更新日期:2014/04/14 03:47:57
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涅槃寂靜
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學習次第 : 進階
佛教的涅槃思想 六
單正齊
天臺宗圓頓止觀的具體修持方法就是“一心三觀”。一心三觀是指一心在同一時間裡同時觀照空、假、中三種實相。空觀是觀一切法自性本空；假觀是觀一切存在是緣起假名；中觀是觀一切存在非空非假的中道實相。天臺宗認為．，一心三觀是觀現前一念無明陰識心，因緣所生即空、即假、即中，而當下悟人實相涅槃。這三觀是同時的而且是互具的，任何一觀即成就其他二觀。一心三觀所觀照的對象則是“圓融三諦”之境，即是指空、假、中三諦互相融會，同時成立，每一諦同時具足其他二諦。三諦同時為一心所觀照，或者說，一心同時觀照三諦。圓融三諦實際是即是一實諦，也即實相。智者在《法華玄義》中說：“一實諦，即空即假即中，無異無二，故名一實諦。……一實諦者，即是實相。”o／實相即法性，而法性、實相寂滅又名涅槃。天臺宗修止觀的最終目標就是以一心三觀證得三諦圓融的實相涅槃。
從哲學高度來看待一心三觀的意義，一心三觀乃是指主體依據語言概念認知物件，同時又突破語言概念的局限契人實相的過程。空、假、中，本是同時論謂物件的語言概念，本質上說也是出於佛的方便施設。其中，空、假指涉的是相對的經驗世界，中則指涉的是絕對的實相境界。主體於一心中，依空、假概念觀相對的緣起世界，依中之概念觀絕對的實相境界。這三種概念由於是出自佛所證得的真實而施設的方便言教，不同於一般世間語言，所以它沒有定性相，是一種非決定性的-圓教語言。主體依此三種概念來觀物件時，於空、假、中並不起識心分別、定性執相，故三諦一心中具，三觀能於一心中得，一即三，三即一，任一觀即具三觀，此即一心三觀或者圓觀。依智者的意思，任何一法皆可如此圓觀，使一色一香者達到“無非中道”的境界。顯然這是不斷相對的現象世界，而是即著現象世界以見其即空，即假的中道實相。所謂斷無明者，實是指斷對概念的分別識念、定性執相。此即天臺宗所常說的不斷斷之不思議斷。由此，在一心三觀的-圓觀下，相對與絕對、生死與涅槃彼此無礙，圓融互具。這是從觀法上說明了天臺圓教生死與涅槃不二的-圓融旨趣。
天臺宗自稱本門為圓頓法門，圓者即無明即法性，不斷生死而得涅槃，不斷九界而人佛界。頓者，初發心使成正覺，一念觀心即人實相涅槃。如智者說：“圓頓觀，從初發心即觀實相。”“即事而真，初發心時便成正覺。”當然，天臺宗並非主張一切眾生都能於一念間翻轉無明而為法性證得涅槃，而仍主張須經過嚴格的宗教修行實踐才能最終體證涅槃。天臺宗主張五位修習(即十信、十住、十行、十回向、十地)，只是從初發心即十信位就“起圓信”，而這正是實踐一心三觀的必要前提。“雲何圓信?信一切法即空、即假、即中，無一二三而一二三。無一二三，是遮一二三；而一二三，是照一二三。無遮無照，皆究竟清淨自在。”既人圓信，乃得人一心三觀之圓頓止觀的實際修行。這還要經過十解、十行、十回向、十地的修習，才能最終證得涅槃。結合六即來說，在人圓信位前是理即，人圓信後分別經過名字即、觀行即、相似即、分真即，最後才人究竟即，而于一心究竟圓顯實相，證得涅槃。因此，天臺宗雖然主張圓教頓悟說，但並非否定漸修的實踐意義。實際上，天臺宗是一個非常注重佛法修證實踐的宗派，具有完備的具體修持方法及細密、有序、完整的組織性。天臺宗在人圓信位前即有一套完整的修習系統，稱作“二十五方便”，也稱作“加行”，是“正行”前的預備階段。“二十五方便”又分為五類：具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法，體現為一系列的持戒修行實踐活動。即使進入圓頓止觀的正行之後也有一套具體的可操性的實修手段，包括“四種三昧”行，即“常坐三昧”、“常行三昧”、“半行半坐三昧”和“隨自意三昧”。這四行是觀心活動的外在條件或者說外在表現，是圓頓止觀學說切實貫徹于行者生活實踐的儀式軌範。這四種行也可看作通往心性(即法性實相)的開顯，即涅槃境界的方便行為。觀心可謂心法，四種三昧行則是行法。心法與行法、內與外之間是充分和諧與一致，處在相互促進的互動關係之中，體現了中國傳統哲學中“知行合一”的思想。其中又以，L，法為主，行法為輔，這是因為心性的本質(法性實相)呈現、主體的自覺，也即涅槃境界的最終實現才是佛法修證實踐的最終目的。而四種行之所以稱作“三昧”，也主要是因為行能導致心性的解脫與涅槃的證得。如《摩訶止觀》所說：“通稱三昧者，調直定也。《大論》雲：善心一處住不動，是名三昧，法界是一處，正觀能住不動。四行為緣，觀心藉緣調直，故稱三昧也。”其中“隨自意三昧”是指不拘行住坐臥，隨意修習止觀，這是圓頓止觀的最高階段，是一念心證人涅槃之後外在的行為表現。
