已徹底人於滅中，與滅融為一體。此種狀態猶如人泥洹。然滅盡定，仍有出定之時。阿羅漢出定則心緣泥洹，只待最後人無餘泥洹斷相續時空心得滅，此時聖者身心完全人於寂滅泥洹，與滅合為一體。這才是究竟地人於泥洹，也是最終極的解脫。此即仍以灰身滅智為最終極的解脫理想。在這一點上，《成實論》與大乘佛教無住涅槃的思想是對立的。同時，這也構成了《成實論》之所以屬於小乘佛教的一個主要原因。

三、與有部。經部涅槃觀的比較

　　一切有部與經部都分別論述過二諦思想，並結合二諦來講涅槃。《成實論》圍繞二重二諦來闡釋涅槃是對有部與經部涅槃思想批判性的、概括性的總結和提高。

　　一切有部是以刹那的存在(事物的構成元素)為勝義諦(或者說，以五蘊實法為勝義諦)，以刹那存在的相續和合為假有世俗諦。這是以法的假實來安立二諦，《順正理論》就說：“于色諸和合聚，破為細分，彼覺便無，名世俗諦，猶如瓶等。……有和合聚，雖破為多，彼覺非無，猶如水等。若以勝慧析除餘法，彼覺方無，亦世俗諦。……若物異此，名勝義諦，謂彼物覺，彼破不無，及慧析餘，彼覺仍有，名勝義諦。”一切有部也以涅槃為勝義有，也即勝義諦。《順正理論》說：“彼滅非畢竟無，亦不可言是世俗有，無所依故如前已說，故知滅諦唯勝義有。”一切有部在實有中，分析出恒有的法性，與無常的刹那作用，並認為在涅槃中，作用消失而法性恒有，故成立實有論的涅槃。《成實論》的第一重二諦，即“真諦謂色等法及泥洹，俗諦謂但假名無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人”，顯然包括了有部的二諦說。不過，《成實論》認為，僅有第一重二諦是不夠的，故又立第二重二諦，即“五陰實無，以世諦故有。……第一義者，所謂空色無所有，乃至識空無所有。……又見滅諦故，名得道，故知滅是第一義有，非諸陰也”，這就是說，一切有部以五陰為實有，並以一重二諦來說明法及涅槃的實有，仍是世俗上的安立，並非是最終的勝義。只有立第二重二諦，以總第一重二諦為世俗諦，以第一義空為真諦，這樣的二諦說才是佛法的正義。第一義諦五陰空無，也即是泥洹(涅槃)。可見，《成實論》以五陰空無為涅槃，是在批判有部以法性實有為基礎的涅槃學說的基礎上建立的。

　　經部師的二諦說主要也是指假實二諦。《順正理論》記載了經部的二諦說：“又彼自說二諦相言：若于多物施設為有，名為世俗；但于一物施設為有，名為勝義。又細分別所目法時，便失本名，名為世俗；若細分別所目法時，不失本名，名為勝義。”所謂的勝義諦，即是刹那作用的自相；世俗諦，即是自相的組合而成的共相。自相是真實有，共相是假名有。自相，即于一物施設有；共相，即于多物施設有。經部認為自相的存在只是現象的作用之有，其背後並沒有不變的法性，故不同於一切有部。經部師是專在緣生有為法上安立二諦，至於涅槃的常寂理性，並沒有為二諦所攝。若從涅槃是煩惱斷滅的假名施設的角度來說，亦可歸人世俗諦，但就其本質來講，並不同於一般的隸屬於現象界的世俗諦。這就需要安立另外不屬於二諦的第三諦，但經部師並沒有提出這樣的概念。

　　在涅槃概念的具體規定上，《成實論》即是吸收了經部假名涅槃的說法，以五陰性無，見五陰性無為涅槃，或身智俱滅，人於寂滅為涅槃，並認為涅槃非別有實體，如《成實淪》說：“諸法滅盡名泥洹……問曰：泥洹非實有耶?答曰：陰滅無餘故稱泥洹，是中何所有耶?”從緣涅槃的三昧定來講，三三摩地皆以空、無相為特點，這也說明涅槃無有實體。《成實論》還打比喻說：“以盡滅故說名泥洹，猶如衣盡更無別法。若不爾者亦應別有衣盡等法。”泥洹雖無實體，但並非意味著沒有泥洹。《成實淪》說：“問曰：今無泥洹耶?答曰：非無泥洹，但無實法。若無泥洹，則常處生死，永無脫期。”泥洹實際上只是陰滅而已(見五陰性無，或陰滅無餘)。在二諦與泥洹的關係上，《成實論》立第二重二諦，以五陰滅(即泥洹)為第一義諦，從而解決了經部師涅槃在二諦中的攝屬問題。這是《成實論》對經部師涅槃思想的發展。

　　當然《成實論》對經部師思想的最重要的發展，體現在提出了五陰性滅的思想，從而將空的思想貫徹到底。我們知道，經部師雖以五陰斷滅為涅槃，但其所斷滅的對象是煩惱有漏五陰，至於無漏聖道，一些經部師認為並不斷滅，故人無餘涅槃時，仍有無漏的意識存在。這就成立了無漏功德的相續不滅的觀念，這在大眾部的思想中也有突出的表現。後來的大乘唯識宗的涅槃思想也淵源於此。《成實論》反對經部師的這種說法，而認為五陰本性即滅(性滅)，不僅有漏五陰性滅，而且無漏五陰亦性滅。聖者斷取執心，能於五陰性無而證得涅槃，並在無餘涅槃時，無漏五陰也斷滅無餘(緣涅槃空心亦滅)，灰身滅智融人徹底的空無之中。

　　《成實論》提出五陰性滅(空)的思想，是對經部思想的重大發展，也隱約地透露出大乘空宗的諸法性空的思想傾向。《成實論》與大乘空宗的相似之處，還體現在《成實論》認為聖者于現世證涅槃而起事用假名上(聖者能得真俗相融)。但《成實論》仍執有灰身滅智而入無餘涅槃，並沒有體現出大乘佛教不斷生死而人涅槃的思想，未能真正貫徹諸法性空思想。《成實論》在思想的邏輯進程上可視作小乘佛教向大乘佛教中觀學派的過渡。

