更新日期:2014/04/14 03:34:28
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涅槃寂靜
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學習次第 : 進階
佛教的涅槃思想 三
單正齊
龍樹認為，一切現實中的佛身，包括法性生身佛與應化身都是因緣有為法，緣和故有，緣散故滅，所以于現實中求佛之定相不可得。《大智度淪》說：“是五眾非如來，離五眾非如來，五眾不在如來中，如來亦不在五眾。”現實中的如來無定性，因無定性，所以能顯示絕對的法身真佛。《大智度論》說：“一切法從和合生，無有自性故，無有定法，名為佛。”顯然，在龍樹看來，一切現實的佛身都是不真實的、無常壞滅的，只有唯一的性空實相法身才是不生不滅、如如不動的真佛。
龍樹認為，正因為現實中的如來定性不可得(性空)，而世間法定性亦不可得(性空)，所以如來性與世間性不二。《中論》說：“如來所有性，即是世間性。如來無有性，世間亦無性。”這就是說，現實中的如來相與世間一切法相，都是沒有自性，而無自性即如性、實相，當體就是真佛法身。由此，世間一切相，包括凡夫相、須陀洹，乃至菩薩相，佛相等等都平等不二，是一切法平等中皆不可得，所謂“一切法皆不合不散五色無形，無對一相所謂無相。”所有的世間法在相對的層次上有差別，而在絕對的層次則沒有差別。或者說，作為相對的個體的法是有差別的，而作為總一切性空法的整體則沒有差別。在龍樹看來，成佛的理想就在於斷除世間的一切自性戲論相，破除一切無明煩惱而直觀如來法身，超然於一切分別決定相之上，在形而上的宗教境界之中獲得無限的生命價值和意義。
從超越的立場來看世間，一切皆是平等不二。現實的佛身人滅，或不人滅，都是沒有定相的，無所謂滅與不滅，滅與不滅平等不二，一相而無相。《中論·觀涅槃品》說：“如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。”這就是說，如來無定性，自性是空，所以滅非實滅，顯示實相。而現在如來不滅，自性亦空，非實不滅，顯示實相。總之，如來滅與不滅皆無自性，都是唯一真實的法身佛(實相)的體現。對於如如不動、唯一的真佛法身來說，無所謂滅與不滅。換句話說，對唯一的真佛法身來說，不存在壽命無壽命的問題，壽命與無壽命平等不二，如《華嚴經》就說：“如來非壽命非無壽命。”龍樹中觀學成佛的理想，在於直觀宇宙實相，證得超越的涅槃之境，擺脫一切世間生死煩惱的束縛，而不在於成就壽命長遠的定性佛相。從本質上說，龍樹所說的成佛，意味著獲得一種超越的人生意義，將人的現實生命從形而下的分別世間，超升到形而上的五分別之境。
可見，龍樹說佛化緣已盡而人滅度(指法性身佛)，滅的是無自性的緣起身，而如來真佛法身則如如不動、不生不滅(“如來是不生不滅法”)。小乘佛教一切有部也講佛人滅度，但由於不懂得緣起性空的道理，執佛有定性相，所以主張佛人滅是實人滅度。龍樹中觀學雖也講佛滅度，但由於佛無自性，本性是空，所以佛人滅度實無滅度(滅度也實無自性)。
龍樹關於如來法性生身的思想，實受到大眾部關於神聖世尊思想的影響，與經量部的人涅槃之神聖性世尊思想也有相通之處。《異部宗輪論》記載了大眾部的如來世尊具有這些特徵：如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，一切如來無有漏法，諸佛壽量無有邊際等等。舍爾巴斯基在《大乘佛教》一書中論證了經量部關於聖者涅槃後的存在狀態：“尚有一種精微難言的意識存在於涅槃之後。”龍樹一方面繼承了關於神聖世尊的思想，另一方面又著重從緣起性空的角度論述了神聖如來世尊也是因緣法，其性本空，不是實有，這就與小乘佛教建立在法的實有基礎上的神聖如來世尊就有了本質的區別。小乘經量部所說人涅槃後的“精微難言的意識”，即如來世尊也是實有的無漏法，換句話說，佛的自性也是實有。在經量部那裡，也不存在不生不滅的實相法身的概念。這就同龍樹所說兩種如來佛身的思想有著根本意義上的分歧。
無論是小乘一切有部主張涅槃實有，佛人滅度是實人滅度，“其中，意識與生命永遠寂滅”；還是經量部主張涅槃是刹那的煩惱性相的止滅，“僅僅是世間過程的簡單終結”，而尚有精微的細意識的存在(神聖如來世尊)，都同樣是將世間與涅槃視作相對立的存在。這正如舍爾巴斯基在《大乘佛教》一書中所指出的那樣：“兩種情況下我們都假設了某種實有的東西，說它存在於涅槃前，消失於涅槃後。這便使得涅槃不僅是相對的，而且是某種因緣的產物(有為)。”而按照龍樹的說法，由諸法性空所顯真佛法身(如性實相)如如不動、不生不滅，聖人直觀諸法無性，契人如來法身即可得涅槃。這樣一來，真佛法身與涅槃就成了絕對的、非緣起的存在。就可以斷定：絕對與相對事物之間沒有差別，涅槃與世間也沒有差別。這正如《中論·觀涅槃品》所說：“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。”
舍爾巴斯基在其《大乘佛教》一書中把如來法身與涅槃視作同一的概念，並認為如來法身是個遍在於宇宙萬物的神聖人格，屬於泛神論意義上的概念。實際上，舍氏對龍樹的如來佛身概念缺少深人的瞭解，他未能認識到人格化的如來佛身乃是主體位格上的佛身，屬於因緣有為法，而不同于作為宇宙本體，或者叫理體意義上的實相法身，從而混淆了這兩種不同意義上的佛身概念。我們在這裡有必要強調，龍樹的如來實相法身(真佛法身)是指無意志的宇宙本質的存在，是一切宇宙萬法的共同本性(宇宙萬物的本質、本性)。用佛教化的語言來說，真佛法身是客觀的理性身，是總一切性空法為身，它遍在於宇宙萬物之中，是宇宙萬法的真實本體。因此，它根本不是一個神格化的概念，而只是指宇宙一元的終極實在。龍樹所說成佛證涅槃的目的，不在於成就不生不滅的神格化的生命(法性生身也最終會滅)，而是證得一元的宇宙真實本性(實相)，淨化自身的生命，實現人生的超越。
第六章 大乘唯識學的涅槃學說
唯識宗是中觀學之後興起的另一個印度大乘佛教。它的創始人是無著和世親大約生活於西元五世紀，他們組織中期大乘經典《解深密經》，《大乘阿毗達磨經》等，成立唯識學派，他們的重要代表著作有：《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十論》、《攝大乘論》等。世親之後，又有陳那、護法等對唯識宗的理論做出重要的發展，並對早期唯識學的重要代表作世親的《唯識三十論頌》分別作了注疏，後來由中國唐朝的玄奘法師輯成《成唯識論》十卷，成為唯識宗最重要的代表著作。唯識宗提出阿賴耶識緣起論，認為諸法皆是由阿賴耶識變現而來。這是針對于傳統的十二有支緣起論而提出的新緣起說，它以一元的本源論破除了小乘個體多元實在的實體觀，進而破除了小乘灰身滅智的解脫論，但認為阿賴耶識仍不是真實的存在，而只有一元的真如法性才是終極的實在。真如法性即是緣起諸法寂滅的本性，它內在於緣起法中。聖者解脫不在於斷滅緣起法，而是以五分別的直覺智慧，親證諸法清淨本性而得涅槃。這說明生死與涅槃是不二的。唯識宗將證得涅槃的過程稱作轉識成智，並認為轉識成智的最終結果，即是證得無住處涅槃。對於傳統意義的諸種涅槃學說，唯識宗也統統納入唯識宗的理論體系。唯識宗又提出三乘真實說，認為，由於眾生根機的不同，故所成就的解脫境界也不同，所以有有餘涅槃、無餘涅槃、無住涅槃的說法。但諸種涅槃所證得的本體理境是同一的，即是清淨真如。這就是說，三乘所說所緣緣相同，而行與果不同。唯識宗對涅槃概念的闡釋，以及依據唯識基本理論對涅槃思想的闡述，體現出與中觀學不同的特點，也體現了唯識宗對佛教涅槃觀念創造性的繼承和發展。
一、唯識無境說
唯識宗的創始人是印度的無著與世親。唯識宗又名法相宗，佛學界有法相、唯識分宗之說，認為無著明法性相，故稱法相宗，而世親顯萬法唯識，故稱唯識宗。其實二說理論側重點不一樣，而思想實質同一。這裡二者並取，取其實質，叫做唯識宗。與中觀學一味破斥小乘法相實有而少有正面建樹不同，唯識宗非常重視對宇宙法相的分析與認識，它批判地繼承了小乘一切有部的五位七十五法的範疇，但卻作根本立場的改革，首先從數目上看，組成宇宙的七十五種元素增加到了一百種，其次是認為這些元素並沒有實在的自體，而是由主觀的心識所變現。這樣，世界的進程便在唯識學那裡轉化為了觀念論的由內向外的流動和變現。而這就是唯識宗的萬法唯識之說。
唯識宗認為，人有八種識，即前五識、意識、末那識及第八阿賴耶識。其中，第八阿賴耶識是一切法(即百法)生成的所依，它能變現一切法，之所以能變現各別不同的法，是因為其中含藏有一切法自性不同的種子(功能、勢力)。種子的自性不同，一切宇宙現象就有了區別。這種緣起論，又可稱作“分別自性緣起”。“分別”，即是指一切存在事物(百法)；“自性”，即是指諸存在事物(百法)自相。一切法自相不同，皆是由阿賴耶識攝藏種子各各變現而來，即稱自性分別緣起。
阿賴耶識是如何由所攝持的種子變現萬物(百法)的呢?唯識宗認為，阿賴耶識中所攝藏的種子，是由人數習言說熏阿賴耶識而成的名言種，由此種子生起身內及身外的一切法。種子實質上只是名言、概念的東西，它是由識的分別執取而熏習成。一切宇宙萬物(百法)實際上只是這些不同觀念的顯現。阿賴耶識又稱藏識，意即含藏一切存在法(百法)的種子。很顯然，唯識宗的藏識說，是小乘經部細心說、隨界說一路發展下來的結果。經量部就認為，每一心識刹那都充滿了無始以來個人的全部經歷留下來的業行力量。唯識宗的藏識說，不過是將經量部的相續的業行勢力聚合而成為一個統一的識體而已。