由此可見，天臺宗所說的以圓頓止觀證人涅槃的方法是含著漸修的-圓頓法門。圓頓者是從理上，或者說是從最終的結果上來說的。也可以說悟理是圓頓，實修是漸修，而漸修又以圓頓之理為指導。這體現了天臺宗對當時南義北禪不同的學風創造性的綜合。而圓頓的最本質含義也就是強調於現前一念無明心當體悟人法性實相，於生死世間證得涅槃。一切具體的實修方法不過圍繞著觀一念無明陰識心而展開。可見，天臺宗是以心識為中心來探討解脫的根據、手段和涅槃的證得等諸種佛教基本問題的。在天臺宗看來，所謂涅槃就不再是印度佛教那樣的灰身滅智、超脫生死輪回的解脫狀態，而變成了一種主體通過止觀實踐證悟宇宙實相的境界，也即是一種無執的存有所彰顯的宇宙、人生的本真存在。這體現了中國佛教注重心性解脫的理論特色，開啟了佛教向心的宗教轉化與演進過程。
在這裡有必要對天臺宗在解脫論中是否正視主體的自覺性、能動性和挺立主體的價值創造之源的問題作一探討。因為，這有助於理解中國佛教與印度佛教涅槃觀念上的差別。霍韜晦先生認為，天臺宗雖然注重主體的心性解脫和現實的止觀實踐，但是在哲學的理論建構上，仍是從客觀存在為人路來超越地探索絕對問題。它所說的實相從總的傾向上來看指的是一種籠罩全宇宙一切法(三千法)的絕對存在，它所說一念心並不是真實存在，而是與宇宙一切事物一樣屬於假名的緣起法。因此，一念心並不是宇宙人生的價值根源，人生的善惡行為、價值取向不能從一念心上得到交代。而一念心也在圓頓止觀實踐中全部被超化而融人於絕對的存在界中。霍韌晦先生對天臺宗的實相哲學的分析，可謂獨到而精深。但是，他對天臺宗的主體性價值創造之源的否定實有偏頗之處。我們認為，天臺宗對絕對實在的理解並不完全是客觀意義上的實在，天臺宗所說的實相理境乃是主體在圓頓止觀的實踐活動中展現出來的超絕的形上境界，是一種實踐的存有，不是純客觀的實體性存有。牟宗三先生在《佛性與般若》一書中，將天臺宗的實相表述為無執的存有，揭示這種實踐存有的存在特性，即：它是主體心性覺慧或智的直覺所彰顯出的超越的存在，它的創造之源來自於主體圓觀狀態中的無執心、直覺智慧。這關涉到天臺宗是否認可主體心性本覺的存在。我們認為，天臺宗是肯定人的本覺智性存在的，這在宋代天臺宗的中興者知禮的論著中表現尤為明顯。儘管在智者的論著中並不能找到存在著眾生心性本覺的明確表述，但智者對眾生因位涅槃三德(法身、般若、解脫)的肯定也間接地說明了眾生本覺性、主體能動性的存在。只不過智者並不把它視作可與無明互熏的實體，如《大乘起信論》那樣，而是把它視作實踐形態的境界心，也可稱作真心。不過它是在主體不斷斷的動態實踐中呈現的智心，而不是靜態的實體心。《大乘起信論》以及受之影響的地論學派主張眾生本具本覺真心，真心不變隨緣，貫穿於生死流轉法，而真心與無明互熏，真心熏無明則可斷無明而得解脫。這雖然能充分挺立主體的存在之源與價值之源，但含有將真心實體化的傾向，濫於外道冥覺生物之說。依天臺宗來看，《起信論》的真心是一種靜態的實體性存在，是出於眾生的自性迷執。若將此迷執打破，則真心即化為一種動態的止觀實踐中不斷呈現的境界化智心。天臺宗無明即法性，法性即無明之說，實際上是將自性迷執打破後，將真心攝于眾生一念無明心而說，正因為真心無性，無明無性，所以真心與無明才能統合於一念心中。將真心視作實踐的存有，表明天臺宗是能正視主體的自覺的能動性，從而能夠安立主體，確認主體的超越性，挺立的主體的價值之源與創造之源。天臺宗自稱本宗思想的源頭是印度龍樹中觀學，但是天臺宗對實踐形態的真心的安立，顯然是中觀學未曾言及的。這也從一個方面體現了中國佛教與印度佛教的不同，以及中國佛教的獨特性與創造性，是中國佛教學者受中國傳統文化中注重主體能動性，重視心性體悟的思維方式的影響下對外來佛教的一次成功改造。
第十三章 華嚴宗的涅槃學說
