更新日期:2014/04/14 03:41:08

涅槃寂靜

佛教的涅槃思想 五

單正齊

慧遠雖然吸收了小乘禪法，但在他的佛教實踐中，主要還是以大乘禪法為主，那就是大乘佛教的念佛三昧。念佛三昧是禪定的十念之一，它的具體法法門有三種，一是稱名念佛，就是口念佛名，二是觀想念佛，就是靜坐人定，觀想佛的種種美好形相和功德威神，以及所居佛土和莊嚴美妙，三是實相念佛，就是洞察佛的法身“非有非無中道實相”之理。慧遠修持的是念佛三昧中的觀想念佛和實相念佛，而不是後世淨土宗的稱名念佛。這種念佛三昧既是一種定學，也是一種慧學。他說：

　　夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專，則專一不

　　分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽

　　不徹。

　　就是說，禪定就是在定中使心思專一而不受情識的干擾，心思定靜神明清朗，神明清朗，則可體察法身運化的幽微。這是把三昧視作革除情識，返神明之本的重要方法。那為什麼慧遠選擇念昧三昧定呢?慧遠說：

　　又諸三昧者，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者?

　　窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定

　　者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內照交映萬像生

　　焉，非耳目之所暨而聞見行焉。於是睹夫淵凝虛鏡之體，

　　則悟靈相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心聽，則塵累每

　　消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與於此哉！

　　這就是說，在各種各樣的三昧中，念佛三昧功德最高，也是易進入極致境界的途徑。因為，窮玄體極，與神明合一，與神明俱化，圓應無方的，就叫如來。進入念佛三昧者，昧然忘掉一切知識和欲求，以所緣物件為鏡，鏡體明淨則萬像生於鏡體之內，這不是由耳目感覺所覺知，然而於鏡體中又有耳目聞見之相。於是證見鏡體明亮則悟神明湛一常靜，清明自然。用念佛三昧體會神明大道之玄音，則情識之累消滅殆盡。由此可知，念佛三昧是獲得涅槃的最好的途徑。

　　上述這段話就交代了念佛三昧的特點，即念佛者，不是口念佛之名號，而是觀想佛的形象，但是又不是觀想佛的三十二相好之相，而是觀神明法身圓應無方之妙相。這種念佛三昧既可以稱觀佛之形相(無相之相，相而無相)，又可以稱觀想佛之實相。在慧遠看來，佛無具體的形想，佛之形想既不是三十二相好之相，也不是如中觀般若學所說唯十住菩薩所見、由無量功德積聚成的微妙身相，而是以宇宙萬物為佛相。凡夫眼中宇宙萬物彼此之間有相對待相，或善或惡，或美或醜，或是或非，而聖人眼中宇宙萬物無非是佛法身之相。所謂“鑒明則內照交映萬像生焉，非耳目之所暨而聞見行焉”，即是指聖人所見之宇宙萬像，是聖人神明法身之所顯現，非凡夫耳目所見，但聖人所見宇宙萬像實際上不異凡夫所見宇宙萬像，只是凡夫情識叢生，無法於宇宙萬物中體察神明造化之妙，只有聖人“塵累每消，滯情融朗”，體神合變，才能睹見法身運化之神妙。而體神合變，“塵累每消”正是念佛三昧所達到的功效。慧遠在廬山創立念佛結社，與同道者共修念佛三昧，以往生極樂神國(淨土)。此極樂神國、淨土，實際上就是在念佛三昧中所達到的泥洹境界。慧遠認為，常修念佛三昧不僅使得今生獲證泥洹之境，體會宇宙大道，而且死後可消除情識業力，使神明“獨處玄廓之境”，不再沉淪於生死輪回之中，獲得最終的解脫。

　　慧遠的冥神絕境的涅槃觀，是在中國傳統哲學的背景下，對外來佛教的一次創造性、綜合性的改造，具有較典型的中國哲學的特色。慧遠以返歸於不滅的神明得解脫的思想，深深地打上了中國傳統哲學中聖人體天道思想的烙印。中國傳統哲學著重探討天人關係問題，認為人是自然、宇宙的一部分，人的生存價值與意義，須在天道自然那裡尋找存在的根據。而人的本性，乃至宇宙萬物的本性都是本天道而來。天道不是存在於遙遠的彼岸世界，也不是一個純粹抽象的邏輯範疇，天道乃是宇宙大化流行的根本，它既不同於宇宙萬物又遍在於宇宙萬物，是一個本體的概念。天道本體概念早在先秦時期的儒道哲學中就已具皺形，到了魏晉玄學時期本體論思想漸趨成熟。而本體概念的成熟也意味著中國傳統哲學聖人境界理論的明朗和成熟。先秦老莊哲學所追求的體道境界，到了魏晉玄學時期就演變成證體達本、返歸冥極的聖人境界理論。這種精神境界用玄學的話來說，叫做“應物而無累于物”(王弼語)，“獨化于玄冥之境”(郭象語)。這代表了中國傳統哲學所追求的最高的境界。從小就深受中國傳統哲學尤其是老莊玄學薰陶的慧遠，也把證體達本、返歸冥極視作人生的最終解脫之境，並用它來解釋佛教中的泥洹之境。慧遠《大智度論鈔序》就說：“故游其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑，不神遇以期通焉。”《廬山出修行方便禪經統序》說坐禪可善體至極之道，能“運群動以至壹而不有，廓大象於未形而不無。無思無為而無不為”。這都是形容聖人體道通玄、返神明之本的自由的精神境界。就實質而言，這種精神境界和印度佛教的涅槃是不同的。前者追求的是于現世證得的此岸性的哲學境界，後者追求的則是信仰中的彼岸性的寂滅世界。當然，這只是就慧遠的泥洹作為哲學境界方面而言，這並不否認慧遠的泥洹還具有信仰意義上的彼岸性的淨土佛國一面。實際上，慧遠既承認即世超越的哲學境界的存在價值，又安立信仰意義上的彼岸性佛國淨土的存在，其目的即在於調和中國傳統哲學中聖人境界理論與印度佛教涅槃概念之間的緊張維度，而創造性地發展出一種融中、印文化為一體的、全新的解脫理論和超越思想。作為佛教學者，慧遠顯然不是簡單地模仿印度的說法，而是適應中國社會的需要，迎合中國的傳統思想提出自己的新觀念。慧遠的涅槃觀念是既具有中國哲學特色，同時又融合印度佛教解脫理論的典型的中國化佛學理論，體現了中國文化對外來思想所具有的包融性和創造性的吸收能力。

第十章  僧肇般若學的涅槃學說

　　佛教早期在中國的傳播，依附于中國傳統中固有的思想觀念。從兩漢時期依附于黃老道術，到兩晉時期依附于老莊玄學，佛教不斷地改變、發展著自身的理論形態，以適應中國的社會實際需要。隨著佛教經典被大量地、系統地譯介到中國，中國人對佛教的認識水準逐漸得到了提高。西元401年，鳩摩羅什來到長安，從此後的十餘年間，他一直致力於翻譯傳播般若學。羅什所傳乃印度正統的中觀般若學，故其為學宗旨為緣起性空之說。這使得佛教逐漸擺脫中國傳統文化觀念的影響，而恢復印度佛教本有的真義。也使得印度佛教的本來面貌逐漸被中國人所瞭解，而擺脫了中國傳統固有思想的附庸地位，成為一門獨立的理論教說。鳩摩羅什在關中地區集中了一批佛教界著名學者，形成一個佛教傳播中心，後人稱羅什及其弟子所傳為關河般若學。而羅什最忠實的弟子，就是僧肇。僧肇世稱“解空第一”。羅什重在譯經，少有著述，而僧肇則以老莊玄學語言，系統地闡述了關河般若學思想，是關河般若學的傑出代表。

　　僧肇，俗姓張氏，生於西元384年，死於西元414年，京兆人。他早年志好玄旨，每以莊老為心要。後又讀佛教典籍《維摩詰經》，“歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣”，以此出家為僧，“學善方等，兼通三藏”，成為一位知識淵博的佛教學者。僧肇的主要注述，後人輯為《肇論》一書，是中國佛教史上影響深遠的佛學著作，包括《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》及《宗本義》共五篇文章。其中，《涅槃無名論》是中國佛教史上第一篇專述涅槃概念的文章。僧肇師事羅什，傳承般若之學，雖然他認同緣起性空的思想，但在涅槃觀念上，卻並非完全是中觀般若學的思想。僧肇採用嫺熟的莊玄術語來敘述佛教涅槃觀念，將般若與老莊玄學融為一體，是中國化的佛教涅槃觀，在很大程度上體現了莊玄學聖人境界的思想。湯用彤先生曾對概括僧肇之學曰：“蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然多襲取《莊、》《老》玄學之書。因此《肇論》仍屬玄學系統。概括言之，《肇論》重要論理，如齊是非，一動靜，或多由讀《莊子》而有所了悟。”僧肇的涅槃觀念是綜合般若學涅槃觀念與莊學聖人境界理論的結果。