第二編 印度大乘佛教的涅槃學說

　　導 言

　　西元1世紀左右，印度出現了大乘佛教的思潮，這是與早期佛教在教理教義上存在著根本差別的新興佛教。大乘之所以稱作大乘，意為“大的運載工具”，它能普度眾生，使眾生都能達到對佛教最高真理的認識與體證。相對之下，原來的佛教就被稱作小乘，這是大乘佛教興起後對早期佛教和部派佛教的貶稱。大乘佛教產生時也製作了一些與早期佛教無關的經典，為了確立自身的正統地位，他們自稱這些大乘經；典是佛陀親口所說，只是時運未到，眾生根機未熟，所以長期以來保存在神龍領域和其他非人類領域，直到釋迦逝世五百年，能夠格的教徒突然在印度大批出現，這些經典才得以流傳。這些最早的大乘經典，包括《般若波羅蜜經》、《三昧王經》、《法華經》、《華嚴經》等宣傳緣起性空的般若類經。大乘學者稱這些經典是佛所說的了義教，而把先前流傳的小乘佛教經典稱作不了義教。大乘佛教總的來說，宣揚緣起性的學說，以及菩薩道的教義。概括地說來，大乘佛教與小乘佛教在教理上的區分，主要表現為三個方面：一，對法的實在性的認識上，小乘一般主張人空法不空，而大乘則一律主張一切法性空，不僅人空而且法亦空。二，小乘自度不度他人，以成就阿羅漢為最高的目的；大乘則普度眾生，提倡以“六度”為主的菩薩行，把成佛作為最高目的；三，對佛陀的看法上，小乘一般來說只把佛陀看作覺悟的人，而大乘佛教則把佛陀描述成人格化的神。這就是大乘佛教與小乘佛教最基本的差別。但是，大乘佛教並非與早期佛教沒有任何關係，據學者考證，大乘學說是從部派佛教中大眾系的學說發展而來。大眾系一般來說，主張神聖化的世尊，認為如來色身無邊，威力無窮，壽命無量，這與大乘佛教神化如來的傾向非常相近。另外，大眾系中的一支方廣部，主張一切法空，佛有報身、化身，在家也可修行等等，也與大乘佛教的主張相似。當然，這並非說部派佛教後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了部派佛教尤其是大眾系的學說，而獨立發展而來。

　　大乘經典流行一個相當時期，積累了很多種類之後，就有學者據以組織學說，成立具有系統理淪的宗派進行宣揚。約在西元二世經左右，龍樹、提婆等組織般若類經典而成立中觀學派，後來約在西元四至五世紀，由於出現了《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等經典，又有無著、世親等組織中期大乘經典而成立瑜伽唯識學派。這是在印度出現的對後世影響深遠的兩大學派。就理論上來說，中觀學側重于以諸法畢竟空的學說，破小乘實有戲論而顯現宇宙實相，唯識學則成立諸法唯識說，注重對諸法存在的根源和諸法的真實性作出說明。總之，這兩大學派雖都堅持了大乘佛教的基本教理教義，但具體的理論主張和側重點有所不同。

　　同早期佛教一樣，印度大乘佛教中觀、唯識宗也以解脫論為中心，注重對涅槃問題的探討。大乘佛教中觀、唯識學對涅槃問題的理解，不再像早期佛教那樣局限於對涅槃概念的釋義，而側重於闡發涅槃思想的內容，它們更多地從各自的教義理論體系出發來闡述各自的涅槃觀念。中觀、唯識學在涅槃問題上的一個突出的新觀念就是主張生死與涅槃的不二，這構成了大乘佛教與早期佛教在涅槃問題上的根本差異。但是由於中觀與唯識學各自具體的理論主張不同，使得它們在論述這一共同的觀念時，也表現出不同的理論形式及特色。具體地來說，中觀學從緣起性空人手批判了小乘一切有部實有涅槃觀，提出諸法性空即涅槃的思想。並認為由諸法性空當體即顯宇宙整體的一元實在，所謂涅槃不過是破除對個體事物實有的戲論而證人一元的絕對實在。由於主張諸法性空，當體即顯絕對，所以中觀學主張世間即涅槃。大乘唯識宗則成立諸法唯識的學說，認為現象界一切事物皆由阿賴耶識所造，不是實有，唯有真如才是絕對真實的存在。因此，涅槃就是證得真如實在的境界。但是真如這種絕對實在並不是一實體，而是內在于世間的諸法本性。所謂證真如就是證諸法本性，所以證涅槃不脫離世間。

　　此外，印度大乘佛教在其形成與發展的過程中，也受到了來自于印度傳統哲學的影響。這主要體現在印度婆羅門教梵神一元論對中觀學、唯識學絕對實在觀念的影響。這是印度大乘佛教受傳統哲學涅槃觀影響的必然結果。

　　印度大乘佛教經典，除了早期的般若經類、中期的唯識學經類之外，還有一類以《大般涅槃經》、《勝鬘經》為代表的如來藏經。這類大乘經出現的年代大約在西元三世紀以後，與唯識學經典出現的年代相當。大乘如來藏經雖然沒有被學者組織成系統的學派，但卻自成一套理論體系，它宣揚一切眾生皆有佛性，對後來佛教在世界範圍內的傳播產生了重大影響。大乘如來藏學盛倡一切眾生皆有如來藏性(佛性)，而如來藏性也即不生不滅的如來法身。如來藏學據此提出涅槃常住說，認為涅槃就是指證顯如來藏常住法身。這導致了大乘如來藏學與中觀、唯識學在涅槃問題上的理解差異。蓋中觀學、唯識宗皆注重涅槃境界的寂滅性，而未嘗言及涅槃常樂我淨的真常意義，而如來藏學則注重涅槃境界的妙有性，它所講的涅槃具有常樂我淨的真常意義。由寂滅性進入真常義，這是大乘佛教發展的一種整體趨勢。儘管如來藏學與唯識學在產生時間上尚不確定孰前孰後，但從思想的邏輯進程來看，應是如來藏學在唯識學後。

　　大乘如來藏學的一個重要經典就是《大般涅槃經》，就其經名來看，顯然著重講涅槃問題。《大般涅槃經》提出如來法身常住說，認為眾生皆有如來藏佛性真我，並且如來秘密藏具法身、般若、解脫三德，這既是對小乘佛教灰身滅智的涅槃思想的批判，也是對前期大乘佛教涅槃思想的一種發展與完善。《大般涅槃經》明確提出大般涅槃常住妙有之說，即涅槃有相說，這與此前的大乘佛教中無相涅槃觀的整體趨向大為不同。但是，《大般涅槃經》也並非反對中觀般若學的性空之說，而是融真空和妙有為一體，將般若視作觀空證有的方法論基礎，這體現了佛教涅槃學合乎邏輯的歷史發展進程。在印度大乘如來藏學中，除了《大般涅槃經》之外，還有一類經就是《勝鬘經》。勝鬉是人名，經即以她為因緣，把佛說的道理記下來的。其主要內容講佛性，特別是以如來藏為主題。但是《勝鬘經》講如來藏，並不同於《大般涅槃經》。《大般涅槃經》如來三德秘密藏說，是指佛之體段、佛界，而《勝鬘經》則結合眾生本具自性清淨心來講如來藏，這實際上是以主體成佛的性能來講心性、佛性。在涅槃問題上，本經認為心性本淨即涅槃解脫，所謂解脫，即是離煩惱見本淨心性。自性清淨心不僅是成佛之因，而且也是成佛之果。本經結合心性來談涅槃，也是對佛教涅槃學說的新發展。它對此後中國佛教的發展，產生了較大的影響。

　　本編分四章，分別, 論述中觀學、法相唯識學和大乘如來藏經典《大般涅槃經》與《勝鬢經》中的涅槃思想，試圖揭示印度大乘佛教涅槃觀念的本質內涵及理論特色，並從中把握大乘如來藏學與中觀、唯識學在涅槃觀念上的不同。是刹那的存在(可稱事物的元素)。而每一刹那的存在又有著法體與作用的二重性存在。法體與作用是一體的，共同形成刹那的事物構成分。所謂一切實有，即是指法體與作用的刹那成分的實有。這些構成成分在業力的作用下，依相依緣起的原則構成宇宙現象界的假有(因緣和合物)。而刹那顯現的元素中，法體恒有自性不變，作用則是法體隨緣的刹那起滅。故法體是不變的本體，作用是隨緣而構成現象界一切相續的假有。法體與作用雖同為實有，但法體具有終極的實在意義。這顯然是一種建立在自性實有基礎上的緣起說，可稱為自性緣起。在涅槃問題上，有部則認為，排除有漏煩惱，並最終導致聚合力完全停止作用，唯有法性而不再存在刹那無常的作用，即是涅槃。這是以斷緣起假法，得法性本體為涅槃的實有涅槃說。這又可細分為兩種，一種是指聖人尚持淨化的肉身，以無漏智證見法性本體的狀態，此即有餘涅槃；一種是指聖人灰身滅智，人於法性本體的寂滅狀態，此即無餘涅槃。