華嚴宗是隋唐佛教中又一具有豐富形上學意蘊的宗派，其實際創始人是唐代的法藏，因以《華嚴經》為根本典籍，故名華嚴宗，又因創始人法藏賜號賢首，亦稱賢首宗，又因以發揮法界緣起說為思想宗旨，故稱“法界宗”。在法藏以前，華嚴宗思想體系已經頗具規模。被尊為華嚴初祖的杜順，就著有《華嚴法界觀門》和《華嚴五教止觀》各一卷，奠定了華嚴宗無盡緣起說和判教思想的理論基礎。其弟子智儼，被尊為二祖，著有《華嚴一乘十玄門》等著作，創立“十玄”說。法藏隨智儼學習，對杜順、智儼之說加以綜合、提高，並作了系統而詳盡的論述，華嚴一宗於是正式創立。法藏之後，繼承、發揮法藏學說者，有澄觀、宗密二人。他們對華嚴學說，多所發揮，又吸收禪宗思想，主張融合禪教。
華嚴宗的核心思想；是法界緣起、如來性起說。法界緣起說認為，宇宙萬法互為因緣，法爾圓融，構成互相依持、相即相人的無盡法界。而這一切緣起法界皆是如來稱性而起，也即在如來果位上，真如法性不待因緣，順自性全體起為世、出世間一切諸法。華嚴宗正是圍繞法界緣起、如來性起說而展開其涅槃思想的。華嚴宗認為，一切圓融無礙的緣起法界皆是如來稱性而起，由真如法性本具的性德生起，也即是佛之圓明性德的呈現，而這就是涅槃之境。這實際上就是佛果海印三昧所顯現圓融無礙的佛境，也是眾生本覺真心顯現的結果。華嚴宗認為，一切眾生皆本具本覺真心，故眾生本來即是佛，本來即具涅槃性，所以有不斷生死而得涅槃之說。眾生之所以不得海印三昧，證顯涅槃，乃是由於眾生無始無明的遮蓋。一旦去除無明，真心本覺顯現，則可得海印三昧，證顯圓融無礙之法界(涅槃)。因此，眾生解脫證涅槃就體現為妄盡還源的過程。
第十三章華嚴宗
一、無盡緣起之法界涅槃
華嚴宗以《華嚴經》為宗經，即是以此經所說毗盧遮那佛法身為圓極，毗盧遮那佛在海印三昧定中證此法身，能頓時顯現無量無邊、圓融無礙之法界，猶如大海無像不現，故曰海印三昧。而此法身，隱名如來藏。如來藏出纏，即是法身藏，即是海印三昧。此如來藏，實際上即是眾生本具之自性清淨心，也即本覺真心。毗盧遮那法身顯現，即是佛果，而其在眾生隱名如來藏，即是因位。關於海印三昧在眾生因位即是如來藏本覺真心的說法，華嚴宗的著作之中多有說明。法藏在《華嚴奧旨妄盡還源觀》中就說：
顯一體者，謂自性清淨圓明體，然此即是如來藏中法
性之體，從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲
自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。又可在聖體
而不增，處凡身而不減，雖有隱顯之殊，而無差別之異。
煩惱覆之則隱，智慧了之則顯。非生因之所生，唯了因之
所了。《起信論》雲：真如自體，有大智慧光明義故，遍照
法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故。廣說如彼，
故曰自性清淨圓明體也。
此即是說，法界緣起之本即是自性清淨圓明體，也即是《起信論》所說如來藏自性清淨心。正是由這個白性清淨圓明體，才起現“海印森羅常住用”、“法界圓明自在用”。此自性清淨圓明體，乃是真如本覺心，有先天的智慧光明，由它能起現一切清淨緣起法。而因位眾生有無明妄念，故有一切差別之相產生。法藏又說：
言海印者，真如本覺也，妄盡心澄，萬象齊現，猶如大
海，因風起浪。若風止息，海水澄清，無象不現。《起信
論》雲：無量功德藏，法性真如海，所以名為海印三昧也。
經雲：森羅及萬象，一法-之所印。言一法者，所謂一心也。
是心即攝一切世間出世間法，即是一法界大總相法門體，
唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如，故言海印三昧
也。
此處明說，真如本覺如來藏自性清淨心，因無明妄念而有一切差別之相，又因去除妄念，即顯唯一真如、海印三昧五分別不思議佛境。華嚴宗認為，解脫的關鍵在於離無明妄念，若能離念，返歸於唯一的真如心，則可證得涅槃。法藏說：
若依妄念而有差別，若離妄念，惟一真如，故言海印
三昧也。
開涅槃者，謂不了塵顯，迷顯為生，複見塵隱，迷隱為
滅。即依流動生滅之相，緣於塵上，迷心變起，謂是真實。
今求生死之相，竟無起處，亦無可得。動念自亡，妄想皆
滅，隨其滅處，名大涅槃。故經雲：流轉是生死，不動名涅
盤。