　　一，不斷生死而得涅槃

　　在羅什人長安傳譯中觀般若學以前，中土早已有六家七宗般若學的流傳。這並不是符合印度般若學緣起性空宗旨的般若學。六家七宗般若學同玄學一樣，以探求人生本體，追求玄遠之境為人生真諦。在涅槃問題上，也以反本證體為達清淨無為之境(涅槃)。但是，由於六家七家不能正確處理本體與現象間的關係，所以在理論上都存在著脫離現象界而得涅槃的傾向，而不能解決即世間和出世間的矛盾。比如持本無說的道安，主張“據真如，遊法性”為涅槃，但由於對以無為本強調過了頭，認為“萬行兩廢，觸章輒無”山，而導致了離現象得本體，離世間得涅槃的理論上的漏洞。羅什人長安後，致力於翻譯與傳播印度中觀般若學。羅什新譯較準確地反映了印度中觀般若學的本來面貌，這對六家七宗般若學造成了巨大的衝擊。僧肇即師事羅什，傳承中觀般若學。他對中觀般若學有其獨到的領會，同時又未放棄以玄學融會佛學的立場。他非常關注涅槃問題，認為六家七宗般若學都未能正確處理此一問題。他即是站在中觀般若學的立場，並結合莊玄聖人境界理論，對涅槃概念重新作了疏釋。

　　《肇論·宗本義》說：

　　本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。何則?一切

　　諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離而滅。如

　　其真有，有則無滅。以此而推，故知雖今現有，有而性常

　　自空。性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性

　　如是，故曰實相。實相自無，非推之無，故名本無。

　　這顯然是在闡述中觀般若學緣起性空的理論。在僧肇看來，本無、實相、法性、性空、緣會，皆是含義相同的概念。僧肇所說“物不遷論”、“不真空論”，不過是在闡述般若學緣起性空的理論而已。只不過僧肇在闡述緣起性空理論時，更多地使用了玄學中的動靜、有無的範疇，使佛學與玄學在語言的層面上實現了融會貫通。《物不遷論》說：

　　《放光》雲：法無去來，無動轉者。尋夫不動之作，豈

　　釋動以求靜?必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而

　　常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始

　　異，而惑者不同。

　　斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。

　　所謂靜者，即性空實相；所渭動者，即緣起現象。所謂即動而求靜，即是於緣起中得其性空實相。這是以玄學中的動靜來釋般若學的緣起性空。僧肇又結合玄學中的有無範疇來談緣起性空義。《不真空論》說：

　　欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不

　　即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。

　　這就是說，一切現象事物皆是非有非無的。非有，是說事物不是真有；非無，是說事物雖不真有，但也是有，是假有而已。事物不真(假有)，故即是空，可見空不是斷滅空——空不離有，即有(假有)而成空。

　　緣起與性空的關係，也就是現象與本體的關係。緣起是現象，性空是本體。緣起與性空不二，也就是現象與本體不二。本體與現象，也是體用關係。本體與現象不二，也即體用不二。僧肇說：“道遠乎哉，觸事即真。”這說明本體之道，決不是超出現象界之外，而宇宙萬物實不離真體，而與實相不二。

　　在僧肇看來，既然本體與現象不二，所以聖人證道達本是不離現象，觀性空而得道，他說：“聖人之心，為住無所住矣，三乘等觀性空而得道也。”觀性空而得道，也即證涅槃。《涅槃無名論·奏秦王表》說：“夫眾生所以久流生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，既無複於生死。既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃矣。”Q／涅槃者，即泥洹盡諦，《宗本義》說：“泥洹盡諦者，直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳。無複別有一盡處耳。”然之所以能生死永滅，仍在於聖人“欲止於心”，而“潛神玄默，與虛空合其德”，也即見虛靜本體，冥符本體之真，此之謂涅槃。

　　僧肇以得性空本體為涅槃，比較符合印度大乘中觀學涅槃學的宗旨。僧肇主張即體即用的本體論，所以在他看來“與虛空合其德”的涅槃境界是不離世間的。《涅槃無名論》說：“淨名曰：不離煩惱，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而人佛界。”在《注維摩詰經》中，僧肇則運用佛教的不二法門來解釋涅槃與世間的不二。他說：“縛然，生死之別名；解滅，涅槃之異稱。”這就是說，煩惱(“縛”)即生死的別名；而煩惱的解脫(“解滅”)即涅槃。在僧肇看來，淫怒癡即是涅槃，涅槃與煩惱不即不離，不斷不俱。他說：“斷淫怒癡，聲聞也；淫怒癡俱，凡夫也；大士觀淫怒癡即是涅槃，故不斷不俱。”這就是說，大土(菩薩)與聲聞，凡夫的區別就在於能否觀淫怒癡即是涅槃。能觀者即大士，不能觀者(或斷、或俱)則為聲聞、凡夫。而之所以有淫怒癡與涅槃之別，是因為聲聞、凡夫有自我的迷執，而大士能破除自我的迷執，於淫怒癡(或生死)當下即得涅槃。如他說：“因背涅槃，故名吾我；以舍吾我，故名涅槃。”

　　總之，僧肇認為涅槃不離煩惱，聖者認識到煩惱性空，則當體即得涅槃。相對于六家七宗割裂本體與現象的涅槃學理論，僧肇不離世間而得涅槃的學說，可稱作即體即用的涅槃學，它解決了本體與現象、世間與出世間的關係問題，為人們在現實生活中追求超現實的解脫境界提供了理論的根據。從本質上說，僧肇所說的涅槃境界，是指聖人脫離煩惱所證得的玄遠的精神境界，這是一種是不離世間、當下即是的宗教境界，或者說人生境界，不同於印度佛教在彼岸世界尋找此在的人生解脫之途的宗教信仰論。二、物我冥一乃曰涅槃

　　在僧肇看來，世間與涅槃是同一事物的兩種存在狀態。對凡夫來說是生死，對聖人來說是涅槃。然而，人們是如何由凡人聖，獲得對涅槃的證悟呢?也即，聖人是通過什麼樣的途徑而達到涅槃境界的呢?僧肇認為，人們若能斷除有分別的煩惱識心，以神秘的般若智證性空無相真諦理(本體)，即可由此在的人生世間超升人超越的涅槃境界。《不真空論》說：

　　夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者

　　也。  自非聖明特達，何能契神於有無之間哉?是以至人

　　通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能

　　制者；豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。

　　至虛無生者，即是性空虛靜本體，乃是聖心般若智所觀照之境。聖人以般若智體證至虛無生之本體，則能“通神心於無窮”，“極耳目於視聽”，而又不滯於萬物，能任運自在，無所拘束，達到了自在無礙的涅槃境界。聖人以般若智觀萬物自虛性空本體，不同於凡夫以認知心攝取萬物。僧肇指出普通人所理解的知性之知，是有物件的知；而般若智則是無對象的知。前者是有知之知，後者則是無知之知。知性之知，是在主客對立的關係中的“惑取之知”，以緣起的幻相為物件，是有限的虛假的知。而般若之知則“本無惑取之知”，不是在主客關係中的知，它實際上是一種無分別的直覺智慧，它所觀照的對象是性空真諦本體，而不是緣起幻相。如僧肇說：“是以聖人以無知之般若，觀彼無相之真諦。”正因為所觀無相，所以能觀知也無知，“而真諦自無相，真智何由知?”

　　為了明確聖心(無知之知)與凡心(知性之知)的不同，僧肇又對二者作了進一步的簡別。他認為，凡夫心是取著心，故又是生死心；聖心則無取著，非生死心，“生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起?”無知之知，即聖心，然聖心又“非無心”，並非木石一樣，只是不以生滅之心為心，也即不以取著心為心。聖心的作用，就是見萬物性空真諦而不取著。所以說聖心“直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也”。聖心無知，是指“知即不取，故能不取而知”，非謂其真的無知。所以，聖人是“盡見諸法而無所見”，“聖人處有而不有，居無而不無。雖不取於有無，然亦不舍於有無。所以和光同塵，周旋五趣，寂然而往，怕然而來，恬淡無為而無不為。”這裡描述的就是聖人以般若無知之知觀照無相真諦的涅槃境界。而聖人無為而無不為，也是與僧肇所說即靜即動、即體即用的-圓融思想相一致。

　　僧肇把聖人以般若智證性空無相真諦本體而得涅槃的方式稱作妙悟，以之區別於普通人的知性之知。《涅槃無名論》說：

　　《淨名》說：“不離煩惱，而得涅槃。”《天女》說：“不出

　　魔界而入佛界。”然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真；即真

　　即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物

　　與我一體。同我即非複有無，異我則乖於會通。所以不

　　出不在，而道存乎其間矣。……然則法無有無之相，聖無

　　有無之知。聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，

　　則無數於外。于外無數，于內無心，彼此寂滅，物我冥一，

　　泊爾無朕，乃曰涅槃。

　　這就是說，從煩惱而人佛界的關鍵，在於“妙悟”玄理。妙悟者，即以直悟智慧當下契人性空本體。妙悟就能即真，即真就能消除主客對立的分別心，進而有無齊觀，物我為一，達到“天地與我同根，萬物與我一體”的境界。這樣一來，主客合一，內外相泯，彼此寂滅，這就達到了佛教所說的涅槃境界。