　　小乘佛教中，不僅有部主張自性緣起說，而且經量部也持自性緣起說。經部師取消了法性本體，但又主張刹那的種子、界(十八界)實有，即刹那、或暫態性作用的實有(這也是一種自性實有，或者說自相實有，經量部是依作用真實立自相、自性義)，相續和合的現行假法必依於真實的界性。經部師在涅槃問題上提出“假名涅槃，，說，認為涅槃不是實有，而只是把煩惱的斷滅假以名言稱作涅槃。所謂涅槃假名非實有之說，是指聖者在涅槃中並沒有實體所見，沒有所緣，即沒有一個不變的絕對者(一切有部所說的法性)作為證涅槃的所緣依據，而並不是說不存, , 在涅槃。關於經量部所說聖者證涅槃後生身是否存在的問題，印順法師認為：經部師是純粹的無常論者，涅槃本是在否定煩惱生死之事實上所建立，是聖者內心澄寂的直覺所體證到的境界，待生死不起，一切歸無，當然不會再有涅槃(這其實就是以斷滅緣起世間為無餘涅槃)。按印順法師的說法，經部師在最終的解脫問題上也是主張斷緣起世間為得涅槃。這是由經部師主張種子、界(十八界)實有，即自性、自相(現實的自性，刹那作用)實有說所導致的必然結論。俄國學者舍爾巴斯基則認為經部師主張神聖世尊的存在，聖者止滅現象的生命證人涅槃後就會獲得不滅的、純淨的身體。我們在經典中也能找到相關的論述，如《順正理論》就說：“無明所感身滅，餘明所引身複續生”，又說：“阿羅漢身純是無漏”，認為在斷舍有漏身後，阿羅漢可得清淨無漏身。這種觀念顯然與一切有部以止滅刹那作用，即止滅一切生命狀態為最終的涅槃不同(所謂灰身滅智)，但是由於主張種子、界(十八界)實有，即自性實有，所以在最終的解脫問題上，仍然是以止滅實有的有漏世間法(現象的實有)，獲得實有的無漏智身為最終的涅槃。這仍然是堅持世間與涅槃為二，以斷緣起世間為得涅槃。《順正理論》就說：“由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。”此中所謂“所依身”即是指斷有漏法後所得純淨無漏智身。涅槃狀態中的無漏智身，是脫離了有漏世間的彼岸性的神聖存在者。舍爾巴斯基把一切有部的涅槃稱作物質論的涅槃，而把經部師的涅槃稱作觀念論的涅槃。儘管二者存在觀念上的歧義，卻有著共同的特點，即都是以斷緣起世間為得涅槃，(指最終的解脫狀態，即無餘涅槃)。而這一切都根源於小乘佛教自性(或自相)實有說。

　　小乘佛教的自性緣起之說是對佛陀緣起論的一種發展，但由於主張自性緣起，也導致在解脫問題上偏離了佛陀注重解脫實踐的現世涅槃的方向。

 

二、龍樹中觀學的緣起性空說

　　龍樹認為，小乘佛教並沒有理解佛陀的緣起本義，所以在涅槃的問題上產生了種種錯誤的理解。《中論》釋開篇即日：“佛欲斷如是等諸邪見(指外道神我，自在天之說)，令知佛法故，先于聲聞法中說十二因緣。……佛滅度後，五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣五陰十二八界等決定相，不知佛意，但著文字。”這就是說，小乘佛教於佛陀十二緣起支，執自性實有，此是不知佛法本意，妄加臆測，故導致對緣起的錯誤理解。在龍樹看來，所謂實在即是指自身實在，即有自性的事物，是不待緣起、不待他物的存在，“性名為無作，不待異法成”。實在的事物、自性與有為緣起法是不能並存的。龍樹認為，小乘(一切有部)既主張緣起假有，又主張自性實有，這是自找麻煩，必然會出現自相矛盾而說不通的地方。《中論》說：“眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，雲何有此義。性名為無作，不待異法成。”這就是說，若如小乘所說自性實有，待眾緣出，那麼，自性有既是常法，常法又如何待眾緣出?性的基本定義即是無作法，而待眾緣出是作法，無作法如何成作法?可見，既說緣起又說自性有，是自相矛盾的。

　　龍樹認為，一切法皆從因緣而生，既是依因待緣，故一切法皆無自性，即不是實在的事物。《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。”青目解釋說：“若法有性相，則不待眾緣而有，若不待眾緣則無法，是故無有不空法。”“性相”，即是指“自性”、“自相”，“自性”、“自相”，即是指具有實在的體性、體相。青目的意思是說，一切法皆從緣生，是相依待他的，故無自性。若實有自性，即不依他待緣。然並不存在不待因緣的法，所以也沒有不空(有自性)的法。自性，即實在的意思。一切法無自性，即是指一切法皆不真實。一切事物由於是相互依持(即因緣法則)，所以才是空、不真實的。龍樹的緣起無自性的看法顯然不同於小乘佛教。在小乘看來，緣起假法依於真實自性，正因為諸法自性實有，才依緣起的原則產生各種和合的假相，自性與緣起是相容的。而龍樹中觀學則持相反的看法，認為正因為諸法依緣起，所以才是無自性、非實有的。自性與緣起是不相容的。當然，小乘所講自性實有，是指作為個體的實在物，如色、受、想、行、識等。而龍樹所反對的主要是指小乘所執個體的實在物。青目注中說，“是故一切法，無不是空者”，即是指一切個體的存在物都是相待的、無自性的非真實存在。既然一切個體的存在是因緣和合生，沒有真實的自性，所以龍樹稱一切事物畢竟空。《大智度論》說：“諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空。何以故。因緣生法無自性，無自性故，即是畢竟空。”

　　龍樹提出“八不緣起”說，即一切緣起法皆是“不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出”。這是意在說明，以生、滅、常、斷、一、異、來、去等經驗範疇所指稱的一切緣起事物，都沒有實在自性。沒有實在自性(即性空)，說明一切緣起事物皆是虛幻的存在(幻相)，並不是說沒有緣起現象。《金剛經》就說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《中論》亦說：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”

　　諸緣起事物無自性，是一切緣起事物之本性，也稱法性。《大智度論》說：“諸法一性無二，一性所謂畢竟空。無二者，無畢竟不畢竟。一法性，即是無性畢竟空。”“是一法性是亦無性，是無性即是性，是性不起不作。”以諸法無性為法性(緣起法的本性)，並不是以空無一切的虛無為法性，而是指由諸法性空所顯之寂滅狀態為法性。這就是說，空不是肯定性的表詮而是否定性的遮詮概念。由空否定掉一切緣起法的自性而顯現一寂滅狀態，即是諸法法性。龍樹認為，空性所顯寂滅法性，是以無作、無起為其本質規定，是本自如此不待因緣的，而這種寂滅法性也是一種實在：“是空相是一切諸法實體，不因內外有。”在龍樹那裡，寂滅法性實際上等同于宗教意義上的終極實在。