這就是說，一切生死流轉差別相皆依無明妄念而有，眾生若斷無明妄念，則一切差別動念自亡，隨其滅處即名大涅槃。而滅非斷滅，滅妄念即見真如心，見真如心即人佛海印三昧不思議境，於此便得大涅槃。這種大涅槃並非空無一切，而是具有無量不思議緣起功德相。換句話說，眾生去妄念得真如心並不是進入寂滅空無，而是依佛智起現一切法，佛智所起現之一切法皆是無分別的清淨法，這便構成涅槃狀態中的不思議功德相。這顯然是指一種有相的涅槃而不是無相涅槃，這構成一種唯有佛智才能證得的真實存在界，又稱真實法界。在華嚴宗的學說中，法界是一個與涅槃相等的概念，一說真實法界必然指的是佛所得大般涅槃。智儼在《華嚴五十要問答》中就說：“若一乘教，唯有一大般涅槃，無有差別。廣說如華嚴經。德用名數，亦具十及一切，與法界同。”
這裡有必要對華嚴宗的法界說作一簡要概述。何為法界?簡單地說，就是佛智所起現的一切清淨法，即構成一絕對真實界，即稱法界。按華嚴宗的說法，宇宙的森羅萬象就是一切法，法法-之間法爾圓融，具足一切法，構成一真法界。法界中一一法，有為無為、色心依正，總為一團；此一團法，相即相人，互為能緣起所緣起，以一法成一切法，以一切法成一法。彼此相互為緣，相資相待，互攝互容，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡，故又稱作法界緣起，也叫作無盡緣起。而法界中一切法-之間互為因緣，一多相容的基礎即是一切法皆無性，因無性故緣起，因緣起故無性。
華嚴宗既然以具無盡緣起的一真法界為涅槃，所以涅槃是有相的，其相狀即是無盡緣起相。這種涅槃相狀並非脫離現象界而別有超絕的相狀，而就是即著現象界的一切緣起法、宇宙森羅萬象而成涅槃界。換句話說，佛海印三昧所證涅槃境界與現象界的緣起法是不二的。所有這些佛智所起現的無盡緣起法，皆是無性之法，也即是清淨的佛法功德。一切宇宙森羅萬象在佛智的映現下都成為涅槃界的存在，具有超越的存在價值與意義。此如法藏所說：“如此華藏世界海中，無問若山若河，乃至樹林塵毛等，一一無不皆是稱真如法界，具無邊德。”這說明，超越的涅槃界與宇宙一切緣起相是圓融不二的。
澄觀在《華嚴略策》中說：
法界者，是總相也。包事包理，衣無障礙，皆可軌持，
具於性分。緣起者，稱體之大用也。理實者，別語理也。
因果者，別明事也。此經宗明修六位圓因，契十身之滿
果，一一皆同理實，皆是法界大緣起門。
這段話充分說明了佛自證自悟之法界涅槃與緣起法-之間融通無礙的關係。法界是總相，是佛所證宇宙大全，緣起法則是“稱體之大用”，是法界中所顯事相，不出法界，不異法界(一一皆同理實)。用現代哲學話語來說，佛自證自悟之法界涅槃是絕對界，諸緣起法則是相對界。絕對與相對不二，佛證絕對界並不斷滅相對世間，而是將人涅槃前的一切世間相對法皆超升到絕對界。華嚴宗所說佛在涅槃界所起現的緣起法，實際上就是指證人果海之前因位中的一切緣起法，而並非脫離因位的現實世間法另外生起一重緣起法。這就是所謂“修六位圓因，契十身之滿果，一一皆同理實，皆是法界大緣起門”。法藏就曾明確地表示，在佛海印定中，“一切因果理事等，一切前後法門，乃至末代流通舍利見聞等事，並同時顯現。”又說：“以前十類為器為模，印佛法界，以成無盡法門海耳。”
這也說明，所謂佛智于海印三昧境起現一切緣起法並非是佛智體上別有宇宙森羅萬象而顯現，而是指佛智對世間的照映，使之印現于海印三昧境，成為涅槃界的清淨功德相。所以，這種佛智緣起是起而不起、不起之起，只是照映于現成的緣起相當體見其無性而翻轉成海印三昧境中的清淨法。這也可稱作性起，即是佛智稱諸緣起法本性而起現，起即不起。華嚴二祖智儼說：
性起者，明一乘法界。緣起之際，本來究竟，離于修
造。何以故?以離相故，起在大解、大行、離分別、菩提心
中，名為“起”也。由是緣起性故，起即不起。不起者是性
起。
這就是說，所謂性起，指的就是一乘法界之緣起。“緣起之際，本來究竟”，是說緣起法本來就是真實存在，離於分別造作，之所以虛妄相生，是由於出於人的無明分別識念。若離無明妄念，分別心滅，則於本覺佛智心中即可見其真實本性。而所謂佛智起現緣起，是說佛智就現成的緣起法而照見其真實存在，使之顯現為清淨的緣起相。此是稱緣起本性而起，所以起即不起，稱作性起。這說明，華嚴宗在涅槃問題上仍是主張不斷世間而得涅槃。所謂斷無明妄念而得唯一真如，並不是斷滅一切世間法，而是要斷滅眾生的分別情識，並認識到緣起性空而當體證人佛海印三昧境。此即所謂“但除其計有無之見，非無法也。經雲：但除其病，不除其法也。”又如法藏所說：“登彼岸者，謂塵名相生滅，是此岸；今了塵相空寂不生不滅，是彼岸。但以不了為此，了即為彼。依了不了邊，寄彼此以言之。經雲：菩薩不住此岸，不住彼岸，而能運度眾生於彼岸。”