然而，唯識宗說識又不止阿賴耶識一種，尚有前七種識，即眼、耳、鼻、舌、身五種感官以及第六意識、第七末那識，此外，還有眾多的心所法。唯識宗認為，阿賴耶識與前七識及各自心所法，都能變現諸法。《成唯識淪》說：“是諸識轉變，分別所分別。由此彼皆無，故一切唯識。”這裡講的能轉變的諸識，即是指八種識及其心所。“是諸識者，謂所說三能變識及彼心所，皆能變似見相分，立轉變名。”唯識宗認為，這八種識能於自內識變現種種影相，如眼識變現形色，耳識變現聲音，即能把識的一部分轉變為物件(似我、似法)，(其中，能緣慮為見分，所緣為相分)。但唯識宗強調，前七識的變現作用與第八阿賴耶識是不同的。第八阿賴耶識變現萬物，是從本源論上來講宇宙現象事物的產生。如《成唯識論》卷二說：“阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器。”又說：“異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。”而七識及心所變現事物，是從認識論上來講人的認識物件是由識自身所變現，是對識自身的認識。《成唯識論》對這兩種識變作了分別：“有漏識變，略有二種，一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。”第八阿賴耶識攝種子變現根身器界，是隨因緣勢力變，而前七識變現的識自身內之對象，則是隨分別勢力變。唯識宗所講的阿賴耶識緣起論，指的是隨因緣勢力變的緣起論。而隨分別勢力故變歸根結底是由隨因緣勢力變所攝，因為前七識種攝藏在第八阿賴耶識中。阿賴耶識緣起說是從本源論上揭示一切唯識的唯識學宗旨，前七識的變現說則是從認識論上進一步彰顯諸法不離識的唯識學宗旨。也就是說，在緣起論上唯識宗並不是主張八種識緣起，而是主張第八阿賴耶識緣起。由於第八阿賴耶識攝藏一切法的種子，是一切緣起法生成的根源，所以它又稱作本識、或藏識。
唯識宗將一切法歸之于阿賴耶識轉變形式，認為一切法唯識，一切法不在識外，這也就意味著否定了外部世界的實在性。按唯識宗的說法，宇宙間一切法都是由阿賴耶識變現的，而阿賴耶識為各各有情各各有之，因此，現象世界都是由各各阿賴耶識變現而成。這就是說，每個有情都生存于各自阿賴耶識變現的世界。而每人的阿賴耶識所攝業力(有支熏習種子)不同，所以各人識所變的世界也就各不相同，比如：“如餓鬼傍生及諸天人世間於一事，見彼所識有差別故。”既然一切皆是識變，所以一切現象的存在物，皆是識的轉變形式，本質是識，並不存在所謂的外在的實在物。這就否定了小乘一切有部的七十五種元素的法體實有說。而經部師所說的色、心的刹那的實在，由於也是離識(阿賴耶識)而有，所以也在被唯識宗的否定之列。這是從本源淪上來辨破小乘自性實有說。另外，唯識宗還從認識論上辯破小乘的自性實有說。如小乘一切有部就主張認識中的能與所、識與境，皆是有實體性的存在。而唯識宗則認為，識(前六識)作為存在，是如幻的緣起法，由第八識所攝種子為因相待而起，所以並非實體性存在。而識所對境，也只是識自身所現之影相，並非識之外的實在。因此，境亦無實體性。而小乘所說的識境實有，實際上是對識所現的似能所相執取的結果，並不真是實有。
唯識宗也依萬法唯識、識外無境說，反對外道人我實有說(靈魂實有)，認為外道所謂的實有我(靈魂)，實際上也是執阿賴耶識所變現五取蘊為我。如《成唯識論》說：“世間沙門婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。”既然五取蘊也是由識所變的假有，所以於五取蘊上並不存在如外道所說的靈魂實體。在唯識宗看來，外道(如婆羅門等)既堅持靈魂實我常住論，又講輪回與涅槃，這是自相矛盾的說法。《成唯識論》說：“所執實我既無生滅，如何可說生死輪回。常如虛空，非苦所惱，何為厭苦求趣涅槃?故彼所言常為自害。”因此，並不存在所謂的常住實我(靈魂我)，而只有識所變的五取蘊構成生死輪回的世間。而五取蘊的斷滅，即超脫生死，獲得涅槃。
唯識宗認為，阿賴耶識緣起論與傳統上的十二有支緣起相比，具有更廣泛的對治性，是徹底地貫徹佛陀無我宗旨的完善的緣起說。十二有支緣起主要是針對外道執著我的偏見而成立的緣起說，但它不能破除諸法自性實有說，也即只能成立人無我而不能成立法無我。而阿賴耶識緣起對治的範圍非常廣泛，它要破除的錯誤觀點包括“或有計執自性為因，若有計執宿作為因，若有計執自在為因，或有計執實我為因”等等。總之，包括一切人有我及法有我見。只有阿賴耶識緣起論，才能真正建立人、法二無我論。這裡有必要強調的是，唯識宗唯識無境說，只否定識外之境，並不否定境的存在。唯識宗認為境是內識所變，不在識外，雖是假有但不是絕對的空無。唯識宗所要破除的是對假有之識境的執取，並不否定假有的存在。
唯識宗認為萬法產生的根源在於阿賴耶識，並且還將阿賴耶識視作生死輪回的主體，這在形式上有著靈魂論的傾向。俄國學者舍爾巴斯基就認為，“唯識論者認為各別的所有觀念都只是藏識的轉變形式。這代表了那種關於思想的相續之流的理論向某種實體靈魂的教義的顯明回歸。’’英國學者A．B．凱思也持有類似的觀點，他說：“這樣的觀念實際上也就許可藏識有很大程度的實在性和普遍性，我們不妨將它看做類似吠檀多那樣的絕對的東西，藏識的受染和變現萬有，也就像受無明影響的絕對者的活—動；…．．·由是而言，藏識也就同數論的神我沒有多大區別了。”我們認為，唯識宗的阿賴耶識與外道實有的靈魂有著原則上的不同。在唯識宗看來，阿賴耶識只是生死輪回世界中暫時的主體，而不是實體性的靈魂。也就是說，阿賴耶識並不是實有，它並不比它所變現的物件具有更多的實有性。實際上，它自身也是假有的無常法，以虛妄分別為性。《辨法法性論》說：“由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因，依此起異識；故彼因及果，雖現而實無。”一切種者，即是指阿賴耶識，它的本性即虛妄分別，所以不是實有。另外，阿賴耶識與其他心法一樣，也由自種子生起。如《成唯識論》卷四說：“如是八識及諸心所定各別有種子所依。”可見，阿賴耶識必然仍是現象界的假有，它雖然形式上類似於靈魂實有論，但是在本質上卻與靈魂實有論有著原則的差別。這一點，我們可從上面唯識宗對外道靈魂實有論的批評中看出來。
同龍樹中觀學一味破斥小乘法相實有而少有正面建樹不同，唯識宗不僅對宇宙的存有論結構作了層次分明的描述，而且還進一步明確了緣起世界的產生根源，這是唯識宗的一個理淪特色之處。而龍樹中觀學理論重心在於用般若智慧蕩相遣執，開顯宇宙實相，而對於緣起法的構成，未作出存有論根源的說明。唯識宗對現象法結構與根源的說明，目的在於保留住現象事物作為假有的存在地位，同時也從根源上說明現象法的假有性，藉此在其背後探尋真實的存在根基。因為，按唯識宗的“假必依真”的說法，現象界的假法必然有其真實的存在根基，否則的話，現象界就失去了存在的本體依據。而現象界是人的識變世界，這是一個人賦予之的意義世界。人與其現象界必然要有真實的存在依據，以作為人超越現象界並改變其生存意義的本體依據。尋找並構建人識變世界存在的真實根據，才是唯識宗成立萬法唯識說的真正目的。唯識宗以萬法唯識說對小乘自性實有論的破斥，其目的即在於讓人認識到現象世界是假有的，不能在變幻不定的經驗世界中，尋找人的生存的永恆價值，而只能在現象世界之上，尋求超越的本體根基，來安頓人的精神生命。人只有超越有限的現象界，證得現象背後真實的本體，才能從有限的範圍內解放出來，而體驗到無限，從經驗的時間中解放出來而體驗到永恆。如果說一切宗教與哲學的境界是至樂、自由與不死的話，那麼在唯識宗看來，證本體的境界即是這至樂、自由與不死的境界，這也就是佛教所追求的涅槃境界。
二，諸法真如：本來自性清淨涅槃
唯識宗所說作為人及現象界的存在根基，就是指真如。何謂真如?《解深密經》說：“由此真如勝義法無我法，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義諦。得此勝義，更不尋求餘勝義諦。唯有常常時、恒恒時，如來出世、或不出世，諸法法性安立，法界安住。……由此道理，當知勝義諦是遍一切味相。”《成唯識論》說：“此諸法勝義亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。”這就是說，真如是恒常的、遍在的，非因緣非待他的絕對實在，是不生不滅、清淨湛然的如如實在。這體現了真如作為絕對實在的超越性，根本不同于生死無常的現象界的假有。
經驗現象的存在對應於人的認識，可分為兩大類，即自相與共相。自相，即經驗界刹那顯現的緣起自性；共相，即是指全體經驗界事物可言詮的共性理則(如無常、空、無我等)，或者是某類經驗界事物的共同屬性(如火是一切火的同共屬性)。前者是人感覺現量所得，後者則是人的比量(知性的判斷、推理等)所得。按唯識宗的說法，經驗現象的緣起自性(自相)，是阿賴耶識變現結果，又是依他待緣的相對性的存在，所以是虛幻不實的假有。作為指稱經驗現象事物的共性理則的共相，則是抽象的理則，是知性對經驗事物的共性加以言詮的結果，並非實有。而作為同類事物的共同屬性的共相，如火等，雖不是抽象的理則，但也是識變的緣起法，也是虛幻不實的假有。唯識宗所說超驗的真如實在，顯然不能說是經驗現象界的事物自相，也不可說是共相。《成唯識論》釋真如曰：“二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實，顯此體遍常非虛謬，簡自共相虛空我等。”真如之所以不同於事物自相，是因為事物自相“局法體故，不通于餘”，而真如則是遍在的超驗實在，貫通宇宙一切森羅萬象。真如之所以不同於事物共相，是因為第一種空、無我的抽象的共相理則，“雖遍諸法，體非實有”；而第二種作為識變的同類事物共同屬性的共相，也是唯局同類，不通于餘，不具有真如超驗本體的遍在性。所以，唯識宗才說真如不同於事物共相。
從唯識宗對真如與自、共相的簡別可得出這樣的結論：真如既是實有，而且也遍在於宇宙一切法。作為一種遍在的絕對實在，真如是個具有本體性質的概念。我們對本體一詞的規定是指現象世界的超越的存在基體。它的特點是：首先，本體具有超越性，它是超越於經驗世界之上，是絕對真實的形上實在；其次，本體具有內在性，它並非脫離經驗世界，而是內在於現象世界，是現象世界的存在真性。唯識宗的真如，就是這樣一個本體的概念。首先，唯識宗也是認為真如具有超越性，它不生不滅，常寂無為；其次，真如並非在識變的世界之外的存在，而是內在於識變世界，是識變世界的本性，如《成唯識論》說：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。”唯識宗所說的既超越又內在的真如本體，其實是一切現象事物存在的超越依據，是現象世界背後的真實存在，以作為現象世界存在之價值所依。顯然，這是一個價值論意義上的本體概念。