　　龍樹所說的法性(空性)之自“性”，顯然不同於個別的緣起事物自性。龍樹區分了兩種自“性”(或稱實在性)，《大智度論》說：“自法名諸法白性，自性有二種，一者如世間法地堅性等；二者聖人知如法性實際。”第一種自性，是指眾生所執緣起法中個體事物的實在性，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相等；第二種自性，則是指否定了個體實在性之後所建構的普遍的實在性(寂滅法性)。借用西方哲學術語來說，前者是殊相，後者是共相。龍樹認為，作為殊相的個體是虛幻的，而作為共相的法性則是真實的。個體殊相的虛幻與共相的真實，是密切相關的。個體的虛幻即是空，總一切法的空相，而成為共相的法性，《大智度論》說：“法性者，如前說各各法空，空有差品是為如，同為一空是為法性。”

　　然作為共相的法性，並非如西方哲學中的抽象的共相概念，而是指聖人所證之超越的形上之境(“聖人知如、法性、實際”)。這種聖人所證共相法性是本來如此的實在之境，並非是因聖智觀後的結果。《大智度論》就說：“有佛無佛諸法性常住”，“觀時分別說五眾實相、法性、如、實際，又非空智慧觀故令空，性自爾”。龍樹認為，寂滅法性並非脫離現象界，一切緣起的事物都體現著寂滅法性。《大智度論》說：

　　一切法從本以來，不來不去，無動無發，法性常住

　　故。

　　若法性外更有法者，應壞法性，法性外法不可得，是

　　故不壞。……菩薩學法性即學一切法，何以故?一切法

　　即是法性。

　　這就是說，法性遍在於宇宙一切緣起事物，一切事物皆具法性，不出法性，一切事物即是法性。寂滅法性含攝了宇宙間的一切諸種事物。

　　由此可見，龍樹在自性的問題上否定的只是緣起事物個體的實有自性，而並不否認由諸法性空所顯寂滅法性的實在性。寂滅法性是一種宗教意義上的終極實在。對於寂滅法性，不能以普通的有分別的認識心去把握，“非心心數法所量”，而只能以一種稱作般若的五分別直覺智慧去體證。

　　龍樹以緣起無自性說消解了小乘佛教的個體自性實有(實可包括一切有部的法性與作用的雙重實有，和經量部刹那作用的性相實有)，卻又建構了那涵蓋一切法的寂滅法性的實有。此種寂滅法性實在界，實際上也就是絕對實在、宇宙大全。它同緣起世界恰成存在的兩極，寂滅法性構成絕對的形上實在界，緣起世間則構成相對的現象世間。但絕對界與相對界並不是截然對立的，寂滅法性即是緣起世間之本性，絕對者就在相對法自性空無處顯現。也就是說，絕對界與相對界是相即不二的。

　　三、大乘佛教生死與涅槃不二說

　　由於絕對與相對，寂滅法性與緣起世間相即不二，所以在龍樹看來，世人的解脫實踐就不必脫離現象界，而是觀諸法性空即可與絕對合一，從現象世界超升人涅槃境界。這就是說，人們證得涅槃不必脫離世間，而是即世間而出世間，即生死而得涅槃。可見，世間與涅槃是不二的。《中論·觀涅槃品》就說：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。”

　　涅槃與世間不二，體現了龍樹中觀學一元實在觀的思想。按龍樹的說法，寂滅法性是宇宙大全、一元的絕對實在，一切諸法皆具法性，皆不出寂滅法性。被視為大全的宇宙便是絕對的法性，而被視為因緣過程的便是相對的世間。在世間中，事物之間是相待的、有差別的，而在一元的法性界，事物則泯除了一切相待的差別相，一切皆如如、平等不二。如《中論》說：“受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。”

　　然而世間與涅槃不二是就本質上來說的，對於處在不同層次、不同人生境界的人來說，世間與涅槃還是有差別的。現實世界主要存在著兩類人，一類是處在妄想分別戲論中的凡夫，一類是斷除妄想分別戲論的聖人。凡夫處在妄相分別戲論之中，所以他的人生過程就受制於無明，遵循著十二有支緣起的程式，體現著因果業報的法則而處在生死輪回的人生境界。聖人由於斷除了憶想分別戲淪，所以超脫十二有支的緣起程式，擺脫了因果業報的束縛，而獲得自在無礙的解脫境界，也即證得涅槃。如《大智度論》說：

　　著心因緣生諸煩惱，煩惱因緣往來生死，生死因緣憂

　　悲苦惱。

　　若斷諸憶想分別，滅諸因緣，以無緣智不墮生死中，

　　則得安隱常樂涅槃。

　　若人生死世間的生命，即成凡夫；超升至涅槃境界中的生命，即成聖人(佛、菩薩)。

　　然而，凡夫所執之生死世間與聖人所證涅槃境界，只是由於凡聖主觀認識上的不同而造成的差別，並不是說存在著兩種不同的境界實體。也就是說，凡、聖所知境的不同只是能知的問題，並不是所知自身有兩種體性的存在。世間與涅槃從體性說是不二的，所知體自身只能是一，即諸法緣起性空所顯之寂滅法性。《大智度論》說：“聖人于諸法不取相亦不著，是故聖法為真實；凡夫于諸法取相亦著，故以凡夫人法為虛妄”，“凡夫法實性即是聖法”。

　　由於凡聖所知境的本質是一體，所以聖人從生死世間躍向涅槃境界，只須破除橫隔於二者之間的自性迷執的薄紙，若能于凡夫於緣起事物的自性迷執中睹見自性空的本相，即可悟人涅槃境界。可見，聖人從生死世間躍向涅槃境界，其實只是指斷除自性迷執，斷舍凡夫迷染的境界而超升到聖者清淨的境界，並不是要斷緣起世間法。聖人所得清淨的涅槃境界也並非實有所得，而只是由見諸法性空而得其本性(人法性)的結果。如《大智度論》說：“諸法實相常住不動，眾生以無明等煩惱故，於實相中轉異邪曲。諸佛以種種方便說法，破無明等煩惱，令眾生還得實性，如本不異名為如。實性與無明合故變異則不清淨，若除卻無明等，得其真性，是名法性清淨實際，名人法性中。”

　　為了說明中觀學的世間與涅槃不二，龍樹往往稱世間法性空即涅槃，或者說法性即涅槃。如：

　　是空相是一切諸法實相，不因內外，有是空有種種名

　　字，所謂無相、無作、寂滅、涅槃等。

　　有佛無佛諸法性常空，性空即是涅槃。

　　無為法性者，所謂如、法性、實際、涅槃。

　　其實，性空、法性本身並不就是涅槃，涅槃是指人們擺脫自性戲論後所顯境，或者說是性空、法性的所顯相。聖人破除自性執戲論後，性空、法性得以顯現，才是涅槃。龍樹之所以說性空、法性是涅槃，意在強調：涅槃是于諸法性空、法性處而顯，並不是離開世間法而得涅槃。也正是在此種意義上，龍樹有時稱諸法本具涅槃性，如《大智度論》說：