　　僧肇對涅槃境界的描述，顯然具有莊玄學齊物論的色彩。莊子就說聖人能超越常人的是是非非，做到“和之以是非，而休乎天鈞”，“天地與我並生，而萬物與我為一”的齊物境界。而僧肇也說涅槃境界是：“夫涅槃之道，妙盡常數，融冶二儀，滌蕩萬有，均天人，同一異，內視不己見，返聽不我聞。”莊子說道在萬物，其道也是主體性本體，故聖人得道達到“無待”的自然之境，也並非脫離感性的現實生活，而是即感性現實而又超感性現實，所以莊子講“獨與天地精神往來而傲倪於萬物，不譴是非以與世俗處”。至於郭象更是主張：“夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，“俯仰萬機而淡然自若”。僧肇也說：“見緣起為見法，見法為見佛，斯則物我不異之效也。所以聖人蕺玄機于未兆，藏冥運之即化，總六合以鏡心，一去來以成體。古今通，始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。經曰：不離諸法而得涅槃。”“其奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉?觸事即真。聖遠乎哉?體之即神。”這與莊玄學的即世超越的思想已沒有多少差別。由此可見，僧肇是用類似于莊玄學的語言來表達佛教般若學的解脫思想。我們從中也可以看出僧肇佛學與莊玄學之間在最高境界上的相通性。這是僧肇融會佛玄、會通華梵的理論結果。僧肇雖宗述般若，但並非僅僅是印度佛學在中國的傳播者，他還是印度佛學在中國傳播過程中的改造與發展者。從他對涅槃概念的闡釋來看，首先應肯定的是他傳承了中觀般若學見性空得涅槃的解脫思想，但同時還應看到，僧肇還運用莊玄學的語言來表述佛教的涅槃思想，這使得涅槃概念不完全是正統的印度佛教解脫思想，而體現出與莊玄學聖人思想的合流。僧肇所講的涅槃是聖人境界，聖人並非是神，而是理的體現者，“非理不聖，非聖不理。理而為聖者，聖不異理”。聖人以體道為本，體道即神。在印度大乘中觀學中，佛菩薩皆是具有無限神通的神，而僧肇的體道即神的說法顯然已沖淡了印度佛教中的有神論的色彩。僧肇自身並未明確否定大乘佛教的有神論說，但從他的字裡行間裡，莊玄道家的聖人形象則呼之欲出，這表明的正是僧肇心目中的聖人與印度大乘佛教佛菩薩的一個主要區別。但這並非意味著，僧肇所說的涅槃就是莊玄學的聖人之境。這是因為，二者對道體及萬物的存在性質有著根本不同的看法。比如，莊玄道家肯定萬物的實有，道則是自然的生命本體(道氣合一)。而僧肇仍然堅持了萬物假有性空之說，所謂道不過是無相真諦理而已。僧肇能在佛玄理論的差異中發現二者之間的相通之處，實可以稱得上對中印文化傳統作了一次成功的融合，是佛教中國化的一次傑出的理論創造。僧肇雖然將玄學聖人境界理論融會於佛教涅槃觀念中，從形式上來看類似於六家七宗般若學的做法，但是僧肇對玄學聖人境界理論與佛教涅槃境界的融會，是在貫徹中觀般若學緣起性空原則下所作的創造性的發揮，它仍不脫離佛教涅槃概念的範疇，本質上仍屬於佛教的解脫理論，而不完全等同于玄學的聖人境界說。

三、超名言的涅槃境界

　　作為聖人之境的涅槃，是什麼樣的存在相狀呢?人們能否用語言概念去把握、去認識它呢?

　　僧肇認為，涅槃是非有非無、超言絕象的宗教境界，不即世間不離世間。對於普通人來說，涅槃是一種不可思議的、神秘的精神境界。僧肇描述涅槃境界說：

　　夫涅槃之為道也，寂寞虛曠，不可以形名得；微妙無

　　相，不可以有心知；超群有以幽升，量太虛而永久。隨之

　　弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化

　　其體，潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二聽不聞其

　　響，冥冥窗窗，誰見誰曉?彌綸靡所不在，而獨曳於有無

　　之表。

　　這就是說，涅槃寂寥虛曠，沒有形相，不能心知，視之不見，聽之不聞，若存若亡。有無、形相皆是描述相對的經驗幻相，也即現實的生死世間。涅槃則是“非有亦複非無，言語道斷，心行處滅，，，它超越了生死和世間有無的相對相，是聖人所得絕對真實的體道之境。

　　為什麼說涅槃“非有非無”?僧肇解釋說：

　　本有之境，則五陰永滅；推之無鄉，而幽靈不竭。幽

　　靈不竭，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐。萬累都捐，

　　故與道通洞；抱一湛然，故神而無功。神而無功，故至功

　　常存；與道通洞，故沖而不改。沖而不改，故不可為有；至

　　功常存，故不可為無。

　　若說涅槃是有，然而涅槃超越了生死，“五陰永滅”；若說涅槃是無，然聖心靈知獨照，“幽靈不竭”。正因為五陰永滅，所以沒有煩惱，煩惱滅故與道合一，與道合一，則其體“沖而不改”，所以不可謂有；聖心靈知獨照，至功常存，所以又不可謂無。因此，涅槃超越了有無，是非有非無的聖人體道境界。這種體道之境，即涅槃。由於超越有無、形相，故不可以語言以表達之、以思慮擬議之：“然則有無絕於內，稱謂淪於外，……斯乃希夷之境，太玄之鄉，而欲以有無題榜，標其方域，不亦邈哉!”此可曰涅槃無名。名者，即語言概念。僧肇認為，有無等語言概念只能表達有形有相的緣起世間。而緣起事物是相對的經驗幻相，所以指稱緣起事物的有無等概念實際上是出於人的分別識心，有是有非。而有是有非的分別識心，必然不能把握一物我、齊是非的聖人之境。僧肇說：“然則有無雖殊，俱未免於有也。此乃言象之所以形，是非之所以生，豈足以統夫幽極，擬夫神道乎?是以論稱出有無者，良以有無之數，止乎六境之內，六境之內，非涅槃之宅。”因此，僧肇主張聖人必須要超越語言名相的束縛，以得意忘言的“妙悟”方式，方能體證這物我冥一的涅槃聖境，即：“托情絕域，得意忘言，體其非有非無。”山此正是僧肇所倡說的涅槃無名論。

　　然而，普通人不能理解涅槃無名之說，因為在一般人看來，一切事物皆可以用名稱來表達，名與實有一一對應的關係。涅槃作為一種存在，應是有名而不是無名。《肇論》舉有名論者曰：“夫名號不虛生，稱謂不自起。經稱有餘涅槃無餘涅槃者，蓋是返本之真名，神道之妙稱也。”這就是說，名與實是相應的，有名必有實，由實而起名，故名號不虛生，稱謂不自起。所以佛經中所說的有餘涅槃、無餘涅槃，應是指稱返本之聖境，是有實可指的真名，而不是假名。所謂有餘涅槃，指的是“有餘緣不盡，餘跡不泯，業報猶魂，聖智尚存，此有餘涅槃也”。所謂無餘涅槃，“謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓然無朕，故曰無餘。……所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤，外息大患之本，超然與群有永分，渾爾與太虛同體，寂焉無聞，怕爾無兆，冥冥長往，莫知所之。其猶盡火滅，膏明俱竭，此無餘涅槃也。”既然有餘涅槃、無餘涅槃皆是有實可指，所以二者皆是真名，而不是假名。此之謂涅槃有名論。

　　僧肇否定了涅槃有名論者名實相應的說法，而強調名也是非名，不能指實。《不真空論》說：

　　夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之

　　功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是

　　以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在?故《中觀》

　　雲：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，

　　以彼為此，此彼莫定於一名，而惑者懷必然之志。然則彼

　　此初非有，惑者初非無，既悟彼此之非有，有何物而可有

　　哉?故知萬物非真，假號久矣。

　　名只是人的言語施設，有很大的隨意性，所以名並不指實。而反過來，物本身的特性也並不如名所指。也就是說，名與實並不相應。“物無當名之實”，故物是非物。“名無得物之功”，故名是非名。既然非名非物，所以有名論者名實相應，以名指實，實而有名的說法必然是錯誤的。既然名實不相應，所以就不能認為涅槃(有餘無餘)之名有實可指。所謂有餘、無餘涅槃，也只是“應物之假名”而已。然而，這並非意味著涅槃聖境不是真實存有。在僧肇看來，涅槃是聖人所得超越的境界，是形而上的真實存有而不是世俗的緣起假名。如果說在世俗有的層面上可以說名實相應的話(假名對假有)，那麼涅槃聖境由於不是世俗假有，所以根本不能用名言概念(假名)來表達。世俗層面的事物是言意之境；涅槃聖境則是超言意的形上境界，《不真空論》即說：“然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉?”