唯識宗的真如本體接近於西方康得哲學所講的本體概念。康得哲學中的本體，是指“noumenon”。它的基本含義是指現象世界超感觸的基體，主要是指物自身(也包括睿智存在者、靈魂等)。在康得哲學中存在著兩個世界的劃分，即超越的本體世界與經驗的現象世界。其中，現象世界是由人的理性運用先驗範疇統合感覺材料而成的表相世界，並不是事物自身。而本體世界則是物自身的世界，物自身是超驗的本體，人的理性能力只能運用於經驗表相世界而不能認知本體。本體並不是在現象世界之外，而就在其中以作為現象世界存在的基體(基礎)。這種基體是指存在的真實根據、超越的所依，是一個具有價值論意義上的本體概念，而不是指客觀意義上的現實物質。唯識宗的真如本體概念同康得哲學物自身概念相似，也是指價值論意義上的本體、存在的真實根據的意思。
正如康得由成立物自身引入直觀(創現)物自身的睿智存在者(上帝)，並最終導人在實踐領域對上帝的信仰一樣，唯識宗成立真如本體，也是為了確立對宇宙絕對的宗教信仰與實踐。在唯識宗那裡，也存在著真如本體與唯識現象兩個世界的劃分，唯識的現象世界被認為是非真實的存在，而真如本體世界則被認為是真實的存在。人類生存於現象世界，然經驗世界是變幻不定的，不能給予我們生存的永恆的價值與精神上的至樂。故人類必然要超越於經驗世界，尋求超驗的實在，來安頓人的精神生命。唯識宗的真如本體，即是這樣的一種超驗實在，它是一宗教信仰與實踐的理論設定，不是人的知性認知物件。唯識宗認為，真如本體即不能用理性認知、語言概念來表達，它“名言道斷，尋思路絕”，唯聖者自內所證。在唯識宗那裡，真如本體起到了對世人宗教修行的目的性規範作用，它是眾生修行解脫的終極目標。眾生若以真如本體為所緣境，則可淨化現實的生命，使識變的現實世界超升到本體世界，而獲得解脫證得涅槃。
唯識宗所講的真如本體不同於小乘及外道的絕對實在論。小乘及外道的絕對實在，就其超驗性而言也可稱本體。比如，小乘一切有部認為多元的法性自體是恒常的實在，是不變的超驗實在，也即本體，而現象界則是由法體所起現的刹那無常的作用聚合而成。本體與現象之間雖然屬於不同的存在層次，但二者並非沒有聯繫。如小乘有部所說，恒常的法體在業力的影響下能起現無常的現象。可見，在小乘看來，本體雖是恒常但並非不動。本體之動，即成現象界無常的存在。而本體即動即靜，在無常的現象中，本體又保持其不變的實有。這在唯識宗看來是一種錯誤的見解。唯識宗認為，本體作為超越的形上實在，必然是如如不動的恒常實在，任何現象界的無常變化都不會影響本體界的如如的寂止狀態。如《成唯識論》說：“真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。”本體既然是湛然不動的恒常實在，就不會在無明業力的影響下起現現象界的刹那無常的作用。在唯識宗看來，小乘所說恒常法體起現刹那無常作用，實際上是將常住本體當作了無常法的生因。《瑜伽師地論》說：“謂無常法是因，無有常法能為法因。……又雖無常法，為常法因。”這就是說，作為無常現象法的生因，只能是無常法，而不能是常法。常法是無為法，無常法是有為法。如果認為無為法能生起有為法，則無為法也就成了有為法。所以，小乘說常住法體能生起無常現象，是一種錯誤的觀點。唯識宗對外道本體淪的批判也類似於此，如批判數論自性本體(原初物質)時就說：“且常住者，若能生果，應是無常。”總的說來，唯識宗認為，本體是恒常寂滅的超越實在，它是現象世界存在的本體根據，而不參與世間緣起法的生成。世間法生成根源是阿賴耶識，阿賴耶識攝藏一切法的種子，故能生一切法。而真如就內於這些識變的世界之中，是識變世界的真實本性，即唯識實性。它根本不同於小乘及外道所說能生宇宙萬法的諸種本體(絕對實在)之說。
康得認為，物自身的本體世界是不可知的。但物身身又內在於經驗世界，與經驗世界發生著關係。是上帝創造了物自身，而人的經驗直觀、理性範疇把物身身統合成表相世界，如果沒有物自身，經驗的表相也無從產生。同樣，唯識宗也認為，真如本體不可言表，它超乎人類的理解和語詞，它對我們之所以有真正的意義，因為它與經驗世界發生著關係，它內在於人識變的表相世界。如果沒有真如，也不可能有表相世界的發生，(因為妄法必依真而有)。聖者自內所證則為真如，而眾生由於業力的影響才將真如表相為識變的存在。這就是說，識變的表相只是真如的一種表現形式。真如與識變的表相之間不一不異。識變的表相世界是意義的世界，人由於自身的善惡、染淨業力的影響而將真如表相為不同意義的經驗世界，或是善或是惡，或是染或是淨。然而真如則始終不變其本性，善惡、染淨只是外在的表現形式，從真如本性來看，善與惡，染與淨，是同一的，互相包融的。善與惡，染與淨，是相對的，而真如本性則是絕對的，是超越世間善惡、染淨的至善、至淨。人們若能在表相世界中體證到真如本體，也就獲得了解脫，證得佛教所說的涅槃。；涅槃是超越的人生境界，是至善、至淨的宇宙本性顯現狀態。
唯識宗將宇宙一切法的真如性稱作本來自性清淨涅槃。這是因為，一切現象界的事物都是真如本性的表現形式，都具有真如實性，從這個意義上來說，一切現象界的事物本來就具有涅槃真性，人們證涅槃只不過證一切事物的本性而已。《成唯識論》卷十曰：“本來自性清淨涅槃，為一切法相真如理，雖有客染，而本性清淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷。唯真聖者自內所證，其性本寂故名涅槃。”這就是說，一切現象界的事物，無論是染是淨，其本性都是絕對的至善至淨，這可稱作本性清淨。一切事物的清淨本性，只有聖者才能自內體證。聖者證到這個清淨本性，也就證得涅槃。這個清淨本性是證涅槃的基礎，或者說是涅槃體性。一切諸法無論染淨，都具有清淨的本性。我們可以把一切法具有清淨本性，稱作諸法本來自性清淨涅槃。但是，真如是指諸法(一切事物)的真實本性，涅槃則是指聖人所證超越之境，這兩個概念之間是有細微差別的。我們之所以把一切法具真如本性稱作本來自性清淨涅槃，是就一切法與聖人所證涅槃境界之間的關係來說的。我們知道，一切法真如本性，乃是聖人證涅槃的先決條件，一切法在聖人涅槃境界中都保持著自身的存在，聖人是不斷一切法證其本性而得涅槃。由於一切法真如本性與聖人涅槃境界有著不可分割的聯繫，我們才稱一切法本來自性清淨即涅槃(本來具有涅槃性)。窺基曾釋真如即涅槃曰：“一切法相真如理，此出體也。即七真如中實相真如理。彼雲二空所顯，約詮所辨。涅槃依得顯，故以相即。”即是說，真如是諸法真實本性，本來不可理解不可言詞，人們只能近似地以人、法二空理(性)這樣的言詞概念來表達真如。其實，概念只能指向真性而不能證得真性，所以當用人、法二空性概念來表達真如性時，只是約詮所辨，並非實是所指。同樣，以涅槃來指稱真如性時，其實是就涅槃是證真如性而得的意義上來指稱真如性，並不是說真如性自身就是涅槃。但顯然，涅槃與真如二者具有相即的關係。
三、轉識成智證涅槃
唯識宗根據對真如本體的證得與否，將人的現實生命分成兩個意義不同的層次。一是識變的生命世界，一個是智現的生命世界。識變的生命世界，是由阿賴耶識所攝藏的名言熏習種所生，以虛妄分別為性，是八識所對境、有分別的表像世界，(《攝論釋》認為表像世界“唯意言性”)，是雜染的生死世界，而不是宇宙、人生的真相，不是生命世界的本真存在。智現的世界，則是五分別智所顯現的清淨的生命世界，是以無分別智契人宇宙實相、與本體合一的生命存在，是宇宙人生的真相、生命的本真存在。眾生由雜染的生命現實向清淨的生命境界的超升，就體現為由識變世界向智現世界的超升，這可稱作轉識成智說。
唯識宗認為，識變世界與智現世界產生的根源都在於第八阿賴耶識。《攝大乘論》就明確地說：“無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。”“界”即因義，也即阿賴耶識，它是一切生死雜染品法生成的根源，也是清淨品法生成的依因。“諸趣”是指雜染的世間法，“涅槃證得”則是指清淨的出世間法。阿賴耶識之所以能成為生死流轉與涅槃出世法的根源，就在於它攝藏有漏種與無漏種。前者的現行變現雜染生死法，後者的現行變現清淨出世法。所以轉識成智的關鍵就在於轉舍阿賴耶識中的有漏種，轉現阿賴耶識中的無漏種。若阿賴耶識未轉，則以無明為性，攝持雜染漏種，故成生死的雜染世間，若轉舍阿賴耶識有漏種，則攝藏在阿賴耶識中的無漏種得以現行，呈現清淨的涅槃世界。可見，生死世間與涅槃境界，或者說雜染的生命世界與清淨的生命世界的展現，只取決於主體的識智之間的轉化。轉化的結果就是：去有漏種而顯現無漏種，轉八種識而成四種智。八識，謂第八阿賴耶識、第七末那、第六意識與前五種眼耳鼻舌身識。這些識以分別為性，故待轉舍。四智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智。智以清淨為性，故待轉現。由轉識成智，眾生得以從無明的雜染狀態超升成清淨明朗的生命存在。
識變的世界與智現的世界，其實都是主體所顯現的表相世界，也是真如本體不同的表現形式。識變世界以無明為性，故是本體遮蔽的迷染世界；智現的世界則以清淨五分別為性，是聖者以神秘的智慧證本體，使本體顯現的悟淨世界。正因為染、淨都具有本體真性，都依於真如，所以唯識宗也稱識變的世界為迷真如依，稱智現的世界為悟真如依。所謂轉識成智，也就體現為於真如本體上的轉迷為悟。轉識成智側重於從持種識上作舍染得淨的功夫；轉迷為悟側重於從本體上作舍染得淨的功夫。這兩種功夫實際上具有同時展開的共在性，是對舍染得淨這同一的修證過程作不同角度的詮釋。
然則，眾生實現轉識成智，是否先斷舍雜染的生死世間再轉現清淨的出世間呢?按照唯識宗的理論，轉識成智的關鍵在於轉舍阿賴耶識中有漏種，轉現阿賴耶識中無漏種，這似乎是主張先斷舍生死世間，再轉現涅槃出世間。然而，這又違背了大乘佛教的生死與涅槃不二的宗旨。實際上，唯識宗轉識成智的解脫過程，意在轉變生命世界存在的意義與價值，使生命世界的存在性質發生轉化，並不是斷生死而得涅槃。這得從識變說的本來含義來理解轉識成智說的真實意義。我們知道，唯識宗是不主張外境實有的，認為一切法唯識所現。識以了別為性，識的了別即能轉出所了別，即變現萬法。因此，識變世界，即是識了別的世界。同樣，智也是識(淨識)，智也以了別為性。智的了別，也能轉出所了別。智了別世界，也即是創現世界。因此，識與智一樣，皆以了別為性。