　　法性者，法名涅槃，不可壞不可戲論。法性名為本分

　　種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中

　　皆有涅槃性。

　　譬如一切色法皆有空分。諸法中皆有涅槃性，是名

　　法性。

　　這是意在說明，聖人證人涅槃境界，不必斷世間法，不必斷現實的此岸世界，而是即具著世間一切法而超升人涅槃界。

　　四、對小乘涅槃學說之批判

　　龍樹不離世間而得涅槃的說法是佛教涅槃思想的新觀念，顯然不同於小乘佛教的涅槃觀念。我們知道，龍樹認為涅槃是聖人從現實世界中超升到寂滅法性世界，與絕對實在合一的境界。在涅槃境界中，一切法皆泯滅了差別而成就了自他一如、平等無二的絕對世界。在龍樹那裡，絕對與相對的關係是統一的，所以得出世間即涅槃的結論。而小乘佛教往往把涅槃看作與現實世界相對的超越世界，割裂了絕對與相對的統一關係，所以就得出了離世間得涅槃的結論。

　　在涅槃問題上，小乘佛教顯然是持悲觀主義的人生態度，認為世間皆苦，人若想超脫現實的苦難，唯有徹底地否定人生，否定現實世間，在現實世界之外才能獲得人生的解脫，證得涅槃。龍樹中觀學則相對地來說對人生、對現實多了一層肯定、積極的態度，主張在現實世界之中，只要脫離人生的無明煩惱，體證諸法性空本質，就可實現人生的超越而證得涅槃。在聖人證得涅槃後，現實世界不再是苦海無邊的世間，而被超升為自他一如、平等不二的自在世界。這是一種即世間即出世間的解脫思想，體現了龍樹大乘中觀學涅槃觀念是在一個更高的理論層次上向原始佛教涅槃觀念本質的回歸。

　　龍樹一方面提出世間即涅槃的觀念，以表明大乘佛教涅槃觀念與小乘佛教涅槃觀念的不同，另一方面又直接對小乘一切有部的涅槃觀念作出批判，這主要體現在他對一切有部涅槃有相(有自性)的指責上。在涅槃問題上，一切有部是主張涅槃有相的，即“妙靜妙離”四相，這與一切有部的法體實有論的主張是一致的。一切有部還認為，人們在禪定的狀態中能以無相三摩地去證見這涅槃四相。在龍樹看來，一切事物都是無相的(無自性)，如果執著於事物有相(有自性)，那就是一種戲淪。而一切有部認為涅槃有相，恰恰是一種戲論。從涅槃自身的體性來看，它是無相無量的，不可認為它是有相的。《大智度論》就說：“涅槃無相無量不可思議，滅諸戲論。”涅槃是聖人所證自他一如、平等無二的境界，是一種絕對的、無限的自在世界。如果認為涅槃有相，恰恰就會把涅槃當作了相對的，有限的存在。而相對性、有限性，正是眾生世間的特點。可見，小乘一切有部把涅槃看作有相的存在，是對聖人所證絕對的、無限的自在世界的一種誤解。

　　龍樹還對小乘一切有部認為人們以無相三摩地能緣慮涅槃的說法作了批評。他認為，涅槃作為聖人所證絕對、無限的自在之境，是不能以世間有為心心數法去把握的。世間心心數法，包括小乘所說無相三摩地，都是以能所對待、主客對立為其特點。儘管人們的認知能力、水準存在著高下之分，但世間心心數法一律都是相對的有為法。既然如此，人們以心心數法去緣慮物件，必然落人能所、主客相對的認識關係中，能與所、主與客都同時成為相對的、有限存在。而相對的、有限的存在，就意味著是虛幻的存在。因為一切相對、有限的存在都無有自性，無自性就不是真實的。這樣說來，小乘一切有部認為心心數法能把握涅槃的說法，無疑是錯誤的。因為，如果認為涅槃是心心數法所緣物件，那麼涅槃就成了相對的、有限的存在，也就成了虛假的存在，而這就違背了涅槃是指稱聖者所證絕對的、無限的自在之境的意義。

　　但龍樹也並非完全否定小乘一切有部涅槃之說，而是將小乘涅槃說當作接引眾生的權教方便法門。在《大智度論》中，龍樹就常常論及小乘佛教的有餘涅槃、無餘涅槃。如：

　　有涅槃是第一無上法，是有二種：一者有餘涅槃，二

　　無餘涅槃。愛等諸煩惱斷，是名有餘涅槃。聖人今世所

　　受五眾心更不復受，是名無餘涅槃。

　　所謂新發意菩薩，于過去十方無量阿僧只世界中，諸

　　佛斷道者，斷生死道，入無餘涅槃。諸戲論斷故，言滅諸

　　戲論。以空空等三昧，舍八聖道分故言道盡。五眾能生

　　苦惱故，是重擔五眾。有二種舍：一者有餘涅槃，舍五眾

　　因緣諸煩惱；二者無餘涅槃，舍五眾果。

　　但龍樹同時強調，當大乘說有餘涅槃與無餘涅槃時，只是為了破凡夫對世間法、三界結業生身的執著，並不是將有餘涅槃與無餘涅槃執為實有。或者說，大乘只是在世間相對的層次上說有餘、無餘涅槃，並不是在超世間絕對的層次上說涅槃。如果把有餘、無餘涅槃執著為絕對層次上的涅槃，則是一種戲論。這就如同佛說無常，只是為了斷除凡夫世間常見，而並非以無常為實說。

　　龍樹演說有餘涅槃與無餘涅槃的目的在於，先引導凡夫眾生知諸法無常、苦、空、無我的道理而追求小乘涅槃，待眾生根機已熟，再施以大乘性空實相涅槃之教說。由此可見，小乘的有餘涅槃與無餘涅槃之說只是引導眾生接受大乘諸法性空即涅槃說的方便法門。龍樹結合二諦說來討論大乘涅槃與小乘涅槃的關係。《大智度論》說：

　　世間法言說故可分別，第一義法無分別。何以故?

　　第一義中語言道斷，以一切心行所行斷故。但以諸聖人

　　結使斷故說有後際。後際者，所謂無餘涅槃。

　　這就是說，無餘涅槃(也包括有餘涅槃)是就聖人在修證過程中斷煩惱結使而安立，是世間相待法中的方便言說(即世俗諦)，並不是就出世間第一義諦來說的。在龍樹那裡，涅槃最本質的規定，即是諸法畢竟空而顯實相涅槃。龍樹說：“以是智慧斷一切結使煩惱人無餘涅槃，是世俗法非第一實義。何以故?空中無有滅亦無使滅者，諸法畢竟空即是涅槃。”龍樹認為，只有第一義諦畢竟空涅槃，才是具有終極意義的出世間實在，一切世俗諦上安立的佛之方便說教，包括有餘涅槃、無餘涅槃，都是相對、有限的世間法，沒有自性，不是真實的存在。

　　實際上，龍樹所說的世俗諦上的有餘涅槃、無餘涅槃，已不完全是小乘一切有部意義上的有餘、無餘涅槃。它們更多的時候是指人們在通向絕對實在的過程中所獲得的不同的解脫階段(果位)。《中論》就說，聖人見諸法實相畢竟空，諸戲論滅，就是有餘涅槃；而《大智度論》也說，諸佛聖賢人空、無相、無作三解脫門(三者皆以觀諸法性空)，得一切法實性(法性)，就是無餘涅槃。但是即便如此，也只是世間法中的方便言說，不能執之為實有。龍樹說：“聖人雖得諸功德人無餘涅槃故不以為得。”若人們不執之為實有，不以之為得，則“說法者隨是法故無咎”。