　　關於涅槃有名與無名的問題，僧肇進一步論述道：

　　無名曰：有餘無餘者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名

　　耳。而存稱謂者封名，志器象者耽形。名也，極於題目，

　　形也，盡於方圓，方圓有所不寫，題目有所不傳，焉可以名

　　于無名，而形於無形者哉?難序雲有佘無餘者，信是權寂

　　致教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也。但未是玄寂絕言

　　之幽致，又非至人環中之妙術耳。

　　這就是說，涅槃聖境是無形無名的、超言意的絕對真實存有，是聖人超越了有形世間的束縛而證得的無限的、自由的生存境域。任何經驗世界有限的形相、名稱都不能表達這無限的生存境域。而涅槃有名論者認為涅槃有形有名，其實是犯了以有限來表達無限，以相對來表達絕對的錯誤，無論如何也達不到認識的目的。這是因為，名與形皆指向有限的、相對的經驗事物，“方圓有所不寫，題目有所不傳”，而涅槃無名無形，怎能以有限、相對的形名來表達無形無名(無限)的涅槃呢?所以，涅槃無名無形，不可以形名得，故稱涅槃無名。而諸經中所謂有餘涅槃、無餘涅槃之名者，實不是本真之名，而只是如來方便應化之權教。僧肇引老莊玄學理論指出，聖人之在天下，無為而無所不為。無為者，“寂寞虛無，無執無競”；無不為者，“因應而作，顯跡為生，息跡為滅”。所謂有餘、無餘，皆是就聖者無不為之應跡而言，“生即有餘，滅名無餘”。所以，有餘、無餘都是應物之假名，皆以無為無名涅槃大道為本：“然則有無之稱，本乎無名，無名之道，於何不名?”

　　僧肇關於無名涅槃與有名涅槃關係的論述，體現了體用一如的思想。無名涅槃是本，是體；有名涅槃是跡，是用。本以應跡，體以起用，故有有名涅槃；跡歸於本，用攝於體，故攝歸於無名涅槃。即本即跡，即體即用，本跡相即，體用不二。所以僧肇說，“是以聖人居方而方，止圓而圓，在天而天，處人而人。”“其為治也，故應而不為，因而不施。因而不施，故施莫之廣，故乃歸乎無名。”“至能拔玄根於未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。”“聖人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無為之境。”在這裡，僧肇是以老莊玄學的語言表達了佛教的涅槃思想。

　　僧肇涅槃無名之說，涉及魏晉玄學中的名實關係問題。名實關係，即是言意關係。魏晉時期，關於名實，言意關係問題，有兩種不同的看法，一是主張言不盡意，即言不能表達意，其代表人物有苟粲、蔣濟、嵇康等；一是主張言盡意論，代表人物有歐陽建。言盡意淪者一般主張超言的聖境、道體，不可言詮；言盡意論者則一般主張名實相應，言能指事。這表現在佛學領域就表現為涅槃有名論與涅槃無名論的對立。僧肇顯然站在言不盡意論者的一邊，主張涅槃聖境不可言詮。從表達方式上來說，僧肇甚至借用了玄學中言不盡意論者的語言來表達涅槃無名之境，如他說證涅槃之境是“托情絕域，得意忘言”。從僧肇對涅槃無名的論述，我們可以看出，僧肇佛學與玄學中的言不盡意論者都認為最高的聖境不可言詮，承認了超言意境的存在，這也可說是一種不可知論。但是，哲學或宗教中總是存在著某種神聖的終極實在，對於終極的實在，人們只能保持沉默。人們通往終極實在的道路，不是語言概念，不是理性的認知工具，而是超理性的直覺體悟。老莊玄學所講的“滌除玄鑒”、“心齋”、“坐忘”、“無心”等方式，以及佛學中的般若無知之知，皆是超理性的直覺體悟。在證人最高聖境的方式上，佛學與玄學無疑是相通相近的。

　　總之，僧肇儘管傳承反映印度佛教本有真義的關河般若學(羅什之般若學)，但在淪述佛教涅槃觀念時，總是經常使用老莊玄學的語言，並在義理上努力會通老莊玄學聖人境界理論與般若學的涅槃觀念，實現佛教義理的中國化。考慮到僧肇早年研習老莊玄學的經歷及其所處的玄佛合流的背景，我們毋寧認為，僧肇是試圖用玄學語言和思想來表達當時中國人所關注的聖人出世問題。他較為成功地將佛教涅槃觀念與老莊玄學的聖人境界理論融合在一起，站在中國傳統文化的立場對外來佛教作了一次理論創新，實現了佛教的中國化。第十一章  竺道生的實相涅槃學說

　　羅什及其弟子僧肇等對關河般若學的傳播，使得中土般若性空之說盛行于一時。而隨著大乘《涅槃經》類經典的傳人，中土佛教又出現涅槃妙有之說。而首倡此說者，當是竺道生。

　　道生，本姓魏，生年不可詳考，死於西元四三四年。年幼出家，中年廣為遊學，曾去廬山見僧伽提婆，習學佛教小乘一切有部的教義。後來又到長安，從鳩摩羅什受學。返回京師建業後，又大力提倡涅槃學。時法顯已譯出六卷本《泥洹經》，道生認為此經義不夠圓滿，而主張一切闡提都能成佛，被時人認為不合教義，受佛教界處分，被擯出走。初到蘇州虎丘山，後遁跡廬山。不久曇無讖譯出四十卷本《大般涅槃經》傳至南京，果稱一闡提皆有佛性，也能成佛，印證了道生之說，一時間道生成為佛教僧眾崇拜的物件。道生晚年大力開講《大般涅槃經》，贏得了涅槃學說的更多信眾。

　　道生是中國佛教魏晉南北朝涅槃學派的開創者，主張人人本具佛性，而佛性就是無所不在的實相本體。實相本體是妙有之相，而不是畢竟空。所謂涅槃就是指對佛性、實相本體的證悟境界。道生又提出“體法為佛”的思想，認為佛不是超人的神，而只是證悟實相本體的覺悟者。所以，眾生成佛得涅槃，並不脫離煩惱世間。竺道生在實相本體論基礎上，論述了生死與涅槃的不二。在對涅槃的證悟上，竺道生主張頓悟成佛證涅槃。這是因為，實相本體理是唯一的不可分的整體，證實相理只能是當下頓悟，不可分期分批地證得。道生對涅槃觀念的論述，進一步深化了佛教的中國化進程。在道生看來，佛已不是具有無限神通的神，而只是證本體的覺悟者。而人人本具佛性本體，故成佛不必外求，返迷歸悟，見自佛性本體即得涅槃，這體現了中國佛教人本化的理論特色。而道生不離生死得涅槃之說，又將印度佛教彼岸性的理想佛國轉化成現實的人間淨土。

 

第十二章  天臺宗的涅槃學說

　　天臺宗是在隋代形成的、最早創立的佛教宗派，由於此宗是在天臺山所開創，故稱天臺宗。天臺宗尊奉《法華經》為教義的根據，所以又稱作法華宗。此宗的先驅是北齊的慧文與慧思，而智頡是此宗的實際創始人。智頡之後，天臺宗的重要代表人物是灌頂和湛然。

　　天臺宗以前，南方重義學，北方重禪觀。而智顫則止觀雙修，定慧雙行，既重視禪法實踐，又注重義學的建構，將南北學風統一起來。天臺學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織而成。在禪法方面，天臺宗講“一心三觀”。智頡把禪觀的物件確定為實相，所謂“一心三觀”，即是在同一時刻，於一心中觀空、假、中三種實相。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互相包融，所以叫做“三諦圓融”。在義學理論上，智頡又提出“一念三千”說。“一念”即眾生現前介爾心，“三千”指宇宙的整體。宇宙的整體存在與一念心同時共存，互即互具，整個法界即是整個存在，任何一點都曲盡全宇，此謂之“一念三千”。

　　在涅槃問題上，天臺宗提出自己獨特的涅槃學說，在隋唐佛教中最富有創造性。天臺宗著重從“一念三千”說來淪證生死與涅槃的相即不二，又依據《大般涅槃經》提出涅槃三德的說法，認為三德的關係是不縱不橫。又提出三種涅槃的概念，即性淨、圓淨和方便淨涅槃，並指出三種涅槃即妄即真，是不離世間的涅槃。智頡對涅槃觀念的論述，是針對於此前的地論師與攝論師的涅槃觀念而發。智頡在論述天臺宗的涅槃觀念時，總是處處簡別與地論、攝論的不同。智頡自稱天臺宗為圓教，而地論、攝論為別教。而圓教之所以為圓教，就是因為圓教講即妄即真，成佛不斷九界，“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”。而別教之所以為別教，就是因為別教主張緣理斷九，斷生死而得涅槃。天臺宗又講圓頓止觀，認為以—-心三觀(空、假，中)同時觀無明陰識境，即可證得圓融三諦之實相涅槃。天臺宗不僅在理論上，而且在實踐上實現了生死與涅槃的不二，解決了世間與出世間的矛盾。

　　一、“一念三千”說

　　天臺宗的核心理論即是“一念三千”說。天臺宗也是結合“一念三千”的理論來討論涅槃問題。

　　天臺宗講的一念心，是指無明妄心，它不只是一念心，而且是即具著一切法的一念心。“三千”在天臺宗那裡代表著存在世界的全域，“一念三幹”是說，眾生平常一念心中即具三千世間。天臺智者《摩訶止觀》說“觀不可思議境”曰：