實際上，第八阿賴耶識所攝的有漏種、無漏種，皆是指了別的勢能。其間的差別在於：識了別，受末那與意識遍計妄執的熏習和影響，故成染汙有漏的勢能；而智了別，則不受末那與意識的遍計妄執的熏習和影響，故是清淨無漏的了別。因此，轉識成智，並非是指先斷除識的了別，再生起智的了別，而只是於了別性上去除遍計妄執的熏習影響，而成就清淨無染的智的了別。這是一種了別性(意義)的改變，而不是指實體的斷滅與生起。這仍體現了不斷生死而得涅槃的大乘圓融說。
我們還可以結合唯識宗的三性說來對唯識宗的轉識成智說作一說明。三性，即遍計執執性、依他起性與圓成實性。遍計所執宗看來，解脫智慧的產生與宗教的實修踐行有著非常密切的關係。比如，唯識宗就主張唯有聽聞正確的佛法(正聞熏習)，才能成就新熏種，並最終轉識成智證得涅槃。而產生、顯現無漏正智的過程，同時也是對治煩惱、所知二障的過程。這就需要嚴格地遵循一系列的宗教實修實踐。比如，眾生轉識成智證得涅槃，必須漸次經過五個實修階段：一、是資糧位，能深深相信和理解唯識真勝義性的道理，但尚未斷二障；二、加行位，能逐漸制伏和斷除所取和能取，引發真見，但帶空相而觀，不是真見唯識實性(真如)；三、通達位，即進入第一歡喜地，斷二障習習氣，初證無分別智，如實通達唯識的相和性；四、修習位，指二地至十地菩薩，根據所學的道理，經常修習，制伏和斷除剩餘的障，並證得一分真實轉依；五、究竟位，修習達到最後的階段，使本性脫離一切障而圓滿明淨，永恆安樂，成就無上無漏佛果。
無漏正智的產生還要依賴瑜伽禪定的修習。唯識宗又名瑜伽行派，這個名稱已暗示了它是非常注重瑜伽禪定的學派。唯識宗認為，宇宙最高的實在(真如性)不可理解、不可言詞，通常的認識手段無法把握真如性，而只有通過瑜伽禪定的修習，並結合日常的宗教實踐才能止滅二障，產生直觀真如性的神秘智慧，證得涅槃。這顯然不同於小乘佛教，儘管它們在手段上有類似之處。它們的根本不同之處在於，小乘以禪定的方法來抑制感官的活動及知性能力的作用，並最終完成止滅現實生命的任務。而唯識宗修禪的目的和方法，在於止滅二取習氣，將自身之內的神秘力量(無漏種智)給煥發出來，“它不是要造成宇宙結構的真實改變，而只是為了用一種關於絕對者究竟是什麼的直觀認識，取代幼稚的不諳事理的人性中的錯誤觀點”。就是說，唯識宗修習瑜伽禪定的目的，在於改造自身的認識能力，淨化自身的現實生命，超升宇宙的存在意義，以直觀宇宙真性證得涅槃，而不是如小乘那樣以達到灰身滅智為禪定解脫的目的。
同中觀學一樣，唯識宗的大乘聖者也是以成佛為目標。唯識宗認為，大乘菩薩轉識成智證得涅槃，並非斷滅一切，而是積聚無量無邊的稀有功德，成就大牟尼法身(佛身)。唯識宗把證人涅槃的佛身分為三種，即自性身、受用身、變化身。其中，自性身即是真如法界，真如法界離障即成自性法身，“謂真如理無間，解脫一切障垢，顯成法身”。真如理常住，故法身亦常住。一切諸佛皆以自性身(法身)為體性。而所謂佛，不過是證顯真如法性(法界)的解脫者而已：“清淨真如體是常住，顯成佛故”。此佛自性身，是常住不變的佛身。《攝大乘論釋》說：“顯此法身，非所生起，體無為故。”我們知道，真如法性理雖說是絕對的實在，但此實在是內在於宇宙萬物的真實本性，除了不可說、不可思議外，我們不能給它作任何規定。唯識宗稱之為法身(自性身)，這只是佛理或佛的功德神聖化的結果，也是出於宗教信仰需要的終極設定。毫無疑問，唯識宗所說的法身，是一種神秘的實在。這種神秘的實在，並不是有意志的人格化的神。如果說這類似於泛神論，也只是具有理神論的形式，絕不是真正意義上的泛神論。它只是借用了泛神論的形式來表達對無處不在的宇宙本體(神秘實在)的崇敬與景仰而已。至於唯識宗所說受用身與變化身，則顯然具有有神論的色彩。唯識宗就明確規定自受用身具備無邊的妙相功德，而變化身則是自受用身所起現的神通。然而受用身與變化身是由大乘菩薩轉識成智後，由無垢識所攝清淨無漏種變現而成，屬於緣起有為法，所以不同于作為無為法的自性身的實在。
值得一提的是，唯識宗說菩薩修得的受用、變化身雖是有為，但也可說是常住法，《攝大乘論釋》說：“經說如來其身常住，佛受用身及變化身皆是無常，雲何身常?故次成立二身常義。謂此二身依法身住，法身常故亦說為常。又受用身，受用無廢故說為常。其變化身恒現等覺般涅槃等，相續不斷故亦名常。複以譬喻顯此二身是常住義，猶如世間言常受樂，雖所受樂非唯無間，而得說言此常受樂。又如世間言常施食，非此施食恒無間斷，而得說言此常施食，應知二身常義亦爾。”這就是說，受用、變化佛身雖是無常，然也可稱作常，此常是不斷相續常；，不是真正的常住義(自性常)。此不斷相續常之佛身，實是出於度脫眾生的要求而相續不斷，是本願力作用的結果。因眾生無邊，故相續不斷。然而這不同於外道婆羅門梵神永恆義，故不能將此視作唯識宗追求的最終目的。唯識宗認為修證佛法的最終目的，是通過轉識成智而證得宇宙本質法身，超升現實的生命境界。這是一種追求智慧解脫的宗教實踐，既不同於小乘佛教追求永恆的死，也不同於外道婆羅門追求靈魂我永恆的生。同龍樹中觀學一樣，唯識宗追求的最終解脫狀態，是證得超越生死的生命價值與意義的永恆
四、一乘體極與教乘有別
唯識宗所依據的基本經典《解深密經》，提出三時教的說法，認為佛先後說有、空、中道三種教。第一時有教，為初成道後在鹿野苑說《阿含》等，立人我空之理；第二時空教，是釋迦為破聲聞、緣覺等根機的對諸法實有的執著，而於靈鷲山說《般若》等，開諸法皆空之理；第三時中道教，是釋迦為破空執而于《解深密》等，說一切法唯識，立離有無二邊之中道理。關於三時說，唯識宗是從時間的先後，與了義不了義兩種次第來解說的，認為，釋迦在不同時期所說的教法有義理層次上的深淺差別。而佛之所以于先後三時說了義、不了義教，其原因在於眾生根性不統一，只能接受不同的教說。即根性較低的眾生只能接受小乘教，而根性較高的眾生就能接受空性教，至於利根眾生則能接受唯識教理。
然而，在三時教之間，並非沒有聯繫。唯識宗認為，唯識教是根本了義教；而前二時教則是枝末不了義教，是佛密意說。但佛密意說不可能違背唯識教理，佛說教理不可能前後矛盾，實際上佛說教理是一，只是眾生根性不同而取教有異而已。窺基在《法華玄贊》中說：“從聖劣教，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三。無第二獨覺，無第三聲聞，非無三乘之中大乘體極。”所謂“無第二獨覺，無第三聲聞”，是說聲聞、獨覺教並非獨立於大乘唯識教理之外而另有真實言教，三乘教表面上有異，其實都在宣說大乘體極之理。而“大乘體極”之理，指的就是作為宇宙本性的真如性淨理。《攝大乘論釋》就說：“法謂真如，諸聲聞等同所歸趣，故說一乘。”《成唯識論述記》也說：“依實真如說三乘無別。”這就是說，佛于一切時皆說大乘體極之理(真如性淨之理)，只是由於“三乘取教有偏”，“教同而機有異”，所以造成三乘之間的差異。這實際上說的是《法華經》會三歸一的大乘思想。窺基在《法華經玄贊》中還引經教所說“佛以一音演說法眾生各各隨其解”，“一雨普潤三草二木生長不同”，來說明大乘體極之理與三乘取教之機的關係：一乘教由根性不同的眾生取受則成三乘教之不同，但三乘教之差異不礙一乘教體極的相同。這就是說，三乘教的差別是三乘人各取所需的取執結果，並不是佛理本身有三乘的不同。我們還可以從能證、所證方面來說明三乘的不同而同，如窺基在《法華玄贊》說：“如兔、馬、象三獸度河，河性無差，得有淺深，又下經雲：譬于高原穿鑿須水，若見幹土，知水尚遠；若見濕土，知水不遠；若見於泥，知水極近。水性無差，得之有異。此會理同而證有異，三乘證理有圓缺故。”大乘體極理同，是三乘之所證；而眾生根機不同，成大乘之能證。大乘體極理同，故成一乘教；而眾生根機不同，取證有異，得理有淺深，故成三乘教。三乘教雖對應不同根性的眾生，但同顯一乘體極之理，所以三乘教皆是佛說真實言教。
三乘同具大乘體極之理，同以性淨之理為所緣，所以三乘教的目標相同，都是以證真如性淨理為解脫。《攝大乘論釋》說：“法謂真如，諸聲聞等同所歸趣，所趣平等故說一乘。”《瑜伽師地論》亦說：“諸聲聞乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃。諸獨覺乘種性有情，諸如來乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃，一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一清淨妙道，皆同此一究竟清淨，更無第二。”甚至在方法論上，三乘教也具有相同性，即都是以轉依(轉識成智，轉迷真如為悟真如)為實現解脫證得涅槃的方法。如《瑜伽師地論》說：“雲何成辦修?謂或聲聞乘，或獨覺乘，或複大乘，已得一切所有轉依，及得一切諸法自在，此所有修名成辦修。”
唯識宗主張五種姓說，根據眾生無漏種的有無以及種類而把眾生分為五類：聲聞種、獨覺種、佛種姓、五種姓和不定種姓。五種姓眾生，都由其本識中具有的種子所決定。其中無種姓者，即是指先天即不具備般涅槃性者，不存在轉依修證解脫的可能性。而聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓，則是修三乘轉依得解脫的定性眾生，分別具有成就聲聞、獨覺佛的種子。而最後一種姓，即不定種性，則是指或修二乘，或修大乘而不決定者。唯識宗認為，三乘定性眾生經過佛法的修證實踐所得的轉依果，也是各自決定而互不相同，而不定種姓則隨所修教乘，故得轉依果也不定。《佛地淪》卷五說：“決定種姓各依自乘而得出離；不定種姓或依大乘，或依餘乘而得出離。言出離者，即是涅槃。諸三乘人各自種姓以為因緣，……隨其所應各證涅槃。”這就是說，每一種姓根據各自的種姓為因緣，各依自乘而取證涅槃。對於定性種姓來說，則隨各自取證，所得涅槃並不相同。唯識宗將大、小乘所得涅槃分為三種，即：有餘涅槃、無餘涅槃和無住處涅槃。至於不定種姓，則或隨小乘得有餘、無餘涅槃，或回心向大，隨大乘得無住處涅槃。至於五種姓者，則不能證得任何涅槃。大、小乘涅槃雖有異，但由於大、小乘共同具有大乘體極之理，即真如性淨之理，所以所得涅槃實際上都是指證得性淨本體而獲得的真如顯現狀態。《成唯識論》卷十說：“此雖本來自性清淨，而由客塵令不顯，真聖道生斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，體即是清淨法界。”由此看來，唯識宗所說大、小乘涅槃又具有體性上的相同之處。唯識宗明確規定，真如離障而施設涅槃，大、小乘都是如此。唯識宗把諸法真如理稱作本來自性清淨涅槃，所謂真如離障施設涅槃，其實就是指真如自性清淨體的顯現狀態。