二、理事無礙，事事無礙
從存在論的角度來說，華嚴宗顯然是以佛智真心來統攝一切存有，這包括有情、無情在內的宇宙一切森羅萬象。但華嚴宗的立足點在於絕對真實存有方面，所以在佛智真心中所統攝的一切法，皆是絕對真實的存有，(此即是指佛智稱性起現一切清淨緣起法)。華嚴宗並沒有給予經驗世界的存有以生成論、構成論的說明。這是因為華嚴是圓教，其立說的中心在於說明佛智真心所證見的絕對真實的存在界，這是絕對純淨而不能有染的，是實踐的終點，因此不能與尚在實踐中的眾生生命境界相提並淪。也就是說，華嚴教對存有的探討無須從經驗世界這一層開始，不是從經驗的存有中逼近真實，而是直接探討絕對的真實世界。而一切他教皆是就眾生迷染因位而立教相，所以對存有的探討須從經驗世界開始，以認識其虛妄性，漸次逼近絕對的真實存有。因此，始有小乘佛教的十二有支緣起論，大乘始教阿賴耶識緣起論，以及大乘終教如來藏緣起論，而給予經驗世界的存有以生成論、構成論的說明。但這畢竟是方便教相，是分解說的緣起相。相對於他教所明分解說的緣起相，華嚴圓教所明如來稱性緣起則是非分解說的佛智所現清淨緣起相。分解說的緣起相在修證過程中必須打散，以上達於絕對界，但是緣起相也隨之消失，所以小乘灰身滅智而取人滅，始教舍阿賴耶識緣起而人絕對真如，終教則斷生滅門而人真如門。套用天臺宗批評別教的說法，即是緣理斷九而說理不圓。而非分解說的華嚴宗則直下以真心徹人一切緣起相而當體翻轉為清淨緣起相，故不斷生死而得涅槃，非如天臺宗所批評的緣理斷九之別教說。當然，華嚴宗並不是完全否認他教所明分解說的緣起相，而是認可了他教緣起相作為方便教說的相對真實的存在意義。華嚴教的如來性起緣起相只是就他教緣起相的當下，以真心徹人虛妄分別相，當體超升、翻轉為絕對界的清淨緣起相。法藏所說“一切因果理事等，一切前後法門，乃至末代流通舍利見聞等事，並同時顯現”表達的就是這個意思。
在佛教史上乃至在現當代佛學研究領域中存在這樣一個看法，認為華嚴教的理論支持處即是《大乘起信論》。宋代天臺宗中興者知禮即認為華嚴教即《起信論》，並批評華嚴教緣理斷九，斷九界而成佛界，故判之為別教。牟宗三先生和霍韜晦先生都認為，《起信論》是華嚴宗的理論所因處，《起信論》用以說明生死世間的構成，華嚴教無盡緣起海印三昧境則是《起信論》修證實踐必然達到的成佛果位。這實際上是對華嚴圓教教理的一種誤解。早期華嚴教經典未曾就以《起信論》為華嚴教理，實際上，華嚴教明判《起信論》為終教，中間經頓教才至圓教華嚴宗。誠然，華嚴宗常引《起信論》如來藏真心來說明華嚴教的佛智真心本覺，但這只是說明華嚴宗認可了《起信論》真心為存有之源的說法，而並非完全接受《起信論》的教理教義。其根本原因仍在於《起信論》是以分解的方便教相來說緣起法的結構與生成，故有真心與無明互熏，真心隨緣變現諸緣起法-之說。華嚴宗雖也說真心起現無盡緣起，但並不是如《起信論》那樣在無明心識的參與下生成、起現，而純是佛智海印三昧境中不待修為，稱性而起的五分別、非分解的清淨緣起相。但是毫無疑問，《起信論》對真心的安立以及真心不變隨緣、隨緣不變的說法深刻地影響了華嚴宗法界觀的形成。華嚴宗用理事這一對富於中國特色的範疇來解釋《起信論》存有論的構造，認為真心不變隨緣、隨緣不變。真心即理，緣起是事。真心不變隨緣，即“理徹於事”；緣起法無性，體即真心，故隨緣不變，即“事徹於理”；真心與緣起並存無礙，故“理事融通無礙”。這種理事無礙的看法也被華嚴宗所吸收，藉以說明華嚴教一真法界無盡緣起的-圓融相。
華嚴宗通過四法界來說明一真法界的-圓融無礙，即理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界。所謂法界，乃是總的指稱絕對的真實界，即佛果海印三昧涅槃境界。四法界只是對絕對真實界的分析而得。“法”者，即“軌持”義，即是指事物的存在義；“界”字，有兩解：一指事，一指性。理法界者，即是指法性；事法界者，即是指事物的存在。作為法性的理，不同的宗派有不同的稱謂，並且含義不同。中觀學稱之曰空性，唯識宗稱之曰真如，天臺宗稱之曰實相，《起信論》稱之曰真心。華嚴宗有時以無性釋理，有時又以真心釋理。實際上，華嚴宗是以真心來收攝存在，所以無性之性即心，心性合一，故仍是以真心說性，與《起信論》相同。對於理事關係的理解，各宗也不相同。中觀學與唯識宗都以客觀意義的絕對真實性釋理，事則是指虛妄分別的經驗世界。