　　此三千法在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三

　　千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，

　　一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷。前亦不

　　可，後亦不可。只物論相遷，只相遷論物。今心亦如是。

　　若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，

　　此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法

　　是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言

　　所言，所以稱為不可思議境，意在於此，云云。

　　這是天臺宗講“一念心即具三千”的典型文字。智者描述一念心即具一切法為不可思議境。之所以說是不可思議境，是因為此一念心即具一切法，與一切法同時共在，在存在上一體平鋪。天臺宗講心即具一切法，非心生一切法，也非心含一切法，意在說明，心與一切法皆是生死法，無明心不是實體性的心，無明心與一切法-之間，不存在本源論的生成關係，無明心作為緣起法(指十二有支緣起)中的一個環節，與三千法同處於經驗現象界的層次之中，並不具有任何存在的優先性。所以心具一切法-之“具”字，並非以心來統攝一切法，而是把心化作一切法。也可反過來說，一切法也就是心，心與法皆同一存在。而之所以心能具一切法，是由於心與法的體性相同，即同具中道實相。智者在《觀音玄義》中說：

　　心若定有，不可令空，心若定空，不可令有。以不定

　　空，空則非空；以不定有，有則非有。非空非有，雙遮二

　　邊，名為中道。若觀心非空非有，則一切從心生法亦非空

　　非有。如是等一切諸法在一心中。

　　這就是說，心與一切法皆是經驗界的緣起法，而且共同具有中道實相。眾生若能於現前一念心觀見非空非有的中道實相，即可具足整個法界，所謂一點曲盡全宇。這也即是智者所說的一念三千不思議境界，也即是涅槃境界。

　　“一念三千”包含的哲學內涵是：眾生現前一念心及一切緣起法皆是相對性的假名存在，若能見一念心非空非有，破除一切分別執念，則可於現前一念、現實的經驗世界當下超升到不可思議、無分別的絕對界，而這就是涅槃。智者在《摩訶止觀》中說：“若從一心生一切法者，是縱；若心一時念一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故”，目的即是在於破除對心與法-之間的分別識念，只有“不縱不橫”，心無執念，才消解經驗世界的差別對立，脫離心識執念的思議境而超升到五分別的不思議涅槃。

　　但是，天臺宗並非完全否認緣起假名世界的存在性，而是在方便假名的意義上維持了現象世界的存在。智者大師即認為，圓教之所以為圓的原因有二：其一，是指能從如來智慧開出方便言教，只要經過實智點化，即“開權顯實”，一切方便言教皆可引導眾生人於不可說之第一義諦；其二，是指從存在上能把現實中的一切法(假名緣起法)，全部收入實相，能將生死世間全幅展現為涅槃境界。這兩者又具有相應的關係，一切言教皆指涉現實的緣起世間，而不可說之第一義諦則指向不思議之涅槃境界。智者認為，一切方便言教所指涉的緣起世界皆是不可消解的假名存在，只要於方便言教、緣起世間不起分別執念，則可于方便人于真實，於生死證得涅槃。明代的台宗大師智旭曾對此作過清楚的闡釋。他說：“偏執法性生一切法，何異自生?偏執黎耶生一切法，何異他生?例而推之，縱謂法性黎耶和合生一切法，何異共生?縱渭非法性非黎耶生一切法，又何異無因緣生?由此觀之，四句無非是謗，倘能妙達無生，不起性計，則四句雖不可說，有四悉檀因緣故，亦可得說。謂真如不思議熏生一切法，謂黎耶是可熏性生一切法，皆無不可。”這就是說，一念三千雖不可說、不可思議，不得說真如生一切法，或黎耶生一切法。但若得其意而不起分別執念(“性執”)，則俱可方便言說。此種無性計之可說可稱為四悉檀。

　　天臺宗重視方便言教的存在意義，認為其所宗經《法華經》乃是佛說最圓實的教法，它普攝群機，能夠教化一切眾生，此之謂佛出世之本懷。而一切教法、教相都是從此中流出，成為攝化眾生的方便法門。但一切教相須經《法華經》的開權顯實，方起到攝化眾生的作用。天臺宗並非沒有教相，其教相乃是指圓教相，與其他特殊教相處在不同的層次上。天臺宗所說圓教方便相，即是將一念三千不思議說隨悉檀之便宜而說成無明法性生一切法。無明者即無明陰識心，法性者即法性實相之境(即涅槃境界)。智者在《摩訶止觀》之“觀不可思議境”中說：

　　若隨便宜說，應言無明法性生一切法，如眼法法心，

　　則有一切夢事。心與緣合，則三種世間三千性相皆從心

　　起。一性雖少而不無，無明雖多而不有。何者?指一為

　　多，多非多。指多為一，一非少。故名此心為不思議境

　　也。

　　一念無明陰識心生一切法，此是方便地分解地言說，然即此方便地、分解地言說當體開權顯實，則無明心即法性，由無明心緣生一切法也當體即法性。無明所生一切法與法性之間是一與多的關係，而一即多，多即一，故智者稱之為不思議境。

　　智者把無明法性生一切法又稱作“從無住本立一切法”。“無住本”出自《維摩詰經》。無住者，即無所依止之義，無住即無本，無本即法性空如實相。而無明本立一切法，也即無住本立一切法，也即空、如、法性立一切法。此體現了《中淪》所說“以有空義故，一切法得成”。智者所說無住本立一切法，當從兩方面來理解：一是無明無住無明即法性，從法性立一切法；一是法性無住法性即無明，從無明立一切法。總說則是“從一念無明法性心立一切法”。

　　無明無住，無明即法性；法性無住，法性即無明。無明與法性同體依即，共同構成一念三千不思議境。若分析地言之，一念無明法性心即具三千法，可分為心具三千與性具三千兩個方面。心具者，即指是無明心造三千法(無明立一切法)，以造為具，“若依《華嚴》雲：心如工畫師，畫種種五陰。界內界外、一切世間中，莫不從心造。”性具者，無明無住無明當體即法性，無明所造一切法亦當體無性，當體即法性，故法性性具一切法。心造三千法，以造為具，此足以一念心來指稱一切法，蓋一念心是緣起生滅法，與一切法一體平鋪地存在，故凡說一切法，皆就化為心而言，一說心，就是法。心緣起地造作一切法是方便說，若圓說則一念心即是一切法。性具，即法性即具諸法，法性即是中道圓實諦。法性具一切法，表明不思議涅槃佛境即具宇宙一切諸法。由於無明即法性，法性即無明，所以無明心造的三千法，與法性本具的三千法是同一三千法。前者是相對的經驗現象界，後者則是絕對的涅槃界。相對即絕對，彼此不二。心造三幹法是方便說；性具三千法是圓實說。無明即法性，方便即顯圓實。此謂開權顯實，發跡顯本。也正因為如此，才可說無明法性生一切法是圓教的方便教相。

　　天臺宗的“一念三千”學說完滿地體現大乘佛教生死即涅槃的思想，成功地將生死與涅槃圓融于眾生一念心。在天臺宗那裡，法性所指向的正是涅槃妙有，而並非單指空性。《金光明經疏》說：“今經法性無量意同，當知法性廣大無涯收法界遍無所隔，故以達義釋體也。二引證者，序品雲：如來游於無量甚深法性。二文既雲深法性，即知簡異二乘菩薩所得法性也。……悉會人法性，法是軌則，性是不變，不變故常一。此常一法性諸佛軌則，故雲法性為此經體”又說：“法性者，所遊之法也。諸佛所軌名之為法，常、樂、我、淨不遷不變名之為性。非是二乘以盡無生智所照之理為法性也。”又說：“法性常故諸佛亦常，法常佛常，壽命亦常，常故無量，……法性四德即體義。”法性即具常、樂、我、淨四德，不遷不滅，故聖者證見法性即得大涅槃妙有常住法。而涅槃所具之常、樂、我、淨之妙相，並非脫離世間法而別有妙相可得，實際上就是即著宇宙一切法，也就是即具著三千法而當體翻轉成涅槃界的妙相存在。這是對世間法存在價值的超升與轉化，是將相對的經驗世界當體點化其無性而超升成絕對界的存在。其理論基礎仍是一念心中無明即法性，法性即無明的同體相即說。

二、三諦圓融的實相之境

　　天臺宗還進一步提出“三諦圓融”的實相理論來說明涅槃境界的妙有相狀及其與世間不二的特點。智者在《法華玄義》中說：

　　何等是實相?謂菩薩入于一相，知無量相；知無量

　　相，又入一相；二乘但入一相，不知無量相；別教雖入一

　　相，又入無量相，不能更入一相；利根菩薩即空故入一相，

　　即假故知無量相，即中故更入一相。如此菩薩深求智度

　　大海，一心即三，是真實相體也。山

　　一相，即是空；無量相，即是假；更入一相，即是中。二乘但知空相，不知假；別教菩薩知空相，又知假相，但人假之後不能返回一相，故不知中；唯有圓教既知空、假，又能由空假人中，此即三諦圓融，一即具三，三即具一。天臺宗認為，眾生一念心即空即假即中，這即是真實相體，也即實相。此如天臺宗所說：“當知一念，即空即假即中。”“約如明空，一空一切空；點如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相。”“即空即中，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空空，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。”