五、小乘涅槃：真如離煩惱障
唯識宗以真如離障來施設涅槃之名，並依此來解釋小乘佛教的有餘涅槃、無餘涅槃。
《成唯識論》說：“有餘依涅槃：謂且p真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃”；“無餘依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃”。
唯識宗對這兩種涅槃的理解，堅持了小乘佛教兩種涅槃概念的基本含義，即把斷煩惱已盡但所依未滅稱作有餘涅槃；把所依亦滅，眾苦永寂稱作無餘涅槃。但唯識宗對有餘涅槃、無餘涅槃的理解還不僅止於此，它進一步將有餘涅槃、無餘涅槃規定為真如性寂理出煩惱障的顯現狀態，即：真如出煩惱障，若苦依尚存，則為有餘涅槃；若苦依永盡，則為無餘涅槃。這就是說，所謂有餘涅槃、無餘涅槃，都是指真如理離煩惱障所顯現的狀態，其體性即真如法界，都可稱作依真(如)理涅槃。如《成唯識論》卷十說：
謂有二乘深樂圓寂得生空觀，親證真如，永滅感生煩
惱障，盡顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故，後有異
熟無由更生，現苦所依任運滅位，余有為法既無所依，與
彼苦仍同時頓舍，顯依真理無餘涅槃。
意即，真理即真如理，其性本寂，即是自性清淨涅槃。真如理在不同情況下顯現，即成不同稱謂的涅槃。小乘聖者斷煩惱因而尚有苦依，真如理顯則稱有餘依涅槃；若苦依亦滅，一切有為法隨之皆滅，真如理顯則稱無餘依涅槃。這說明，小乘佛教酌解脫也是以真如為本體依據，以證真如本體為得涅槃(有餘，無餘涅槃)。我們可以用“體用”範疇來表示二者的關係，即真如理是體，有餘、無餘涅槃是用。真如遍在於一切諸法，而有餘涅槃、無餘涅槃則是斷煩惱所顯真如，其體性即是真如，依離(煩惱)障而施設涅槃名。
唯識宗以真如離(煩惱)障施設小乘佛教的有餘涅槃、無餘涅槃，顯然是依唯識宗的理論所作的創造性的闡釋，具有唯識學的理論特色，不同于傳統意義上小乘佛教的有餘涅槃、無餘涅槃。小乘一切有部主張元素的多元實在論，認為法體恒有，而法體所起的刹那作用形成生死世間的相續之流，所渭解脫，即是指消除業的聚合力，止滅刹那的相續作用，人於唯有法性的無餘涅槃界。經部師則否認本體的實在，認為實有的只是刹那的性相，解脫只是斷滅煩惱的狀態而假名曰涅槃，也就是說，涅槃並非實有自體。而唯識宗卻以本宗理論，將小乘的有餘涅槃、無餘涅槃的概念，解釋成真如離煩惱障的顯現狀態，這樣一來，對最終的涅槃狀態的看法，就產生了本質的差別。這主要體現在人無餘涅槃之後的存在狀態的不同。唯識宗也是主張小乘聖者灰身滅智為人無餘依涅槃，如《成唯識論》說：“爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有。”但這種灰身滅智並不等於斷滅一切的虛無，因為真如本體遍在常住，作為個體的修證者，雖然身智斷滅(人無餘涅槃)，但本有的清淨(寂滅)涅槃體性(真如)卻常住不滅。小乘聖者(阿羅漢)人無餘涅槃，身智的斷滅只意味著超脫了一切生死，而消融於離相湛然、寂滅安樂的真如清淨法界。如《成唯識論》說：
此位(作者注：指無餘涅槃界)唯有清淨真如，離相湛
然，寂滅安樂。
《瑜伽師地論》說：
唯余清淨無為離垢真法界在。於此界中般涅槃已，
不得墮于天龍藥叉。
這就是說，小乘聖者的最終解脫，是永遠棄舍煩惱結業生身，超脫生死輪回，不墮眾數而消融人於離相湛然的真如法界，此即小乘聖者所得無餘涅槃界。這不是斷滅一切的虛無，也不是假名，而是實有自性的存在。這也可稱作實有涅槃說，它在形式上與一切有部的唯有法性的涅槃觀相似。但是唯識宗與一切有部對法性(法體)的理解是完全不同的，一個是指一元的真如本體，一個是指多元的元素法體，所以導致了二者對小乘無餘涅槃界的理解也有本質的不同。
對於唯識宗所說小乘無餘涅槃界的實有性，《瑜伽師地論》中說得更為清楚：
問：於無餘涅槃界中，般涅槃已所得轉依，當言是有，
當言非有?答：當言是有。問：當言何相?答：無戲論相，
又善清淨法界為相。問：何因緣故當言是有?答：于有餘
依及無餘依涅槃中，此轉依性皆無動法。無動法故，先有
後無不應道理。又此法性非眾緣生，無生無滅。然譬如
水澄清之性，譬如真金調柔之性，譬如虛空離雲霧性，是
故轉依當言是有。
這表明了無餘涅槃界是實有自性的，在唯識宗那裡，小乘聖者阿羅漢人無餘涅槃並不是斷滅一切的虛無。
關於有餘涅槃與無餘涅槃之間的差別，在唯識宗看來，除了上述的苦依未斷與苦依斷盡的區別外，二者的存在狀態還有更具體的差別，這主要體現在二者斷障的盡與未盡上。《瑜伽師地論》卷八十說：
住無餘涅槃界，畢竟無障可立差別。何以故?於此
界中一切眾相，及諸粗重皆永息故，皆永滅故。所以者
何?諸阿羅漢住有餘依涅槃界時，一切眾相非悉永滅，異
熟粗重亦非永滅，由彼說有煩惱習氣。即觀待彼相及粗
重安立有障。住無餘依涅槃界時，彼永無有。
這就是說，有餘依涅槃界仍有煩惱習氣及諸有為相在，所以可安立有障。而無餘依涅槃界，一切煩惱障及有為法皆斷滅無餘，所以不可安立有障。《瑜伽師地論》又說：
問：有餘依涅槃界中現在轉時，一切煩惱當言離系
耶，當言不離系耶?答：當言離系。 問：於一切苦，當言離
系耶?當言不離系耶?答：當言亦離系亦不離系。 所以
者何?若未來生所有眾苦當言離系，若現在生心所有苦
亦當言離系，若現在身中饑苦、渴苦、界不平苦、時節變
苦，及餘所有逼迫等苦，當言不離系。此由現前行故，非
諸煩惱所系縛故。
意思是說，在有餘涅槃界，煩惱所系縛之苦，即由煩惱所引起的苦，已斷滅無餘，但由於本識及根身的存在，所以仍能產生痛苦。不過，這些痛苦並不是由煩惱所系縛，而主要是由外在的、非人為的因素所產生。唯識宗即依此說阿羅漢在有餘涅槃界仍有煩惱習氣，仍有煩惱障。而阿羅漢人無餘涅槃界，由於灰身滅智，所以一切皆苦皆斷滅無餘，顯然不同于有餘涅槃界。《瑜伽師地論》還對有餘涅槃與無餘涅槃的差異作了概括的總結說：
住有餘依，墮在諸數；住無餘依，不墮諸數。住有餘
依，猶有眾苦；住無佘依，永離眾苦。住有餘依，所得轉
依，猶與六處而共相應。住無餘依，永不相應。
意即，阿羅漢住有餘依涅槃界，則猶有；眾苦仍在生死輪回之中，所得轉依猶與六處相應。阿羅漢住無餘依涅槃界，則眾苦永斷，灰身滅智，不墮生死輪回，所以所得轉依與六處不相應。
有餘涅槃與無餘涅槃儘管有這麼多的差別，但有一個共同點，就是都以真如離煩惱障而施設涅槃名。這是唯識宗所說有餘涅槃、無餘涅槃區別于傳統意義上的小乘有餘、無餘涅槃概念的根本所在，體現了唯識宗對佛教涅槃理論創造性的繼承和發展。
六、大乘涅槃：真如離所知障
大乘菩薩以普度眾生為本懷，能以般若智體證諸法性空寂滅，而悲智雙運，不住生死不住涅槃，究未來際，利樂有情。中觀學說生死與涅槃“二際無差別”，實已包含了這一思想，但未把它提煉成一個新概念。到了唯識宗，則正式以“無住處涅槃”的新概念來表達大乘佛教的悲智雙運、不住二邊的思想。《成唯識論》說：
無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲、般若常所輔
翼，由斯不住生死，不住涅槃，利樂有情窮未來際，用而常
寂，故名涅槃。
其中不住生死者，是大智(般若)；不住涅槃者，是大悲。悲智雙運方能體現出大乘佛教所宣導的慈、悲、喜、舍四無量心的救世精神，而這也就是“無住處涅槃”。
唯識宗認為，無住處涅槃並非另有所得，它只是真如出所知障所顯，也即依真如離所知障而施設無住處涅槃。菩薩悲智雙運，不住生死，不住涅槃，也只是真如出所知障所顯用。雖然菩薩不住生死，不住涅槃，利樂有情窮未來際，而用而常寂，故稱無住處涅槃。無住處涅槃與真如法界的體性是一，彼此之間只有出纏與在纏的差別，如《成唯識論述記》說：“由此涅槃在纏未顯，離障方顯，故體一如，約顯成別。”
這裡有必要區分兩個概念，即大涅槃與大菩提。《成唯識論》卷十說：
一所顯得，謂大涅槃，此雖本來自性清淨，而由客障
覆令不顯，真聖道生斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此
依真如離障施設，故體即是清淨法界。
二所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種而所知障
礙，故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起名得菩提。起
已相續窮未來際，此即四智相應心品。
大涅槃即是無住處涅槃，它是白性清淨真如理離障所顯，體性即清淨法界。所謂得涅槃，並非另有新得，而只是依真如出纏離障施設涅槃名，所以稱此涅槃為所顯得。大菩提是如來種性本有無漏種現行而成，由於眾生所知障重，導致隱覆不顯，若以聖道力去除所知障，則種成現行而成大菩提四智心品，所以稱此大菩提為所生得。
實際上，菩薩不住生死，不住涅槃，窮未來際，利樂有情，正是菩提智起用的結果。而之以能起菩提智用，是因為真如理離障顯現令之起用，如《成唯識論》卷九說：
諸所知障既不感生，如何斷彼得無住處?彼能隱覆
法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際，利樂有情故，斷
彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令于二邊俱不住故。
所謂此理即是無住涅槃，也即是說所顯得的大涅槃，是以真如空性理為涅槃。此真如空性理涅槃顯現，即能令菩提智不住二邊，利樂有情，窮未來際。所謂“用而常寂，名曰涅槃”，也就是指此處所說真如空性理涅槃(無住處涅槃)。在此，所顯得的無住處大涅槃與所生得的大菩提智構成一對體用關係。真如離障之寂體(無住處涅槃)是體，菩提智是用。因為真如寂體離障顯現，所以才起悲智之用而不住生死，不住涅槃，窮未來際，利樂有情。關於無住處涅槃與菩提悲智之間的體用關係，《成唯識論述記》中也有說明，女口；