由於事相虛妄分別無性，當體即性、理，故也可說理事相即。但是，理是無為法，事是有為法，理是“凝然”，是客體意義的虛理，只存有不活動，所以理不徹事，事不徹理，理不能當下徹人事而使之成為真實存在，故理事之間仍有分限，不能圓融。《起信論》則以真心釋理，理“非凝然”，是即存有即活動之能動性之理，故能不變隨緣徹於虛妄事相，而虛妄事相當體無性，體即真心，所以“理事融通無礙”。但是，由於《起信論》仍是針對因位眾生而施設的方便教相而非圓實教，所以其所說緣起事相仍是分解說的經驗事相，仍執真心與無明異體，由真心與無明互熏而緣生事相，所以最終還是要消解事相而返歸理體。此所謂以理奪事，而不能就真心理徹人虛妄事相，當體使之翻轉成為真實的存在。所以《起信論》才有“緣理斷九”，成佛不即九界之說。華嚴宗判佛教為五教，即小乘教、始教、終教、頓教與圓教。《起信論》相應於終教，在終教與華嚴圓教之間尚有頓教。頓教也是以真如心釋理，其特點是“言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等”，所以在理事關係上是“事盡理顯”，仍不能將事相當體翻轉成真實的存在。
華嚴宗吸收並創造性地改造了《起信論》真心即理的思想，認為真心理無須無明心識的參與，而直下徹人緣起事相，事相無性當下即是真心，這也可稱作不變隨緣、隨緣不變。如此理事關係就表現為：“真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。”此即“理事融通無礙”。更進一步，理事不僅融通無礙，而且徹底消解了理事之間的對立，“理即事，事即事”，全具理而為事，全融事而為理，所謂“以理融事，全事如理”，而證成一即一切、一切即一、法法相攝、重重無盡的因陀羅不思議境。這是真心理體徹於緣起事相，當體使之翻成真實存在的結果。澄觀就說：“性融於事，一一事法不壞其相，如性融通重重無盡。”這正是華嚴宗不同於《起信論》的關鍵所在。理事的這種關係也可稱作“互奪”、“雙成”。澄觀說：
語理實，則寂寥虛曠。……語緣起，則萬德紛然。……此二無礙，故事理交徹，互奪雙亡。此二相成，則事
理照著。以理實融因果，則涉入重重。會斯二而歸法界，
則融通隱隱。故經雲：于有為界示無為法，而不滅有為之
相。于無為界示有為法，而不分別無為之性。由斯自在
靡所不通，唯證相應。
“理實”者，謂理是真心實理，是即活動即存有之理，不是中觀、唯識所說只存有不活動之虛理(“凝然”)。理實故能徹人事相，而事相無體當體即理，此所謂“事理交徹，互奪雙亡”。然只有互奪雙亡，則不能挺立真心的創造性、價值的根源意義而類同頓教，所以必須有理事雙成，方能積極地挺立理與事的真實存在價值，此所謂“此二相成，則事理照著”。如此則理即事、事即理，全事而理，全理而成事，理事重重，法法相攝，於一微塵中即見全法界，互為主客，重重無盡。理與事、事與事、有為與無為、生死與涅槃之間不再有對立相，而會歸成自在無礙的絕對真實界。華嚴宗即將此定名為事事無礙法界，以作為使用理事概念分解存在的最終歸宿。
關於三乘教與華嚴教關於理事關係理解上的差異，法藏在《華嚴經問答》中就有著比較明確的說明。他說：
問：三乘事理，普法事理雲何分別?答：三乘中事者，
心緣色礙等，理者平等真如。雖理事不同而相即相融不
相妨礙，亦不相妨而事義非理義也。普法中事理者，理即
事，事即理；理中事，事中理。即中中恣，雖事理不參而
冥，無二隨言全盡，全盡而全不盡。如理事，事理亦爾。
以心言一切法而無非心，以色言一切法而無非色。……
隨單一法盡攝一切，無礙自在故。
所謂“普法事理”，即顯示在終極境界中，事事皆是理，而理即事，事即理，這是由解消了理事對立之後而起的絕對真實的法界，也是真心之所展現。在此種境界中，一攝一切，一切攝一，互為主客，重重無盡。所謂“十玄緣起”、“六相圓融”之說，不過是對這一絕對的無礙境界所作的內容上的分析與展示。
我們之所以以理事概念來分析華嚴教的法界圓融義，目的即在於說明作為非分解說的華嚴教在涅槃問題上，能圓滿地體現大乘佛教不斷生死而得涅槃的宗旨，其事事無礙的法界圓融理論，實際上是一種現象界的-圓融論，它比此前的一切作為分解說的大乘佛教都更能正視現實世界的存在價值，肯定現實人間的存在真性，在理論上更能將超越的涅槃佛境拉人現實的眾生世間，實現理想與現實徹底的-圓融不二。
三、體相用圓融之圓教大涅槃