　　三諦圓融乃是對佛所證不思議實相境界的本質描述，對三諦圓融的內涵，不能徒以三諦圓融互具之文字相而試圖獲得合理的解釋，我們尚須對它作哲學層面上的深度闡釋。我們知道天臺宗非常重視語言的教化作用，天臺宗的宗經《法華經》中就說：“吾從成佛以來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數方便引導眾生，令離諸著。”天臺宗由此提出四悉檀說，即世界悉檀、眾生悉檀、對治悉檀、第一義悉檀，認為佛以此四種悉檀說法遍施一切眾生。四悉檀中，前三種是佛的方便教化，當機而用，指涉的是語言概念所構造的經驗世界，而第一義悉檀雖也稱作說法，但根本不是指涉經驗世界的語言概念，而只是一種隱喻，或者說是象徵性、啟示性的語言，它指向不可言說、不可思議的實相涅槃之境。而前三種悉檀是佛的方便權說，若于方便權說不執有定性相，不起分別識念，則即權即實，即方便即真實，於前三種悉檀當下人於第一義悉檀。而與此同時，語言概念指涉的經驗世界也當體超升人不思議實相涅槃之境。

　　天臺宗所說空假中三諦，首先是一種語言概念，三者之間包含著對立、統一，同時論謂物件。這是在人的思想上對同一物件加以分割，分別形成的三種觀法，是出於人的語言概念的構造。實際上物件自身的本質是不思議的，無此三種分別可說。這就是說，三諦作為語言概念是藉以證人實相涅槃的方便言教，它分別指向三種存在相狀。空指向緣起法的性空本質，假指向緣起法的假相，中則方便指向非空非假的實相。既然是語言概念，故不可對之起分別識念，生定性執相。如果起分別識念、定性執相，則三諦不能互人互具，所以有小乘但空不能假中，大乘別教但空，但假，而不能即中。而只有天臺圓教才能於三諦不起分別識心、定性執相，所以於此三諦互具互人，圓融不二，而於相對的語言相當體點化成隱喻性的語言，導人非語言相的不思議實相涅槃。

　　當然，天臺宗並不排斥語言概念所指涉的經驗世界，三諦圓融的另一層含義即是指人實相諦是即具空、假的，也就是說是即具著無性的緣起世間的。這又回到了天臺宗所說佛出世的本懷，即是普度眾生，“為實施權”，于眾生開示悟入佛之知見。天臺宗肯定了言教的存在價值，同時也肯定了言教所指涉的經驗世界具有相對的存在意義。同時強調於方便言教中點化出佛陀真義，於經驗世界(假名世界)中開出真實存在，於相對中開出絕對。而這正是天臺宗作為圓教之所以為圓教也。

　　天臺宗自稱其學說緣自印度中觀般若學，但中觀學唯在觀諸法性空，意在蕩相遣執，由此而於相對界悟人絕對界，雖然也說生死與涅槃不二，但過分地強調諸法畢竟空，而於經驗世界缺乏相對肯定性的建構，所以具有以畢竟空的絕對界來消融和吞沒相對的緣起世界的傾向。而天臺宗三諦圓融互具之說，則在生死與涅槃，相對與絕對之間立體地籠罩，上下回互，即權即實，彼此相即不二，從而既肯定現實，又肯定超越，泯除了橫亙在現實與理想，世間與涅槃之間的界限，實現了二者之間的-圓融不二。這種不消解現實而能開出高明之境的學說，正與以“極高明而道中庸”為精神實質的中國文化相通，是天臺宗人受中國文化影響而不自覺地作出的理論抉擇。

三、緣理斷九：對別教涅槃的簡別

　　智者依由一念三千不思議境所詮釋的實相涅槃思想，是在簡別教心識及涅槃思想的基礎上提出的。所謂別教，是智者判教學說中所列之化法四教中的第三教。智者在《四教義》中，將佛說教法分為四類，即藏、通、別、圓。藏教，即小乘教；通教，即般若教；別教，則是指南北朝地論學派與攝論學派，其特點是“正明因緣假名無量四聖諦理”，而不明中道實相理；圓教則是指天臺宗，講三諦圓融不思議中道實相理，主張生死即涅槃。

　　天臺宗認為，別教之所以為別的根本原因在於對心識與諸法的關係產生自性(定性)執著，認為心識能生起諸法，所以不能就心識及緣起法當體證人實相涅槃，而是以斷滅諸法，別緣法性實相為得涅槃。這也就是別教緣理斷九，斷生死而得涅槃之說。換句話說，別教不能正確處理無明心與法性的關係，不能正確地看待相對與絕對的-圓融不二。對心與法存在著自性實有的妄念分別，所以不能即無明心當體見法性，不能於相對界當體點化出絕對界，所以在解脫的問題上導致了將生死與涅槃的割裂為二的錯誤，未能體現大乘佛教即世間即出世間的-圓融旨趣。

　　地論師主張法性依持之說，認為存在著先天超越的真心，它是現象世界得以存在的本體依據。在地論師看來，法性即真心或清淨心，所以法性依持也就是真心依持。結合八識來講，真心即第八阿賴耶識，而前七識則構成無明妄識諸心意識。地論師認為真心本具恒沙佛法功德，解脫的過程就體現為息妄歸真，斷除前七識而反歸真心。智者就曾指出：“地人言，六識是分別識，七識是智障波浪識，八識是真常識，智識是緣修，八識若顯七識即滅，八識名真修，任運體融常寂。”智者認為，地論師於無明生死法外求法性真心，所以是緣起斷九，斷生死而得涅槃，而不知圓教不思議中道實相理。

　　攝論師則主張黎耶依持說，認為現象法生成的根源在於第八阿賴耶識，此識是無記無明識，攝藏生死流轉法的種子，起現生死流轉法。此外，阿賴耶識中亦寄藏正聞熏習所生的清淨無漏種，轉識成智後，無漏種現行而起現清淨還滅法。攝論師安立第九阿摩羅識，並認為此識是清淨心(或法性)，是轉識成智後所顯的道後真如。攝論師的解脫過程，就體現為轉滅無明識以及阿賴耶識而生起清淨有為法，證得道後真如。按智者的說法，這也是緣理斷九，斷生死而得涅槃，而不知圓教不思議中道實相理。

　　地論師、攝論師雖然在現象法生成的根源上有不同的主張，但卻有著共同的特點，即都有性執之偏見，執一心法緣生三千法，不能體會到一念三千不思議之境。所以在法性與無明的問題上，割裂了法性與無明之間同體相即之圓融關係。在解脫問題上，二師都不能體現生死即涅槃的-圓融旨趣。智者大師在《摩訶止觀》中對二師批評道：

　　若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法；

　　此兩師各據一邊。若法性生一切法者，法性非心非緣，非

　　心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言

　　法性是真妄依持耶?若言法性非依持，黎耶是依持，離法

　　性外別有黎耶依持，則不關法性；若法性不離黎耶，黎耶

　　依持，即是法性依持，何得獨言黎耶是依持?

　　智者本著“若得此意(作者注：指一念三千不思議境)，俱不可說，俱可說。若隨便宜，應言無明法性生一切法”的宗旨，對二師之說的錯誤進行了糾正。他認為，黎耶依持即是法性依持，黎耶即無明心，無明心無自性當體即法性，黎耶與法性同體相即，不可割裂為二。黎耶依持維持著現象界的存在，法性依持則維持著涅槃界的實在。前者可稱為無明心攝持的存在，也即虛幻的假名世界，後者則可稱為清淨心攝持的存在，也即實相涅槃之境。虛幻假名與涅槃境界，關聯著眾生與佛的迷悟之別。眾生迷執故有無明心；佛斷無明，解心無染故是清淨心。無明心即具三幹法，此稱為迷染三千；清淨心亦即具三千法，此稱為覺了三千。迷悟有別而三千法不異。也就是說，無明心與清淨心所涉指的理境是同一的，但開顯的意義是不同的。無明心與清淨心都不是實體，而是境界化的無明心與清淨心。在此，智者採用和合的模式將無明心與清淨心(法性)統合成一念心，而不再是指割裂為二的單獨的無明心或單獨的清淨心。智者由此就將生死世間與涅槃境界統合于眾生一念心中，認為一念心妄，則涅槃即生死；一念心淨，則生死即涅槃，從而徹底地彌合了世間與出世間，相對與絕對之間的界限，實現了生死與涅槃圓融不二。

四、不縱不橫的涅槃三德

　　天臺宗認為，由“一念三幹”開出的不思議的涅槃境界，是由法身、般若、解脫三德共同構成。所謂的法身，是指佛所證顯之實相理境，是規範眾生成佛的一個目的性概念。智者大師對法身概念解釋道：“法者法名可軌，諸佛可軌之而得成佛。故經言諸佛所師所謂法也。身者聚也，一法具一切法無有缺減，故名為身。”山法者諸佛所軌名之法，它是成佛的理則，此理則並非抽象的概念，而是具有常樂我淨不遷不變之性，所以是一種絕對，是宇宙的本體，又稱法性。法身者，乃是以宇宙間一切法(三千法)而為身，“一法具一切法無有缺減”，就是說，法身是即具著一切相對法而為絕對，法身是諸法-之真實體性，從相對的角度看是渚法，從絕對的角度看，則是法身。法性與法身，雖同是指向絕對的宇宙本體，但所表達的側重點不同。法性是就客觀的法理而說的宇宙本體，而法身則是側重於主觀實踐地開顯意義上的宇宙本體，二者之間是隱與顯的關係，如智者說：“諸佛果智冥於法性，法性得顯名為法身。”所謂的般若德，也就是體證本體的直覺智慧，它使眾生自身成為覺者(佛)，主體在成為佛的同時，也使一切法超升為本體界的存在，也即將一切相對的存在點化成絕對，如智者說：“般若者，覺了諸法集散非集非散，即是覺了三諦之法。”所謂的解脫德，即是“於渚法無染無住名為解脫”。這是聖者體證絕對後，於相對的世界無所染執的心靈境界。天臺宗認為，涅槃三德即三而一，即一而三，“雖有三名而無三體”，三德相冥，共成一不思議法界。