大悲般若常所輔翼者，顯緣此涅槃生智用故，或由智
悲緣證如故。
緣此雖起悲智二用，體性恒寂，故名涅槃。
可見，悲智之用，即不住生死不住涅槃，是依緣無住處涅槃所生起，雖恒常起不住二邊之用，而用而常寂，體性即無住處涅槃、清淨法界。《成唯識論》雖然對大菩提與大涅槃作了區分，認為一為所生得，一為所顯得。然而，依體起用，用即顯體，體與用本不可分。涅槃著眼於生命境界，菩提著眼于認知智慧。涅槃是菩提之境，菩提是顯涅槃之慧，二者體一不二。
作為所顯得的無住處涅槃，也可稱作無餘涅槃，這是就如來無住處涅槃沒有苦依殘餘而言。此如唯識宗所說：
若苦依盡，說無餘依。
諸如來於無餘涅槃界中，般涅槃已能現在前，所餘不
能令現在前。
謂聲聞等於無餘依涅槃界中一切滅盡，菩薩于此涅
盤界中功德無盡。
最後來探討一下無住處涅槃於何處得的問題。據《成唯識論》所說，無住處涅槃應是聖者人究竟佛果位而證得。《成唯識論》卷十說：
今取二所轉得，頌說證得轉依言故。此修習位說能
證得，非已證得，因位攝故。後究竟位其相雲何?頌曰：
此即無漏界，不思議善常；安樂解脫身，大牟尼名法。論
曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二
轉依果，即是究竟無漏界攝。
此處即明確指出，人地修習位(十地)菩薩並不能證得大涅槃(無住涅槃)，而只是精進修道斷障，積累善根功德資糧，為究竟位證無住涅槃作準備。這也可稱菩薩修習位，是因位能證得，而沒有到果位證得大涅槃。如《成唯識淪》卷九說：“謂十地中對治十障，證十真如無增減故。複次，前六不增減者為除六種相違障故。漸次修行諸佛法，漸次成熟諸有情故。……又由施等不住涅槃，及由後三不住生死，為無住處涅槃資糧。”關於佛地(究竟位)證大涅槃的說法，《佛地經論》也有明確的說明，如《佛地經論》卷五說：“菩薩初證如來地時，頓證二種大涅槃界，……亦無住大涅槃界。”
然而，在唯識宗內部也有主張登地菩薩也可得證無住涅槃的說法。如新羅太賢在《成唯識論學記》中就列舉了這樣一種觀點：“一雲亦得無住(作者注：指登地菩薩)，自許後勝順教理故。”從無住處涅槃須依菩提之用而證顯來看，這種觀點也不無是處。證顯無住處涅槃的菩提智，是指四智心晶(總說為大菩提智)中的平等性智。《成唯識論》認為，平等性智是“菩薩見道初現前位，違二執故方得初起”。即是說，人見道後即登地後，菩薩即獲得平等性智。既得平等性智，自能得見無住處涅槃。這樣一來，在唯識宗內部就存在著關於無住處涅槃在何處證的兩種不同的說法。太賢對此二說作了調和，他在《成唯識論學記》中說：“菩薩分證，未名大故。不住二邊，說因緣故。”這就是說，登地菩薩雖得平等性智，但由於二障未盡，故只能證得一分真實理境，未得全分真實理境。但菩薩能心無所執，不住生死不住涅槃，可作究竟位證無住涅槃的資糧(“為無住處涅槃資糧”)。這也可以說，登地菩薩能見一分無住處涅槃。而菩薩成佛，即登如來地後，由於二障永盡，所以真如法界全分顯現，即成全分無住處大涅槃。這樣一來，既可說登地菩薩得無住處涅槃，也可說人如來地得無住處涅槃。前者是就一分無住涅槃說，後者則是就全分無住涅槃說。由此太賢也就調和了關於無住涅槃在何處得兩種不同的說法。
在唯識宗看來，大乘無住處涅槃與小乘無餘涅槃既有相同，也有相異之處。《成唯識論》卷十說：
顯依真理無佘涅槃，爾時雖無二乘身智而由彼證可說
彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然寂滅安樂。依斯說彼
與佛無差。但無菩提利樂他業，故複說彼與佛有異。
這就是說，小乘無餘依涅槃界唯有清淨真如，在這一點上與大乘聖者所得無住涅槃沒有差別。但是，小乘聖者是灰身滅智而人此無餘涅槃界，所以不可能悲智雙運，窮未來際，做利樂眾生的事業。而大乘聖者於無住處涅槃，則能“大悲、般若常所輔翼，由斯不住生死不住涅槃，利樂有情窮未來際”。所以，小乘無餘涅槃與大乘無住涅槃之間又有著本質上的不同。二者的不同還體現在小乘灰身滅智人無餘涅槃，唯有真如法界，是無(主)體之解脫；而大乘菩薩人無住涅槃，則得大牟尼法身，是有(主)體之解脫。《成唯識論》卷九說：“二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。”小乘“爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有”，所以是無體之解脫；大乘能得大牟尼法身，含大菩提與大涅槃二轉依果，是實有的功德身，所以是有體之解脫。小乘是斷世間而得涅槃，大乘則是不斷世間而得涅槃。
唯識宗將有餘涅槃、無餘涅槃和無住處涅槃，再加上真如自性清淨涅槃，綜合成四種涅槃說。除了有餘涅槃、無餘涅槃的概念取自小乘說外，自性清淨涅槃與無住處涅槃，都是唯識宗首次提出的概念，體現了大乘佛教不離世間得涅槃的思想。而有餘涅槃、無餘涅槃，雖取自小乘佛教，但已經被唯識宗解脫理論吸收和改造，其含義已經不同于傳統意義上的有餘、無餘涅槃。就四種涅槃的關係來看，唯識宗顯然是以本來自性清淨涅槃為核心，有餘、無餘涅槃和無住處涅槃則是依真如離障施設的果位涅槃，其體性與本來自性清淨涅槃不二。
第七章 《大般涅槃經》的涅槃學說
《大般涅槃經》是西元三世紀以後出現的最重要的大乘經典，經本文稱佛滅後七百年而有盛倡一切眾生皆有佛性的大乘經出現，此即是《大般涅槃經》。從譯本及有關的文獻來看，《大般涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，漢譯本由東晉法顯和覺賢共譯出。後分二萬多頌，北涼曇無讖譯出。據學者考證，《大般涅槃經》不是一時所出，前後兩分主題雖同，解釋卻有些微出入。前分注重講如來法身常住，後分則講一闡提皆有佛性，並著重講般若真空與涅槃妙有的融合。這前後兩分，共同構成了《大般涅槃經》中完整的涅槃學理論，代表了印度大乘如來藏學的涅槃學說。
一、如來三德秘密藏
《大般涅槃經》的主題即是在討論不可思議的涅槃問題。《壽命品》就記述道：世尊臨欲涅槃，眾弟子們哀歎痛苦，以為佛將人滅，世間空虛。眾弟子勸請佛久住於世，勿般涅槃。而佛卻說：“不應請佛久住於世，汝今當觀諸佛境界，悉皆無常，諸行性相亦複如是。”並說偈言：“一切諸世間，生者皆歸死，壽命雖無量，要必當有盡。”“有為之法，其性無常，生已不住，寂滅為樂。”佛陀必須人滅。但佛陀人滅，是否從此人于永恆的沉寂?這對凡夫眾生來說，一直是不可思議、懸而未決的問題。佛說《大般涅槃經》之因緣，即是由此而引起。
《大般涅槃經》認為，人世間的佛陀人滅並非實滅，而只是方便示現。如來佛有二身，即生身與法身。佛陀入滅，只是生身佛(化佛)滅，而非法身滅。如來法身不生不滅、無有變易。如《如來性品》說：“如來實性，譬如彼月，即是法身，是無生身，方便之身隨順於世，示現無量本業因緣，在在處處示現有生。”《聖行品》說：“佛告文殊師利，汝今雲何于如來生涅槃想，善男子，如來實是常住不變，不般涅槃。”
《大般涅槃經》認為，如來法身是不可思議的，它如如常住但又不為人們所知，所以可稱之為如來秘密藏。《大般涅槃經》指出，佛說此經的目的，即在於引導眾生認識到如來秘密藏，而安住于此人於大般涅槃。《壽命品》說：
我今當今一切眾生及以我子四部之眾悉皆安住秘密
藏中，我亦複當安住是中，入於涅槃。何等名為秘密之
藏?猶如．·．字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯
首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得得。我亦如
是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦
非涅槃。三法各異，亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾
生故，名入涅槃，如世伊字。
秘密藏即如來法身藏，由解脫、法身與般若三法構成。此三法橫亦不可，縱亦不可，非縱非橫，乃成圓伊。圓伊者即秘密藏，即無窮之深奧，不可思議。得大乘涅槃必具此法身、般若、解脫三德，若只具其中一德，則不能證得大涅槃。所謂“如來之身亦非涅槃，摩可般若亦非涅槃，三法各異，亦非涅槃”。只有三法圓具，才能得大涅槃。然經中有單說如來即是涅槃，解脫即是涅槃者，這與圓具三德方為涅槃的說法其實並不矛盾。這是因為，在《大般涅槃經》中，三德是圓具的，任舉一德，即含有其他二德。此三德之成，非可分離。法身、般若、般脫原本一體，以其所顯之相而有三德，究其實質則仍為一。
如來三德之間並非平行並列的關係(非“並”)，而是以法身為體，般若、解脫為其用。當其未顯之時，三德處在潛伏狀態(故稱“秘密藏”)，此時雖只稱如來法身，但含具般若、解脫之用，只是未顯而已(非“橫”)。當其顯現之時，則三德一同顯現，並不是先有法身，後起般若、解脫之用(非“縱”)。《大般涅槃經》認為，眾生只要斷除煩惱，見如來三德秘密藏，就能安住于此人於大涅槃。
以圓具法身、般若、解脫三德為得涅槃，是《大般涅槃經》的獨特之處。小乘佛教以灰身滅智為涅槃，是無體之解脫；而《大般涅槃經》所說具三德之涅槃，則是有體之解脫。《大般涅槃經》舉出小乘觀如來涅槃說：“如燈滅已，無有方所，如來亦爾，既滅度已，亦無方所。”而圓具三德之大涅槃觀，則肯定佛陀法身永存，絕非油盡燈滅而虛無。《壽命品》中記載有佛弟子懷疑世尊亦是無常，並舉出暗中有樹無影以作質疑。如來答暗中亦有樹影，只是沒有智慧眼者，不能得見，指出“凡夫之人，於佛滅後，說言如來是無常法，亦複如是”。總之，如來法身常住，只是眾生未具慧眼不能見之而已。