　　對於經量部的涅槃學說，龍樹未作出明確的批判。這或許是因為他的大乘中觀學直接面對來自於小乘一切有部的論戰，他的中觀學理論又是直接建立在對一切有部哲學觀念的破除基礎上。但是，這並不意味著龍樹就同意經量部關於涅槃的說法。如前文所說，龍樹是以聖者得證世間法性空，與寂滅法性合一為得涅槃。也就是說，聖者得證涅槃不斷緣起世間。而由於經量部主張自性實有(種子、界等刹那作用的實有，也可稱作性，或相的實有，經部師是依作用真實成立自相、自性說)，儘管經量部內部存在虛無論涅槃和觀念淪涅槃的分歧，但同樣都會得出斷實有的緣起世間(斷實有的現象)為得涅槃的說法(所謂煩惱斷滅假名涅槃)。實際上，當龍樹以緣起性空的理淪來建構他的涅槃學說時，已明白無誤地否定了經量部建立在刹那性相實有理論基礎上的斷世間得涅槃的說法。

 

五、般若中道智慧

　　龍樹認為，最終解脫境界(涅槃)是一種絕對無待的不思議境界，是“不生不滅、不出不入、不垢不淨、非有非無、非常非無常，常寂滅相，心識觀滅，語言道斷，非法非非法等相。”人們顯然不能以能所對待的認識心來緣慮涅槃，而只能通過一種五分別的智慧，即般若智，才能契人絕對實在(寂滅法性)，證得涅槃。世間以能所對待為特點的認識，是一種概念性的認識方式。在世人看來，概念都指向經驗事實，也即是說，概念與經驗事實有著一一對應的關係。而經驗事實無疑又是有限的、相對性的存在，所以概念性的認識也落人有限的、相對性的範疇，它顯然不能用以契人絕對實在，通向涅槃。龍樹認為，世間人之所以不能證得涅槃，就是因為被概念性的認識所操縱，故導致生命世界落入相對性的生死輪回。若超脫概念性的認知，則能獲得非概念性直覺智慧，即般若。般若智是無所執著的直覺智慧，(“於一切法不著故，應具足般若波羅蜜”)，人們能藉由這種直覺智慧契人絕對實在(寂滅法性)，證得涅槃。

　　龍樹稱這種對涅槃的證悟，謂“不住四句而證實際”，這也即是“心行路滅，言語道斷”的涅槃境界。所以，聖人證人涅槃，除了無執著的般若智，再也沒有任何世間認知心的存在。這種涅槃境界，也可稱作般若波羅蜜。如《大智度淪》說：“此涅槃相，即是般若波羅蜜，是故不應有心心數法。”“涅槃無相無量不可思議，滅諸戲論。此涅槃相，即是般若波羅蜜。”

　　聖人雖藉般若波羅蜜證人涅槃，然而也並非有所得。聖人得涅槃不過是契人了諸法畢竟空的本性而已。龍樹說：“有所得故世間顛倒，無所得故即是涅槃。”這表明，聖人以般若智契人絕對證得涅槃，是不離世間相對法的。在般若直覺境界中，世間的一切事物都泯滅了相對性的定性存在而超升到五分別的、自他一如、乎等不二的涅槃世界。甚至是般若相自身也不可執為實有，因為一旦有定相執著，就會脫離無分別的涅槃界而墮入相對性的生死世間。如《大智度論》說：“如是菩薩觀一切法非常非無常，非苦非樂，非空非實，非我非無我，非生滅非不生滅，如是住甚深般若波羅蜜中，於般若波羅蜜相亦不取，是名不住法住。若取般若波羅蜜相，是為住法住。”

　　龍樹稱般若觀涅槃的方法為中道，即不偏於世間相對法的任何一邊，如生與滅，斷與常，苦與樂，我與非我等。如《大智度論》說：“複次，常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又複常無常苦樂空實我無我等亦如是。色法是一邊，五色法是一邊，可見法不可見法，有對無對，有為無為有漏無漏，世間出世間等諸二法亦如是。複次，無明是一邊，無盡是一邊，乃至老死是一邊，老死盡是一邊，諸法有是一邊諸法無是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊，佛是一邊菩提是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。略說內六情是一邊，外六塵是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。如是等二門廣說無量般若波羅蜜。”

　　但是，般若中道的觀法並不意味著取兩邊之中點，否則的話就屬於世間法。龍樹中道般若的含義，是要根本超越世間相對性的存在、相對性的意識，而站在一個更高的、超越的立場來看待世間相對性的事物。只有這樣才能擺脫現象世界有限性、相對性的束縛，超升到無限的、絕對的涅槃境界。中觀般若作為一種超越的立場，並不意味著否定世間相對法。而是於世間相對法中去除自性實有的執著，即可獲得超越的觀法。比如《中論》的八不緣起偈，所謂“不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去”，也就是以中道的觀法，破除對生滅、斷常、一異、來去等世間法自性實有的執著，當下即可超升至涅槃境界。同樣的立場也體現在龍樹對佛教因果關係的論述，龍樹在《中論》中不厭其煩地破世間的因果關係，但他並非完全否定佛教因果論，而只是批評小乘一切有部建立在自性實有基礎之上的因果論。他認為，如果像一切有部所說的那樣，事物實有自性，那麼就會導致一系列的邏輯上的矛盾，最終導致自我否定了因果律存在的可能性。龍樹認為，這種自我顛覆式的因果理論，其錯誤的根源在於一切有部對事物自性實有的執著。龍樹指出，只有破除自性實有的執著，才能成立因果律。這種去除自性實有的因果律，正是龍樹中觀學所說的站在超越的立場來看的世間因果關係。這樣一來，受因果律支配的世間法得以保留，而聖人也就在這沒有自性的世間因果關係中，實現了人生的超越，達至涅槃。顯然，龍樹以般若中道觀法所得，是一種精神世界、人生境界的超越，它是不離世間的。

　　龍樹還結合緣起與性空的關係來談般若中道的觀法。《中論》有著關於中道的著名的論頌：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”“眾因緣生法”，即是指世間相對法；世間相對法，自性本空，所以“我說即是空”；但只說空還不夠，世間相對法雖無自性，但並不是空無一切，而是有假名的存在，所以說“亦為是假名”；所謂“中道”，即是指既不著有(實有)，也不著空(虛無的空)。其實，此處所說龍樹中道的觀法，無非在強調既不能執諸法實有自性，也不能執空有自性，因為一切法皆無自性。般若中道觀法的實質，其實就是觀渚法畢竟空。但此畢竟空不是斷滅一切的虛無空，它只是一種去除自性戲論的觀法空，不是世間相對法意義上的空。從本質上說，它是指不斷世間假名有的直覺的體悟、超越的觀法。利用這種直覺的、超越的空觀，只要破除一切自性的執著，就能於假名的世間當體超升到自在無礙的涅槃境界。

 