涅槃的通常含義是指佛人滅度，這只是涅槃的最原初的一種含義。華嚴宗指出，涅槃的概念是複雜多義的，根據涅槃的不同含義又有多種不同的稱號。澄觀在《華嚴經疏》中說：“言多方者，或雲不生，或雲無作，或雲無起，亦雲無為，亦雲無相，或雲不滅，或雲寂靜，或曰安隱，或名解脫，皆是義翻。”澄觀指出，以滅度釋涅槃，只是指出涅槃超出生死輪回的意義，這也只是涅槃的通義，並不能揭示出不同宗派對涅槃概念具體內涵的不同理解。澄觀曾以有餘涅槃、無餘涅槃為例來說明不同佛教宗派對涅槃概念的不同理解。如小乘主張擇滅無為即是涅槃體，即是指“煩惱業思以道力故，應起不起”，又根據身智滅否細分為有餘涅槃與無餘涅槃：身智滅盡名無餘涅槃，身智尚在即名有餘涅槃。再如《成實淪》主張生死因盡名有餘涅槃，生死果盡名無餘涅槃；而由於只斷分段，不斷變易身，所以在大乘看來，小乘及《成實論》的有餘、無餘涅槃皆屬於有餘涅槃；唯識宗則是以真如離煩惱障而苦所依未滅為有餘涅槃，苦依滅則為無餘涅槃；等等。由此看來，必須結合各宗派的理論體系，才能理解涅槃概念的真正內涵。 —
華嚴宗認為，佛海印三昧境圓融無礙之法界即是涅槃，這是華嚴宗對佛教涅槃學說的發展，不同於此前的一切佛教的涅槃概念。澄觀在《大方廣華嚴經隨疏演義鈔》中，對華嚴宗的法界涅槃作了解釋，他說：
第九出現涅槃，轉化既周，安住秘藏，為物示滅故明
滅，次明之。然大涅槃，蓋眾聖歸宗冥會之所，寂寥無為
而廣大悉備，形名絕朕識智難思。今以無名強名亦為五
別。一釋名，涅槃正名為滅，取其義類乃有多方。總以義
翻稱為圓寂，以義充法界，德備塵沙曰圓，體窮真性妙絕
相累為寂。而言大者，橫無不包，豎無初際。
這就是說，涅槃乃是指佛海印三昧不思議法界，其中含攝一切緣起事物。為了與小乘人滅涅槃概念區以別，華嚴宗稱此法界為大涅槃。華嚴宗所說法界大涅槃，乃是指佛海印三昧性海果分，本是不可說、不可思議的，稱之為大涅槃也是強為之名。這種大涅槃，又可稱為圓寂。圓者，是指一真法界性海果分，稱性起現無盡緣起性德，無邊無際，故稱為圓。如澄觀在《華嚴經隨疏演義鈔》中說：“是經名為大般涅槃。初語亦善中語亦善下語亦善。義味深遠其文亦善。純備具足清淨梵行。金剛寶藏滿足無缺。”寂者，是指一真法界性海果分，是斷盡一切無明煩惱的清淨法界，故稱為寂。所謂大者，即是指佛海印三昧境，稱性起現無盡清淨緣起法，而將一切因位緣起法皆攜人不思議涅槃界，成為具有解脫意義的清淨存在。此如法藏所說：“一切因果、理事等，一切前後法門，乃至末代流通舍利見聞等事，並同時顯現。”也即是說，法界涅槃“橫無不包，豎無初際”，故稱之為大。華嚴宗認為，法界大涅槃才是眾生脫離生死苦海，獲得解脫的最終歸依。而一切他教所明涅槃都不能使眾生獲得真正的解脫，這也是大涅槃之所以為大的根本原因。
華嚴宗以法界圓寂釋大涅槃，是對涅槃概念作總的概括性的闡釋。若細分之，此整一的大涅槃可分體、相、用三義。澄觀在《華嚴經疏》中說：
若約義開略明三義：一者體大，自性清淨故；二者相
大，方便修淨累亡德德故；三者用大，化用無盡故。般者
入義，性入真入示現入故。若圓融無礙，即大涅槃。
涅槃體者，即是真心性淨體，法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》中說：“顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。”此真心本覺生佛同具，本來自性清淨，迷此真心則起六道輪回，悟此真心則成佛證涅槃。自性清淨之真如本覺心是眾生成佛證涅槃的本體與主體依據。澄觀說：“根本自性者，即下所列真如等十，為真應涅槃之根本故。體即自性清淨涅槃，以出二礙名方便淨，為真涅槃。大悲應物亦自此流故名為本。以是本故，但了真如即了涅槃。”真如本覺心是成就各種涅槃的根本，由於體性本淨，所以也稱作自性清淨涅槃，以眾生依此出煩惱、所知二障故稱方便淨涅槃，這是真正的涅槃。而佛大悲應物也是以自性清淨心為根本，如果了達本性清淨之真如也就了達了涅槃。
眾生正是由於具有本性清淨的真如本覺，所以才說眾生本來涅槃。眾生去迷為悟，也是得無所得，舍無所舍。澄觀說：“眾生即涅槃故，更不可得下，引淨名眾生即涅槃相。此明一體故無可得，今言一體故無可舍。眾生即涅槃，若舍眾生即舍涅槃也。”山