在佛教史上，關於佛人涅槃是淪人虛無還是獲得永恆不朽的生命，是一個很難給出明確答案的問題。各個佛教派別都依佛陀的說法，把它看作無記的問題，認為這無助於解脫，然而它們實際上也都給出了不同的答案。如小乘一切有部就認為，佛灰身滅智後人于唯有法性的無餘涅槃，顯然就是指捨棄了一切現實生命為涅槃。即使是龍樹的中觀學，雖然認為證人性空的境界為涅槃，但在佛是否人滅的問題上仍是主張佛化緣已盡，終取人滅。到了《大般涅槃經》，則明確肯定了眾生解脫的目標在於獲得常住不變的法身，證得大般涅槃。而如來法身(佛身)是實有自體的(法身)，有其作用(般若、解脫)，顯然是一種永恆常住的生命存在。牟宗三先生在《佛性與般若》一書中就根據如來三德秘密藏說，認為《大般涅槃經》的如來法身“是一個永恆無限遍滿的生命”。這個無限遍滿的生命存在，也可稱作“大我”：“如是自在名為大我，如是大我名大涅槃，以是義故名大涅槃。”“有大我故，名大涅槃。涅槃無我大自在故，名為大我。”這樣一來，如來法身就具有“常”、“我”的特性，與之相關，法身又有“樂”與“淨”(脫苦離染)的屬性。很顯然，《大般涅槃經》所說法身大我，是一個超越時空限制的精神性的本體，他不僅具有無礙的智慧，而且還具有解脫自在的色心根身、無量的壽命。《大般涅槃經》就說他具有金剛不壞之身，已獲得“根自在”、“說自在”、“身自在”等，能隨眾生根機而變身無數，示現涅槃。又說如來法身具有“業清淨”、“身清淨”、“心清淨”的特點，故能成為無限遍滿的生命存在。這個如來法身，實際上就是指宇宙的精神性本體、宇宙絕對真實的本性。
《大般涅槃經》認為，眾生解脫的目標就在於證得常住不滅的法身而人大般涅槃(安住秘密藏中，人於涅槃)。然則，眾生何以能證得常住的佛法身呢?《大般涅槃經》認為，眾生之所以證得常住的佛身，是由於見到佛性，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可以逐步顯現，等待完全顯現就成為佛法身。何謂佛性?一般來說，佛性主要有兩種含義，一是指成佛之性能(能力)，一是指佛之體性、體段。據霍韜晦先生的考證，“佛性”的原語主要是“buddfadga^tu”，直譯是“佛界”，“界”的原意是領域，佛界就是佛所覺悟的世界，或佛所成就的世界，所以，佛界與真實世界、法性、真如為同義詞。而《大般涅槃經》中的佛性義，主要是指佛之體性、體段，實質上就是指如來法身，它是無限遍滿的精神性本體，眾生本來具有，只是隱而不顯，故稱之為佛性。眾生煩惱斷除，佛性顯現即成如來法身。可見，佛性與如來法身，一是指因位，一是指果位，二者體性是一。佛性由於是如來法身于眾生中的隱伏狀態，所以也稱如來藏。《大般涅槃經》認為，一切眾生都有佛性、如來藏，都在佛界之中，有成佛的可能。只是由於無明煩惱的影響而不知而已。這就好像貧女人不知自家有寶藏而向外乞討。一旦眾生知道本有佛性，就不會向外求佛，而轉向自身之內，斷煩惱見佛性，成就常住佛身，證得無上大般涅槃。這裡有必要指出，《大般涅槃經》的佛性義，並不明顯地具有成佛之性能的意思。成佛性能意義上佛性概念，是指眾生成佛的主動性、能動，陸，中國佛教中《大乘起信論》說真如具有本覺性，能熏無明而成就佛果，這才是性能意義上的佛性義。而《大般涅槃經》的佛性概念，並不具有主動性、能動性的意義，而只是強調如來法身遍在於眾生，由五陰構成的眾生身，是無常有為法終歸斷滅，不是真實，而唯有作為無所不在的宇宙真性、如來法身，才是眾生乃至整個現象界的真實性，(此方是佛性最原本的意義)。眾生若能在後天的修習實踐中，成就阿耨多羅三藐三菩提，方能明見佛性(宇宙真性)而成就佛果。
《大般涅槃經》還把能否證得如來法身、宇宙真性看作證得大涅槃的標誌，認為眾生斷煩惱並不就是涅槃，而是斷煩惱見佛性方是證得涅槃，如《經》說：“有名涅槃非大涅槃，雲何涅槃非大涅槃?不見佛性而斷煩惱，是名涅槃非大涅槃。以不見佛性故，無常，無我，唯有樂、淨。以是義故，雖斷煩惱不得名為大涅槃也。若見佛性能斷煩惱，是則名為大涅槃也。以見佛性故得名為常、樂、我、淨。以是義故，斷除煩惱亦得稱為大般涅槃。”
二、佛性真我解脫論
《大般涅槃經》的見佛性得涅槃之說，顯然是一種有我論的解脫觀。如《大般涅槃經》說：“我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義，如是我義從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。”“今日如來所說真我，名曰佛性，如是佛性，我佛法中喻如淨刀。”而所謂解脫，就是斷煩惱見佛性我，證得不生不滅的大般涅槃。然而，這種有我論的本質內涵指的是什麼?它與外道有我論有何種關係呢?
在佛教乃至在整個印度哲學中，解脫論往往與有我、無我的觀念相聯繫。一般來講，外道哲學主張有我論的解脫，如婆羅門教即以超脫生死輪回，與梵合一為得解脫證涅槃。而佛教一般來說都主張無我論的解脫觀。佛陀創教之初，即把“諸行無我”看作三法印之一，並認為無我論直接關係到在佛法修證實踐中能否獲得解脫。佛陀提出無我說，其直接目的在於批評外道有我說，建立無我論的佛教涅槃觀。以後小乘佛教也將其涅槃觀念建立在人無我的基礎之上，大乘中觀學更是認為見一切法無我(性空)，才能證人畢竟空的寂滅涅槃。但是到了《大般涅槃經》，則一改無我論的面貌，轉而提倡有我論的涅槃說。這與外道婆羅門教的解脫論具有某種程度上的相似性。印順法師就認為，《大般涅槃經》中的如來真我的思想顯然受到當時盛行的婆羅門教文學作品的影響，體現了印度傳統文化有神論思想對佛教教理髮展的影響。
但是《大般涅槃經》並不把如來藏我、佛性我等同於外道神我，而認為如來藏佛性我是出世真我，外道實我則是世間我，二者有著本質的區別。《大般涅槃經》說：“凡夫愚人所計我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微塵。如來說我悉不如是。”這就是說，外道所說實我，是執五蘊世間法為我，並不是真正的常住真我(佛性我)。根據佛教的說法，一切世間的五蘊有為法皆是因緣和合的產物，並不存在固定的實我。如《經》說：“若是因緣和合故生，智不應說見即是我乃至觸即是我。”所以，佛說無我，無人、眾生、壽命、養育、知見、作者、受者，正是為了破除執世間五蘊為實我的外道邪見。但佛說無我，並不必然否定出世真我，而是否定了世間我的同時，主張有常住不變的出世真我(佛性我)。《經》說：“何者是我?若法是實，是真，是常，是主，是依，性不變易者，是名為我。”此出世間佛性真我顯然不同於世間因緣我，所以不能將之等同於外道梵我。
然而撇開《大般涅槃經》對外道神我的見解不說，單就外道的自身神我思想來說，實際上也是指出世間真我。印順法師就說：印度外道神我並不只是“大如拇指”，“小如微塵”……。奧義書就說梵我是常、是樂、是知，也說周遍清淨，這與《大般涅槃經》所說“是實，是真，是常，是主，是依”的如來藏我，確是非常相近。這表明，《大般涅槃經》中的如來真我的思想，的確受到了婆羅門教梵神論的影響。但這並不說明，《大般涅槃經》的真我解脫論已經偏離佛教發展的方向而等同於外道婆羅門梵我實有淪。它所講的法身真我，不過是指絕對真實而已。而絕對真實是佛教乃至整個印度哲學解脫論中不可缺少的核心概念。可以這麼說，追求與絕對真實合一，是大多數印度哲學最終的解脫目標。
早在佛陀時期就已經出現如來法身的概念，這暗含了後來的佛教中絕對真實的觀念。小乘佛教一切有部則把絕對真實理解成個體的元素的實在，而中觀學則把絕對真實理解成總一切性空之法的宇宙整體的實在。安立絕對真實的概念，是出於解脫論的需要，因為解脫就意味著從生死輪回的世間，躍向絕對的真實。如果沒有絕對的真實，解脫也就失去了歸依的目標。佛教對絕對真實的安立，也是出於解脫的目的，實際上是一種變相的有我論。本來，佛教無我論反對的只是執經驗世界為實有我，並非否定超越的出世間真我。只不過，在佛教內部不同的宗派對絕對真實的理解不同。《大般涅槃經》對如來真我(佛性我)的安立，只是佛教對絕對真實的一種新的理解而已。我們說它受到外道婆羅門教的影響，只是就它是一個人格化的精神性本體的概念而言。
印順法師說《大般涅槃經》中的如來與如來藏佛性，同婆羅門教的梵與我的關係非常相近的說法，似有不妥。這是因為，《大般涅槃經》的如來法身與如來藏佛性是顯與隱的關係，它們的體性完全同一。也就是說，如來法身與眾生佛性是同一個整體，並不是一與多的關係。如來法身是唯一的本體，它遍在於一切諸法，“如來亦爾遍一切處，是故為常”，一切眾生皆平等共有。眾生之間，只存在著對這平等共有的佛性(本體)證與未證的差別。而外道婆羅門教所說的梵是大我，我是個體的小我，它們之間是一與多的關係，儘管它們的性質相同。並且，個體的小我不僅是解脫主體，而且也是生死輪回主體。這恰恰是佛教著重批判的地方，因為在佛教看來，出世真我是不在生死輪回中的解脫我，它不可能是輪回主體，像婆羅門教那樣把小我當作輪回主體，其實是把世間無常五蘊我執著成出世間我，而不是真正的出世間真我。《大般涅槃經》所說如來佛性真我，就只是人格化的宇宙精神性本體而不是輪回主體。在這一點上體現出《大般涅槃經》與外道婆羅門教的本質差別。
因此我們認為，《大般涅槃經》如來三德秘藏出世真我(佛性我)之說並沒有脫離佛教自身發展的軌道，相反，將絕對真實定義為精神性的本體(無限遍滿的生命、人格化色彩的精神本體)，是在受到印度傳統思想中有神論的影響下對佛教解脫理論的新發展。不過，佛教照這個方向發展下去，很容易偏離佛教自身的發展軌道而接近於外道梵神論。事實上，在後來出現的秘密大乘教中就發展出“本初佛”的概念，就具有宇宙一切事物產生的根源意義。這與當時的印度教(婆羅門教的後期形態)的精神是合流的。印順先生就認為，印度大乘秘密教所說的“本初佛”，就是由前期如來藏經所說如來藏我發展而來的。
三、有相與無相的涅槃
《大般涅槃經》認為，眾生斷煩惱見佛性，具足三德秘密藏即可得涅槃。所謂涅槃，就是佛教解脫論所指向的終極境界，是人們對宇宙絕對實在的最高的契合狀態。在印度佛教中，對涅槃狀態的描述通常有消極與積極，或否定與肯定兩個方面。
如在《四諦論》，就有“涅槃”的否定式釋義：“無為、無邊、無漏、無老衰、不見、無顯示、無停滯、不死、無有、無禍、無禍法、無病、無住屋、無生、無作、無色、無字、無死、無作界、不群、無險、無等、無上、無比等、無爭、無失、無疑惑、無量、無所有、無戲論”等等。
在《四諦論》中，又有“涅槃”的肯定式釋義：“真，彼岸，微妙，難見，堅固，寂靜，甘美，吉祥，安穩，受盡，稀有，離貪，清靜，解脫，島，避難所，渡場，歸依所，終極所，離輪所，完滿，足，難思，為等，瑜伽，離愛，甚深，難解，勝，至尊，最上，離垢，樂，止”等等。