六、禪定、戒行福德

　　那麼，般若中道智是如何產生的呢，它是否是眾生本有的先天智慧?龍樹對此作了否定的回答。他認為，般若智人們趨向成聖的過程中，在某個確定階段上產生的真知。《大智度淪》說：“諸菩薩從初發心，求一切種智，於其中間知諸法實相慧是般若波羅蜜。”因此，般若也當屬於因緣法，沒有自性。龍樹即稱：“般若波羅蜜，是智慧觀法，從因緣和合生，是有為法故無常。”“菩薩摩訶薩應行無性般若波羅蜜。”

　　如何獲得般若觀空智?龍樹認為，菩薩在攝心一念的禪定狀態中能生出觀諸法性空的般若智，而人三解脫門。三解脫門，即是指空、無相、無作，其實就是從不同的方面指稱觀諸法畢竟空的般若智。龍樹還強調說，般若智與禪定是不相離的，離禪無實智，離智無真禪。所以，般若智也可稱作三昧(禪定的異名)。如《大智度論》所說：“是三種智慧若不住定中，則是狂慧。多墮邪疑無所能作。若住定中則能破諸煩惱，得諸法實相。複次是道異一切世間，與世間相違。諸聖人在定中得實相說，非是狂心語。複次，諸禪定中無此三法，不名三昧。何以故?還退失墮生死故。”這說明，龍樹也是非常注重宗教的實踐活動的，只不過他更注重的是智慧的解脫。他認為，禪定雖能生般若智，但又應以般若觀空智為主導。而不應像小乘那樣，一味地追求心意識的斷滅為禪定的最高狀態，而達不到最終的解脫效果。

　　龍樹雖然注重智慧的解脫，但他並不否定佛教的戒行福德在解脫過程中的重要意義。事實上，龍樹非常重視宗教的修行實踐。他在《菩提資糧論》中，就把宗教修習實踐分為兩種，一是慧業，二是福業。慧業，即修般若中道智；福業，則是指通常的佛教實修儀式，包括所謂懺悔、稱讚、回向等。對佛教的宗教實修以及種種福德善行的作用，龍樹的認識是非常明確的。他認為，善德嘉行雖然不真實，但支持這種實踐修行最終仍會導向解脫。

　　龍樹顯然承認世間的相對真實性，認為善行會有善報，惡行會有惡報。而善德嘉行能夠消除惡業的影響，同時，善行的積累又會為真智的產生創造條件。《大智度論》第九十二卷中，就記載了龍樹的一段關於善行得福報，易受佛法教化得道的論述。表明了龍樹對世間福德果報的重視，因為這可把眾生導向對世間法的不再貪戀，或減輕無明業力的影響而一心求法向道，並最終趨向涅槃。在一切善行福德之中，龍樹尤其重視佈施的作用，認為佈施具有除罪的作用，它的力量有時大到足以改變業報。佈施的種類很多，有財施、法施、捨身施。每一種佈施都能在不同程度上獲得福報，並最終導向解脫。

　　龍樹強調說，大乘佛教講的福德戒行並不等同於小乘佛教。因為，這些福德戒行必須接受般若中道智的指導，不能違背般若性空的原則。比如，佈施一項必須在三種清淨的前提下，才會有作用有意義，即承認佈施本身是空，佈施者空無和受施者空無。而反過來，般若空性智也須結合著佈施等宗教實踐，才能獲得實際的效果，否則就會成為斷滅一切的空無。因此，雖然福德諸行之間存在著差別，但在般若空性原則的統攝下，一切皆歸於一相而無有差別。在著相的眾生看來，諸福德善行之間千差萬別，而在聖人看來，諸福德善行沒有分別，一切都是絕對空性的體現。

　　既主張履行宗教上的福德戒行，又主張所有的行為之間沒有差別，皆出於空性，這樣的說法顯然有令人困惑的地方。這似乎有導致世人無視社會道德的傾向：既然一切性空，那麼行善與作惡又有什麼區別呢?龍樹顯然不贊同這種庸俗的無道德論。我們知道，佛教作為一種社會意識形態，不得不順應社會發展的需要。社會需要倫理道理來規範人們的行為，調節人與人之間的社會關係。佛教要在社會上存在下去，也不得不順應大眾的倫理道德。“道德之作為標準，首先是必須人們所共識的、普遍接受，如果佛教不承認哪怕是旃陀羅賤種也能領會的倫理信條，那它豈不是成了傻子?”事實上，世人總是以更嚴格的道德標準來要求佛教信徒，並將他們視作社會道德的典範。因此，龍樹一再強調，進行嚴格的宗教實修的訓練，持守佛教戒律道行是非常有必要的。我們在《大智度論》中經常能看到很多類似於這樣的表述：“諸善男子諸法性空中，無懈怠法無懈怠者無懈怠事，是一切法性皆空無過性空者。汝等生身精進，心精進，為生善法故莫生懈怠。善男子，若佈施若持戒，若忍辱若精進若禪定若智慧，若渚禪定解脫三昧，若四念處乃至八聖道分，若空解脫門無相無作解脫門，乃至十八不共法中莫懈怠。”這就意味著，認識諸法性空的道理，並不妨礙世間的道德實踐。世間的道德善行及宗教戒律能生世間善法，它能導致幸福的生活狀態，並最終趨向於解脫。如果取消了世間嘉德善行，人們也就無從通向宇宙的終極實在。我們認識諸法性空，只是把握世間法形而上的存在根據，並不是在現實生活中無所作為。實際上，認識到性空本性可以指導現實的社會生活道德實踐。在履行宗教的道德戒律生活實踐時堅持般若性空的原則，就意味著：不僅不應執著於善惡、是非的二相，而且也不應執著於不二相。執著於二相或不二相，都是對最高的存在根據、宇宙的終極法則的破壞。

　　總之，世間的福德戒行意義上的宗教實踐，對世人來說，具有止滅惡業的作用，為最終覺悟的到來創造條件。但是，我們必須注意到，龍樹所說福德戒行的作用只是證涅槃的方便法門，只具有世俗諦意義上的相對真實性，它對未覺悟的眾生確實能起到實際的宗教效果，但畢竟不是絕對有效的手段。證人涅槃的絕對有效的手段是般若中道(觀空)智。未覺悟的眾生精進于戒行道德實踐，不過是為了在某一階段獲得般若真知。對於進入覺悟階段的菩薩來說，這些福德戒行就成為般若真知的方便運用。菩薩可藉此進修諸種功德，如六度(包括佈施、持戒、忍、精進、禪、慧等)三十七道品(包括四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道等)，以便功德具足而成就佛果。但是，菩薩所實踐的道德生活和宗教踐履，是堅持般若性空原則的。他是雖行而無所行，無所行而行。他實際上是在藉道德、戒行來修習般若波羅蜜中觀智慧。《大智度論》就說：“菩薩行般若波羅蜜時不得佈施，施者受者皆不可得而行佈施，不得戒而持戒，不得忍而行忍，不得精進而行精進，不得禪而行禪，不得智慧而行智慧，不得四念處而行四念處，乃至不得八聖道而行八聖道，不得空三昧無相無作三昧而行空無相無作三昧，不得眾生而成就眾生，不得佛國土而淨佛土，不得諸佛法而得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，菩薩摩訶薩，如是行無所得般若波羅蜜。”c事實上，菩薩進行現實的道德宗教實踐活動時，有時也行惡行，這被看作菩薩大悲化度眾生的方便示現。菩薩之惡行是出於空性的方便示現，所以具有道德上的善的色彩。對菩薩來說，善與惡並不是由外在的事實來決定的，而是由空性本質來決定的。這也從一個側面說明，菩薩證性空本性並不脫離現實世間，絕對的真實只有借助於相對的境界才能實現。這也是從道德戒行的宗教實踐活動來反映龍樹中觀學世間與涅槃不二的道理。