　　三德之中，不僅法身德具足諸法而成一宇宙大全(絕對)，而且般若德、解脫德亦具足諸法。智者說：“雲何為德?一一法皆具足常樂我淨名為德。”這就是說，般若德、解脫德皆是具足三千法而為般若、解脫。三千法的整體構成法身，般若、解脫則是即於三千法整體而為般若、解脫。若結合體用關係來講，法身是體，般若、解脫是用。智者曾講“實相是體，智即是用”，此即以法身為體，般若是用，而解脫是智滿常照，隨機即應，體縛即脫，故亦當屬用。灌頂則以體、宗、用來概括涅槃三德，“法身德攝一切法，不縱不橫，以當其體；般若攝一切法，以當其宗；解脫攝一切法，如三點伊，以當其用”。宗者，修行之要。以般若為宗，即以般若智為因地修行之功，以顯法身本體。用者，依法身本體，體縛即脫，調伏眾生。宗、用，皆以法身體為體，離體則無宗、用，而體中又具宗、用。體、宗、用皆攝一切法，並非獨頭三德。灌頂這種說法與智者不異。

　　涅槃三德雖分為三，其實是一整體。法性是在迷染三千中，就客觀的理上而說的宇宙本體，般若、解脫只是潛在地具於法性整體之中(此即體中含用)。也就是說，法性是從客觀的理上說具有般若、解脫二德，而並非是主觀的實踐中的具。法身則是側重於指稱主觀實踐地開顯意義上的宇宙本體，“諸佛果智冥於法性，法性得顯名為法身”。法身的開顯，須藉般若、解脫。故法身的開顯，同時就意味著般若、解脫的顯現。

五、性淨、圓淨、方便淨涅槃

　　天臺宗結合涅槃三德的思想又提出三種涅槃之說，即性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃。智者《金光明經疏》載：

　　雲何三?雲何涅槃?性淨、圓淨、方便淨是為三，不

　　生不滅名涅槃。諸法實相不可染不可淨，不染即不生，不

　　淨即不滅，不生不滅即性淨涅槃。修因契理，惑畢竟不

　　生，智畢竟不滅，不生不滅名圓淨涅槃。寂而常照機感即

　　生，此生非生，緣謝即滅，此滅非滅，不生不滅名方便淨涅

　　盤。當知此三涅槃，不生不滅即是常，常故名樂，樂故名   我，我故名淨。涅槃即常樂我淨，即是三德。

　　性淨涅槃即諸法法性實相本體，本自清淨，恒常遍在，“觀十法界五陰生死即是法性五陰，法性五陰即是性淨涅槃”，故“不斷名色七支而人性淨涅槃”。圓淨涅槃，指通過佛法修行實踐，觀智圓滿，智契於理，體證法性實相本體，感得金剛堅固之體，法身常住圓滿具足，獲大涅槃安住于秘密藏。然雖破煩惱亦無所破，雖圓智慧亦無能圓，故“不斷無明愛取則人圓淨涅槃”。方便淨涅槃，指智德既滿，湛然常照，隨機相應一時解脫，漚和善巧權能逗物，皆令得度。非生現生，非滅現滅，不前不後一時等現，然於寂滅無所損減，于諸生死無染無累，故“不斷行有善惡而人方便淨涅槃”。三種涅槃皆即生死而為涅槃，體現天臺不間斷的-圓融思想。智者引《淨名經》說：以五逆相而得解脫不縛不脫。故十二因緣即是一切無量佛法，是名不可思議境。智者又結合《維摩經》不二法門，以三種解脫說明三種涅槃(涅槃本義即指解脫)。三種解脫相，即一真性解脫，二實慧解脫，三方便解脫。“一明真性解脫者，此經雲：淫怒癡性即是解脫”；“二明實慧解脫，此經雲：不斷癡愛起於明脫，明與無明等，亦不縛不脫，即是實慧不思議解脫”；“三明方便解脫者，此經雲：有慧方便即是方便解脫也。只是實慧分別則行于非道通達佛道，住不思議解脫種種變現，大用無方物所不測，和光利物而不同塵，自既無縛能解他縛，故名不思議方便解脫也”。天臺宗的三種涅槃不思議解脫之境，將《維摩經》不二法門表現無餘。

　　智者認為，《維摩經》不二法門最能體現出大乘涅槃解脫與小乘涅槃解脫論的根本差別。首先就斷德來說，小乘但取煩惱滅無為斷，但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫，此可稱無體之斷德。大乘則是有體之斷，不取滅無為斷，但取隨所調伏眾生之處，惡不能染，縱任自在無有累縛，名為斷德。故《維摩經》說：“不斷癡愛起於明脫。”又說：“六十二見及一切煩惱皆是佛種。”“一切煩惱為如來種。譬如不下巨海不能得無價寶珠。如是不入煩惱大海。則不能得一切智寶。”大乘認為“寂而常照即智德”，此智德因時稱有為功德，而果時稱無為功德。言有為功德者，即是因時智慧，有照用修成之義，故稱有為，因雖無常而果是常，將因來名果故言有為功德滿，名圓淨涅槃。此如明代台宗大師智旭所說，般若智德“約全性起修，即名有為無漏；若約全修在性，即名無為無漏”。般若智德既滿，湛然常照，隨機即應，一時解脫。智斷圓極，則法身顯著。雖智斷圓極，而縛脫不異，無明與明不二。雖法身顯著，而凡法是聖法，不須舍凡向聖。小乘涅槃灰身滅智，無身故不能人生死而論調伏無礙無染，無智故無所照寂。小乘的涅槃解脫論，是生死與涅槃為二，此岸與彼岸分離。大乘涅槃解脫論，則是生死與涅槃不二，此岸與彼岸相即。

　　天臺宗所理解的大乘，當是法華三乘歸一乘之圓教大乘，不思議涅槃解脫也當是指圓教不思議涅槃解脫。在天臺判教體系中，尚有通教、別教二種大乘教。通、別二教雖亦有三種解脫之相，然與圓教不思議涅槃解脫相比，皆是思議解脫之相。智者認為，通教雖講苦道即是真性，但真性乃是偏真法性之理，即是抽象的共相真理(空性)，並不即具諸法。雖說煩惱即菩提，煩惱即空，然空非實義，未能即染法而成佛法。雖明業道即空，然空非方便，無能自在起業。與此種解脫論相應，在涅槃的問題上，通教體法人空，空非真常，功齊界內。結合果位來講，六地菩薩見思已盡，名有餘涅槃；七地去誓扶余習，受生死身，乃至上生下降，一念相應慧斷習成佛，可度眾生緣盡息化，終歸斷滅，名無餘涅槃。對於別教涅槃說，智者認為，別教成佛不即九界，故緣理則斷九，斷生死而得涅槃。別教地論師明真心識體真性常住涅槃，真心體上自能起般若、解脫之用，此是攝用歸體，體即智性，智性不即九界，顯出智體，須斷除無明法。智性及其起用，與無明不能同體相即。別教另一學派攝論師，則在第八識染淨問題上與地論師(指南道派)看法不同，並且認為般若、解脫由後天正聞熏習而成，與真如解性不相關，真如解性不能如地淪師所說的那樣自體起用，但就真如清淨理自身來看，仍是獨頭清淨理，不即諸法；須轉識成智，斷除無明雜染法，緣生清淨無漏法，方顯真如自性涅槃。所以在緣理斷九的問題上，攝論師與地論師主張相同。就三種解脫之相來講，不論是地論師還是攝論師，都堅持認為苦道非即是真性大涅槃，若生死苦道滅方顯真性涅槃之理得常住涅槃；明煩惱不即是實慧，斷煩惱盡實慧方圓；斷業別起方便化物。是則在智者看來，地淪師、攝論師都主張十二因緣三道滅得三種解脫。