《大般涅槃經》對“涅槃”的釋義，也採用了消極與積極，或否定與肯定兩種方法。《德王品》說：“涅者言不，般者言織，不織之義，名為涅槃。般又言覆，不覆之義，乃名涅槃。般言去來，不去不來，乃名涅槃。般者言取，不取之義，乃名涅槃。般言不定，定無不定，乃名涅槃。般言新故，無新故義，乃名涅槃。般言障礙，無障礙義，乃名涅槃。善男子，有優樓迦迦毗羅弟子等言：般者名相，無相之義，乃名涅槃。善男子，般者言有，無有之義，乃名涅槃。般名和合，無和合義，乃名涅槃。般者言苦，無苦之義，乃名涅槃。”《迦葉品》說：“猶如涅槃，亦名無生，亦名無出，亦名無作，亦名歸依，亦名窟宅，亦名解脫，亦名光明，亦名燈明，亦名彼岸，亦名無畏，亦名無退，亦名安樂，亦名寂靜，亦名無相，亦名無二，亦名一行，亦名清涼，亦名無暗，亦名無礙，亦名無爭，亦名無濁，亦名廣大，亦名甘露，亦名吉祥。”
所有這些釋義都在描述涅槃的出世間妙相，《大般涅槃經》將涅槃所具有的一切妙相功德概括為“八味”、“八事”：“大般涅槃亦複如是，八味具足，雲何為八?一者常，二者恒，三者安，四者清涼，五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂。具足八味，是故名為大般涅槃。”“涅槃之相凡有八事。何等為八?一者盡，二善性，三實，四真，五常，六樂，七我，八淨。是名涅槃。”而這“八味”和“八事”又可進一步簡化為“四德”：“是諸佛斷煩惱處故名涅槃，涅槃即是常、樂、我、淨”。這些都是對諸佛涅槃境界的描述。因為涅槃是諸佛對如來三德秘密藏的證顯，所以涅槃“八味”、“四德”等又是如來藏(佛性我)的顯現形式。
關於如來三德秘密藏(佛性我)與涅槃四德的關係，當理解為：伊字三德以描述涅槃之體，即如來大法身，它貫通因果；而涅槃四德則描述涅槃之相，它是如來三德於佛果位所顯現之妙相，唯局於果。簡單地說，常、樂、我、淨四德是就眾生具足三德(得法身真我)所顯相(涅槃妙相)。
應當說，涅槃是有其性相的，這與中觀般若學稍有不同。中觀般若學緣起性空之說，重在對現象法實有自性的破斥，依此以指向一種寂滅的涅槃境界，但對涅槃相狀只一味地說畢竟空不可得，而缺少正面的肯定的描述。(但後面我們要講到，中觀般若學也暗含涅槃妙有的可能)。《大般涅槃經》則注重對涅槃相狀作正面的肯定的描述。如果我們把中觀學的涅槃叫做無相涅槃的話，那麼《大般涅槃經》的涅槃就可叫做有相涅槃。前者可稱作真空，後者可稱作妙有。不過，真空並非斷滅空，妙有也非世間有。般若真空與涅槃妙有，其實都指向絕對實在，只不過二者的側重點不同而已。
在印度小乘佛教中，就曾經有“有相涅槃”與“無相涅槃”的爭論。一切有部就主張“涅槃有相”，從“智必有境”立論，涅槃既是無漏智的所緣境，所以當然是“有相”。經量部與成實論則主張“涅槃無相”，認為涅槃是就斷煩惱處而安立，並非實有自體(也稱假名涅槃)。當然，小乘佛教所說“涅槃有相”與“涅槃無相”，與大乘佛教所說並不相同。《大般涅槃經》對小乘所說“涅槃無相”與“涅槃有相”的說法，依大乘教理作了批判與簡別。
《如來性品》就列舉了小乘“涅槃無相”論的觀點：“離欲寂滅名曰涅槃，如人斬首則無有首，離欲寂滅亦複如是，空無所有故名涅槃。……譬如熱鐵，捶打星流，散已尋滅；莫知所在，得正解脫，亦複如是。”這當是小乘經量部，或成實論的涅槃觀。所謂“離欲寂滅”、“空無所有”名涅槃，其實就是以煩惱斷滅假名為涅槃。
《大般涅槃經》認為，斷煩惱並非就是涅槃，斷煩惱只是得涅槃的途徑，由斷煩惱則可顯現妙相涅槃。佛說“譬如熱鐵，捶打星流，散已尋滅，莫知所在”，指的是煩惱斷盡無餘，並非是說如來灰身人滅、空無所有。從本質上說，涅槃的體性是實有常住的，它不在世間因果關係之中。《經》說：“涅槃之體，無因果故”，“無因無果，無生及無滅，是名大涅槃”。涅槃是“本自有之，非適今也”，只是由於眾生無明煩惱厚重不能見之，而一旦眾生在佛的教導之下，破無明煩惱，就可得見常樂我淨的大涅槃。這就意味著，涅槃是常住有相的，並非空無所有，不僅僅是煩惱斷滅處而安立的假名。這就否定了小乘佛教的“涅槃無相”之說。
小乘一切有部的“有相涅槃”說，從表面上看，與《大般涅槃經》的有相涅槃說有著相似之處。這是因為一切有部也說涅槃體性常住不變，有“滅靜妙離”四相。張曼濤先生就認為：“《大般涅槃經》的思想，受婆沙部的影響是很深的，尤其關於涅槃的常義，似乎是承接著婆沙而再深邃的發揮”。但這畢竟只是表面上的相似，從思想的實質來看，二者還是有著根本差別的。我們知道，一切有部主張多元的法體實有，所謂涅槃不過是這實有法體的顯相而已。而《大般涅槃經》的涅槃，則是指聖者證顯唯一的佛性真我、宇宙真性而獲得的解脫相。也就是說，二者雖都主張涅槃常住實有，但是涅槃境界的核心和根據是不同的。另外，就涅槃所顯相來看，二者也有區別。按《大般涅槃經》的說法，一切有部常住涅槃只是“常、淨”而無“樂、我”二德，而《大般涅槃經》的常住涅槃則具備“常、樂、我、淨”四德。如《光明遍照高貴德王菩薩品》說：“涅槃之性(指小乘有部涅槃)無我無樂，唯有常、淨，……如來畢竟人於涅槃。聲聞、緣覺、諸佛如來所得涅槃，等無差別，以是義故，二乘所得非大涅槃。”
然而，大涅槃所具之常、樂、我、淨四德，不同於普通人所理解有常、樂、我、淨。普通人所理解的常、樂、我、淨，是執世間五蘊法為常、樂、我、淨、相，這是佛法所要破斥的物件。而大涅槃常、樂、我、淨四德，描述的則是如來出世間相狀，它具有不生不滅、非因非果的特性。它是一個我們在排除了所有虛妄表像，懸置了那與絕對實在相對的偶然現象之後的存在。涅槃四德中的“常”與“我”，是在描述眾生排除了世間的虛妄相狀後所見的如來法身的真實相狀。這是出世間真我相狀，不同于眾生執世間五蘊法為常我的執著相。而涅槃四德中的“樂”與“淨”，則是在描述眾生證如來法身“常”、“我”相後，所獲得的脫苦離染的生命體驗。從大涅槃是出世間相而不是世間相來看，它也是無相的。如《大般涅槃經》說：“無相定者名為大涅槃，是故涅槃名為無相。以何因緣名為無相?善男子，無相故。何等為十?所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相，是名十相。無如是相，故名無相。”
當然，常、樂、我、淨是聖者出世間的解脫妙相，唯聖者自內所證，本是不可稱量、不可思議的。如果人們用任何言說來描述它，都可能造成誤導。這是因為生命體驗是“如人飲水，冷暖自知”，而說出的東西是總普遍的東西，會有損於個人體驗的真切性。；《大般涅槃經》就說：“不生者名涅槃，涅槃不生故不可說。何以故?以修道得故。”其實，我們說涅槃具有常、樂、我、淨的妙相，只不過是一種方便的言詮，用以引導眾生趨向於涅槃。我們用言詞概念來表達涅槃，只是一種強為之名而已。如《經》說：“是大涅槃亦複如是，無有因緣，強為之名。”
然而早期的佛教經典是講“無常，苦、空、無我”的，這被看作佛陀所說的“四法印”。如《增一阿含經》中就記載著佛陀對眾弟子的教說：“今有四法本末，我躬自知之，而作證於四部之眾、天上人中。雲何為四?一者一切行皆悉無常……，二者一切諸受苦，一切諸法無我，涅槃休息。”而《大般涅槃經》說涅槃具有“常、樂、我、淨”四德，是否違背了佛陀根本教旨?《大般涅槃經》認為，涅槃四德常、樂、我、淨之說並不違背佛法真義。原始佛教及小乘佛教所說的“無常、苦、不淨、無我”說，目的在於破除執世間五蘊為實有的常、樂、我、淨之說，是佛不了義教，只是對治眾生邪執的方便法門。如果眾生繼續偏執于無常無相，就會導致否定一切的斷滅空見。所以《大般涅槃經》又說常、樂、我、淨四德及涅槃八味，以對治上述執空重病。六卷本《大般泥洹經》(《大般涅槃經》早期譯本)對此就有明確的說明：“如是眾生，先於佛密教有惑亂之病，漸以大乘契經而教化之，然後為說大般泥洹八味藥。八種味者，常住法寂滅法，不老，不死，清涼，虛受，不動，快樂，是八種味名大般泥洹。”這是直接以涅槃四德(是對涅槃八味的展開的描述)的有相觀點來對治眾生執空成病。《大般涅槃經》認為，只有涅槃常樂我淨之有相說才是佛說的真正了義教。
四、般若與涅槃的融合
中觀般若學講緣起性空，《大般涅槃經》則講常住妙有，二者看似矛盾而實際上並不必然構成矛盾。中觀般若學講空，重在蕩相遣執以顯現宇宙寂滅實相，所以空只是一種觀法，並不是存在論意義上的虛無說。中觀般若學由觀空而人法性實相，法性實相本質上也是妙有。中觀般若學雖講空，但暗含講妙有的可能性，中觀學的空是真空，不是斷滅空，真空與妙有本來無礙。而《大般涅槃經》正是發揮了妙有方面而講涅槃常住，同時它也吸納了中觀般若學諸法性空的思想。《大般涅槃經》中有多處論及諸法性空的理論，並且也對般若十八空作了專門的論述。如《經》說：“善男子，一切諸法性本自空，何以故?一切法性不可得故。……善男子，若有沙門及婆羅門，見一切法性不空者，當知是人非沙門非婆羅門，不得修習般若波羅蜜，不得人於大般涅槃。”實際上，《大般涅槃經》反對的並不是般若空論，而是小乘堅持諸法無常而導致的斷滅空論，而這也正呼應了龍樹中觀學對小乘只知無常不知性空說的批判。
《大般涅槃經》說：“善男子，一切諸法性本自空，亦因菩薩習空故見諸法空。善男子，如一切法性無常，故滅能滅之；若非無常，滅不能滅。有為之法有生相，故生能生之；有滅相，故滅能滅之。一切諸法有苦相故苦能令苦。……菩薩修空，亦複如是，以修空故，見一切法空寂。”這段話的意思是說，小乘只知諸法無常，故有生相、滅相、苦相，但不知道一切諸法本自性空，這極有可能導致否定世間一切的斷滅空(因執著于事物無常、無我、無樂、無淨而追求否定一切、斷滅一切、灰身滅智式的涅槃解脫)。而大乘菩薩則知道一切諸法本性自空，所以不執著于世間無常、生、滅、苦相，並積極地以空觀指導修行，並能最終證見一切法的空寂。《大般涅槃經》繼而提出，若能見諸法本性空，就能見佛性得妙相涅槃。如《經》說：“一切菩薩住九地者見法有性，以是見故不見佛性。若見佛性則不復見一切法性。以修如是空三昧故，不見法性。以不見故則見佛性。……菩薩摩訶薩修大涅槃，於一切法悉無所見，若有見者不見佛性，不能修習般若波羅蜜，不得人於大般涅槃。”這裡所說的“一切法性”是指一切事實各自的實有性。《大般涅槃經》指出，如果執著於一切事物都實有自性(個體事物的實有自性)，則不能見到佛性；如果修習般若波羅蜜，於一切法不見個體事物實有自性(或者說，見一切事物本性自空、空寂)，則能證見佛性，得常、樂、我、淨之妙相大涅槃。