八、佛身與涅槃

　　大乘佛教的理想是成佛，這被認為是大乘區別於小乘的主要特徵之一。然而，佛身的體性如何，成佛是否意味著生命的永恆不死?解決這些問題，是理解龍樹中觀學解脫實踐終極問題的關鍵。

　　龍樹在其《大智度論》中多處提到了兩種佛身，如：“佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。”“佛身有二種，一神通變化身，二父母生身。”“佛身有二種，一者真身，二者化身。”“佛有二種身，一者法性生身，二者隨世間身。”“有二種佛，一者法性生身佛，二者隨眾生優劣現化佛。”

　　其中，法性身、神通變化身、真身、法性生身等，皆是含義相同的概念(只是在細節方面稍有不同)，而父母生身、化身、隨世間身、隨眾生優劣現化佛等，也皆是同一所指，是指法性身為度眾生而方便示現的應化身，或者說隨眾生業力所造而現的化身。

　　關於法性生身(以法性生身作為第一種身的統稱)的性質，龍樹認為他遍在於宇宙之中，無邊無際，具有莊嚴、微妙的色相，和無限的自在神通，能變現無量無數佛身，放無量光明說無量佛法。《大智度論》說：“是法性身滿十方虛空無量無邊，色像端正相好莊嚴，無量光明無量音聲，聽法眾亦滿虛空。亦常出種種名號，種種生處種種方便度眾生，常度一切無須臾息時。如是法性身佛，能度十方世界眾生。”

　　佛之法性生身，實際上是菩薩結過歷劫修習，積聚了足夠的善根智慧功德而成就的完全淨化的生命形式。由於完全斷滅了無明業力的影響，所以法性生身佛能於一切法獲得自在，隨意作神通變現，遍於一切法而無礙。這是一種特殊的生命存在形式，他不是世人所能見到的三界色心之身，因為他已經斷除了成為三界輪回之身的可能。他是非色非心的，但又不等於虛空。有鑒於佛教對生命結構的複雜認識，我們毋寧推定佛的法性生身是一種完全清淨無染的、微妙的色心存在形式。龍樹說他“色相端正相好莊嚴”，這顯然不是三界色心之相，而是唯佛及人七地菩薩才能睹見的妙相色心身。法性生身所具有的一切妙色相狀以及無量光明神通變化，其實都出自一切種智，此如《大智度論》所說：“諸佛得是身三十二相，八十隨形好及無量光明神通變化，皆是般若波羅蜜力。”

　　可見，佛之法性生身遍在於宇宙一切法，其形象是非常微妙、莊嚴的，顯然不同於三界結業生身形像。其差別在於，三界結業生身相由凡夫憶想分別所生，而出三界之佛生身相則是佛的一切種智(般若無礙智)所顯現的清淨微妙的色心相，是由聖者長期積累的無漏清淨自業積聚而成。三界中也有善惡業、福德果報。但三界中的福報之身，顯然與惡報之身相對，仍是輪回世界的生死業相。而無漏的清淨佛身則是無分別的、非相待的業身，是體現性空實相的清淨業相，實際上無相之相，相而無相。由無漏清淨業所成就的佛身，即是遍在於宇宙的法性生身。

　　所謂化身，就是指佛法性生身為度眾生，隨眾生業力所變之身。法性身佛變身無數遍于宇宙而常說法，但眾生由於無明煩惱的遮蓋而不能得見法性生身。但佛不舍眾生，隨眾生業因緣而隨機應現。實際上，眾生所見佛身，主要是由眾生自身業力所造，《大智度論》就說：“(化身佛)若長若短若干種色，隨眾生先世業因緣所見。”應化身是隨眾生不同的業力而現，故有種種的不同，而法性生身所現之無量佛(相而無相)則無有異。佛所得清淨法性生身，本是無相之相，(正因為是無相之相，所以稱之為出三界清淨相)，而凡夫見之則各隨其業而成有定性如來相。這是眾生的各自業力所造的結果，並不是佛本來有此種種定相。

　　實際上，佛法性生身及佛應化身都是指主體位格上的現實的佛身。其中，法性生身佛是聖人所得完全淨化的生命形式，不受任何三界無明業力的束縛，他是證人涅槃的實際受用者。法性身佛按後來大乘佛教的說法，當稱作“受用身”。這是現實中的佛存在的狀態，在此狀態中，佛享受他在做菩薩時所得到的功德。我們不可死板地理解，佛在得正覺後便對世間沒興趣。事實上，出於慈悲，他的受身仍然住于有為的世間。法性身佛雖然是無所不在、無所不能的生命體，但仍屬因緣法，他是由菩薩的無量功德因緣而生。《大智度論》就明確表示說：“諸佛身亦如是，從無量功德因緣生，不從一因一緣一功德生，亦不無因緣有，從緣和合故有。”“佛身亦爾，從初發心所種善根功德，皆是佛身相好因緣，佛身亦不自在皆屬本因緣，業果報故生。”既然是果報因緣法，那麼很顯然佛身也是有為法，必歸無常散壞。雖然佛身壽命長久，但終歸磨滅。這正如《大智度論》所說：“雖久住性是有為法故，必歸無常，散壞則無身。譬如善射之人，仰射虛空箭去雖遠必當墮地。諸佛身亦如是，雖相好光明福成就名稱無量，度人無限，亦歸磨滅。”

　　但在龍樹中觀學體系中，還有另外一重意義上的佛法身。龍樹在《大智度論》中就說：“觀渚法空是為見佛法身”，“此中佛自說：見法身者，是為見佛。法身者，不可得法空。不可得法空者，諸因緣邊生，法無自有性”。這其實是以性空、如性為法身。法者，即是指一切性空之法。身者，即是聚積之義，聚積諸法而成身。法身，即是指聚集一切性空之法為身。以性空為法身是實際上是就宇宙整體而為法身。龍樹認為，一切相對的個體事物都沒有自性，是虛假的，而只有總一切性空之法(整體)才是絕對的實在。而絕對的實在並不在相對事物之外，由見諸相對法無自性即顯現絕對的總體的實在，這町稱作如性、實相。龍樹即把由性空所顯宇宙的如性、實相，稱作法身。這是將宇宙絕對的如性、實相加以人格化表達的結果。龍樹認為，只有證得如性、實相，才能契人絕對，證得涅槃而成佛。在此，如性、實相，成為眾生成佛的本體性根據。這也是龍樹將如性、實相稱作法身真佛的根本原因。

　　這裡有必要交代龍樹中觀學中“法身”與“法性生身”概念的區別。當龍樹用“法身”概念時，一般是指如性、實相，當他用“法性生身”，或“法性身”時，一般是指由無量功德緣生的佛身(受用身)。龍樹有時對這兩個概念不作區別而混為一談。但就龍樹整個佛身理論來看，這兩個概念還是有差別的。後來在中國傳播龍樹中觀學的鳩摩羅什在《鳩摩羅什法師大義》一書中，就把法身區分為兩種：一是“妙行生身”，一是“法身實相”。這顯然與龍樹的“法性生身”與“法身”的概念相應。　

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備註 :