　　與此種解脫論相應，在對涅槃概念的闡釋上，智者認為，地論師只講性淨、方便淨兩種涅槃。他說：“地人言，但有性淨、方便淨，實相名為性淨涅槃，修因所成為方便淨涅槃。”此兩種涅槃分別對應于天臺宗所說性淨涅槃、圓淨涅槃，但含義不同。然地論師有南北二派之分，智者在此並未說明地論師是北道還是南道，不過考察智者其他的相關著作，可知智者所講的地論師一般是指南道派。當智者談到北道派時，通常是用北地師來區以別，如《法華玄義》中顯體一節中，智者就明確地說：“北地師用一乘為體。”然智者在表述地論師義理時，一般是指南道派，北道派則少有提及。這並非表明智者不清楚南北二派之間存在的義理差別。《維摩經玄義》卷二在論及天臺無作三昧時，提到“是五四修即五四依，是無作三昧也。若爾豈同相州北道明義緣修作佛，南土大小乘師亦多用緣修作佛也。亦不同相州南道明義用真修作佛”。一主張真修，一主張緣修，智者認為這是南北地論師思想上的主要區別。然智者之所以言地論師多指南道，這是因為北道派義理與攝論相近。智者書中多言攝論，蓋以攝論已含北道地論思想也。就涅槃來講，南道地論主張：性淨涅槃即真心知體，方便淨涅槃即通過修行顯真修菩提。後期地論師淨影寺慧遠又立應化涅槃，也即真性顯現後，隨機應現調伏眾生。智者認為，地論師(指南道)真修作佛，緣理斷九，只講兩種涅槃，缺少《大般涅槃經》所講的“大般涅槃能建大義”之方便應化之義，他說：“若將修因所成為方便涅槃者，以薪盡火滅為何涅槃?”在此智者並沒有提到慧遠的應化涅槃。但在另一處智者亦指出，“有地論師雲：方便淨涅槃出經文，義立應化涅槃。”這顯然是指慧遠的應化涅槃。

　　攝論師則講自性涅槃與無住涅槃。自性涅槃，即諸法真如尤性本自清淨、無生無滅。無住涅槃，是指經過緣修轉去執著，既不著生死亦不著涅槃，以轉依為相，乃屬智用。自性涅槃，亦可稱性淨涅槃，不過自體不能起用，轉識成智(緣修)則緣生無漏智用，證成無住涅槃。佛住無住處涅槃，能乘本願力任運起現無功用行廣度眾生。智者在其著作中並未指出攝論師具有自性涅槃、無住涅槃的概念，但在《金光明經疏》中，智者提到兩種別教涅槃思想，其中的一種似與攝論師相關，其文曰：“若指中道如理為性淨涅槃，中道智為圓淨涅槃，同緣出世薪盡火滅為方便淨涅槃。”《攝論》本來也講諸法自性清淨，即自性涅槃，類似天臺性淨涅槃，所以自性涅槃可稱性淨涅槃；無住涅槃以轉依為體，是後得無漏正智之用，而無漏智不住生死不住涅槃，即是中道智。智者所說中道智為圓淨涅槃，當是指攝淪師無住涅槃；《攝論》講佛體證無住涅槃後，乘本願力任運起現無功用行廣度眾生，顯然也即是指方便淨涅槃。然攝論師涅槃思想在概念上雖與天臺三種涅槃相似，而義理卻大為不同。攝論自性涅槃單指中道如理，它是現象背後超越的基體、客觀遍在的本體，其自身並不含主體意義上的般若、解脫義。故作為般若、解脫意義上的無住涅槃和應化變現，皆是後天熏生的結果，並且只有轉識成智方能證顯涅槃。而識是生死雜染，智是清淨涅槃。既須轉識成智，故不能當體即是，所以成佛不即無明，緣理須斷九界。智者曾批評攝論師，“斷業別起，方便化物”山，“若欲起惡化物，但作神通變現”，而不能於九界生死當體而得佛界涅槃。

　　總之，在天臺宗看來，通教與別教的三種解脫皆是思議解脫，而圓教明三種解脫，則是不思議解脫。天臺宗解釋不思議解脫說：“苦道即是不思議真性解脫”，“煩惱即是實慧解脫”，“業道即是方便解脫”。所以智者認為，“行于非道通達佛道，非道者即十二因緣之三道也。通達佛道者即是不思議三種解脫”。而三種解脫之相也即三種涅槃，“真性解脫即性淨涅槃，實慧解脫即是圓淨涅槃，方便淨解脫即是方便淨涅槃”。此是天臺圓教的即妄即真之涅槃觀，體現了圓教不斷生死而得涅槃的-圓融思想。關於這種生死即涅槃的-圓融思想，在天臺宗著作中處處可見，如：

　　低頭舉手，積土弄砂，皆成佛道。雖說種種法，其實

　　為一乘。諸行皆妙，無粗可待，待即絕矣。

　　一切陰入即是菩提，離是無菩提，一色一香，無非中

　　道，離是無別中道；眼耳鼻舌身皆是寂靜門，離此無別寂

　　靜門。

　　貪欲即是道，恚癡亦如是，如是三法中，具一切佛法。

　　若人離貪欲，而更求菩提，譬如天與地，貪欲即菩提。淨

　　名雲：行于非道，通達佛道。

　　這皆是表達天臺無明即法性、生死即涅槃的-圓融旨趣。而天臺宗結合眾生當下一念無明心來講生死與涅槃的-圓融，又體現了中國佛教重視從主體心的角度來談世間即出世間的問題。

六、“一心三觀”

　　天臺宗注重止觀雙修，兼宏義學與禪學，是對此前南義北禪之學綜合的結果。在天臺宗創立以前，南方宏重義學，注重智慧解脫，而北方則專事實踐，注重禪定之學。到了天臺宗，則統一南北不同的佛學風格，而提出定慧雙修、禪義兼宏的天臺止觀之學。在如何證得涅槃的問題上，天臺宗即是主張定慧雙修，止觀並重的修行方法，以期達到對涅槃的最終證悟。如智者大師就曾說：

　　若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。

　　所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養

　　心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀

　　是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆

　　具足。……當知此之二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏

　　修習，即墮邪倒。

　　這就是說，止觀是證人涅槃的最急要的方法，這是因為止能消除煩惱，修養心識，使心專注於一境；而觀則產生智慧，斷惑證真。只有止觀雙修，才能證得涅槃。若偏於一邊，則墮邪倒。

　　天臺宗將止觀分為三種：一漸次，二不定，三圓頓。灌頂在《摩河止觀》的序文中說：“天臺傳南嶽三種止觀：一漸次，二不定，三圓頓。皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。漸，則初淺後深，如彼梯磴；不定，前後互更，如金剛寶置之日中；圓頓，初後不二，如通者騰空。”天臺宗認為，這三種止觀，都能達到對實相的體證，但接引的物件不同，所以才有三種止觀漸頓的差別。而圓頓止觀，是天臺宗作為圓教證涅槃的最根本的方法，也是智者大師最成熟的止觀思想，是智者獨特的觀行體系。圓頓止觀的特點即是：初後不二，當下即是體得實相，而得實相即得涅槃。這體現了天臺宗一貫堅持的生死即涅, 槃的-圓融思想。智者在《摩訶止觀》中說：

　　圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，

　　一念法界，一色一香無非中道。己界及佛界、眾生界亦

　　然。即入皆如，無苦可舍；無明塵勞，即是菩提，無集可

　　斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦

　　無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相

　　外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初後，

　　無二無別，是名圓頓止觀。山

　　這就是說，圓頓止觀的物件是法性、實相，也就是中道。而法性、實相即具三幹法，所以一切諸法無非中道。進而可以說止觀雖緣實相，但卻是透過一切諸法來體證法性實相，體證法性實相即是得涅槃。所以說，煩惱即菩提，生死即涅槃。這也即是不斷九界而得佛界，不斷生死而得涅槃。這裡所說的止觀已不同于通常意義上的止觀。一般來說，止是心止於一境，滅除煩惱，觀則有多種，如白骨觀、業相觀等等。天臺宗認為，這都是初級的觀法，是證人涅槃的準備階段，只有“初緣實相，造境即中”的-圓頓止觀，才是證人涅槃的根本方法。圓頓止觀中的止與觀是指“法性寂然名止，寂而常照名觀”，這顯然是指對法性實相的直接證悟，而這就被稱作證得涅槃。也就是說，悟入圓頓止觀的同時就是證得涅槃。圓頓止觀又稱絕待止觀，智者在《摩訶止觀》中說：

　　今言絕待止觀者，絕橫豎諸待，絕諸思議，絕諸煩惱、

　　諸業、諸果，絕諸教觀證等，悉皆不生，故名為止。止亦不

　　可得，觀冥如境，境既寂滅清淨，尚無清淨，何得有觀?

　　……故非言說道，非心識境。既無名相，結惑不生，則無

　　生死，則不可破壞，滅絕絕滅，故名絕待；顛倒想斷，故名

　　絕待觀。山

　　這就是說，絕待止觀即是, 不思議聖境，人止觀即人聖境、得涅槃。在絕待止觀中也具涅槃三德，實際上，絕待止觀只是涅槃的另一種名稱，所以說：“秘密即是涅槃，涅槃即是三德，三德即是止觀，自他初後皆得修人。”

　　圓頓止觀(或者說絕待止觀)的一個重要特點，即是強凋從生命的負面悟人真理，就煩惱、無明、生死而證人涅槃。這也是圓頓止觀區別于傳統止觀的一個重要表現。天臺宗圓頓止觀具體的實踐方式，是觀現前一妄無明陰識心，智者說：“此之觀慧，只觀眾生一念無明心。”這是因為：“眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛與眾生，是三無差別者，但觀己心則為易。”這就是說，只有眾生現前一念妄心才易作為止觀的物件，使得止觀法門具有實際的可操性。此現前一念無明心也就是一念無明法性心，無明無性，無明即法性，這是圓頓止觀的理論基礎。正是由於無明即法性，所以才能“初緣實相，造境即中”，于無明陰識心當下直人法性實相，即是於煩惱、無明、生死當下證得涅槃。

　

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備註 :