既然眾生本具清淨寂滅的真如本覺，本來即是涅槃，所以華嚴宗才說法界大涅槃具有恆常遍在性。澄觀說：“彼經具釋大般涅槃。今但取其大字，約體不變故名為常，以性出自古非造成故。……又無不遍者，譬如虛空，解脫亦爾。彼虛空者，喻真解脫。真解脫者，即是涅槃。”這即意味著，眾生證涅槃並非別有所得，而只是證顯那恒常、遍在的真如本覺心而已。
涅槃相者，即是真如所具無邊功德相。法藏說：“真如者，自體具有常樂我淨義，清淨不變自在義故，具足如是過恒沙功德，乃至無有所少義故。經雲：如此華藏世界海中，無問若山若河，乃至樹木塵毛等處，一一無不皆是稱真如法界，具無邊德。”真如所具無邊功德相，並不是離開宇宙森羅萬象而別有功德相，而是即著宇宙間一切事物，如山河大地，乃至樹木塵毛等而為涅槃功德相。實際上，這是將佛人性海果位前；，即普賢因分一切事物，或者說一切理事、教行皆映現於佛真心海印三昧鏡的結果。 ；
澄觀將涅槃之相定義為“方便修淨累亡德備”，也即是借普賢因位來講性海果分的-圓明具德。性海果分本不可說，故須普賢因分來展示佛果功德的-圓融相。普賢因位有狹義與廣義之分。狹義的普賢因位，是專指具華嚴根性的人依華嚴教理見佛聞法，成其解行，最後證人無盡圓融的性海果分。華嚴宗雖也安立五位修習行相，但實際上于信滿位一念發心而成正覺，于初位即具足一切位。華嚴宗在解脫論中的真實主張是：證人果海不依位成。而之所以要安立五位行相，乃是寄同三乘以顯華嚴別圓教之殊勝教相。法藏在《華嚴一乘教義》中就說：“若是別教，即不依位成。今即寄彼得人位處，一時得此一切前後諸位行相。”這就是說，他教須五位歷劫修習而得無量佛法功德，而華嚴教則認為，人十信滿位一念發心即圓具無盡佛法功德。
然而，若就廣義的普賢因分來說，則不僅僅是指五位互融的普賢因分相，而且也將一切他教所明事理、教行等都視作華嚴教的因分無礙緣起相。法藏說：“于一乘別教解行滿足已，證人果海者，即見上來諸教，並是無盡性海果分隨緣而成，更無異事故。”這即是將一切他教所明理事、教行等皆映現于佛海印三昧境中，而成為法界之無礙功德相，(實際上也就是真心徹於事相，而將一切事相、教相當體超升、翻轉為絕對界的結果)。而翻過來講，一切他教理事、修習等也皆可視作眾生證人華嚴海印三昧境的方便修習。所謂方便修淨累亡德備，也指一切他教之五位修習。華嚴宗並非抽象地講一念發心即成正覺，而是認為得此一念心之前須久修善根。久修善根，即是三乘教。直至一念發心成正覺，就可從三乘方便教人於一乘別教。如智儼在《華嚴五十要問答》中說：“明此童子，得入果海，非不久植善根。問：既言久修始得者，雲何言一念得耶?答：言久修善根者，即在三乘教攝。從三乘人一乘，即是一念始終具足。”其中，“一念始終具足”，即是指一念心即具足三乘教歷劫修行所具有的一切功德行。或者說，佛人華嚴果海中，將一切方便他教所說修習相倒映于海印三昧境，而成為佛涅槃境界之功德相。
三者用大，即處涅槃界之佛，隨眾生根機示現無方，故化用無盡。如法藏說：“隨緣妙用無方德，謂依真起用，廣利群生，眾生根器不等，受解萬差，樂欲不同，應機授法，應病與藥，令得服行。”涅槃之用，並非僅僅是指釋迦示現人滅，而且也包括處在涅槃境界中的佛，隨眾生根機而示現一切業用相，如三十二相、八十種好，乃至人於地獄示現各種惡業相，以期化度眾生。佛度脫眾生化現無窮，不是作意為之而是無作意為之，這是佛的大悲心的自然流現。這也即是《大般涅槃經》所說“大涅槃之建大義”之義。
從本質上說，涅槃之相與用並非有兩種事體，而只是同一事體中所體現出的兩種存在意義。涅槃之相，可稱為妙用；涅槃業用，可稱為隨緣。法藏說：
又以大悲故，名曰隨緣，以大智故，名為妙用。又不
壞假名而常度眾生，故曰隨緣；了知眾生性空實無度者，
名為妙用。又理即事故名隨緣，事即理故名妙用。又真
不違俗故隨緣，俗不違真故妙用。又依本起末故隨緣，攝
末歸本故妙用。良以法無分齊，起必同時，真理不礙萬
差，顯應無非一際。用則波騰鼎沸，全真體以運行。體則
鏡淨水澄，舉隨緣而會寂。若曦光之流彩，無心而朗十
方，如明鏡之端形，不動而呈萬象，故曰隨緣妙用無方德
也。
這就是說，真如性海果分隨眾生機緣而起現諸法，即隨緣；而隨緣不變清淨本性，故當體歸於清淨寂滅而翻轉為真心妙用功德。前者相對于眾生所見而言，後者則是相對于佛自身功德妙用而言。前者可看作佛隨緣度脫眾生的大悲行；後者可看作佛自身起現無盡功德的大智相。牟宗三先生在《佛性與般若》一書中就對此評述說：“此一法界，就佛之示現言，亦可曰‘性起’，即佛之圓明性能性德之所起現，此是直接地起現，而不是‘不染而染’通過識念而起現。但若就著‘隨眾生根欲之所樂見而起現’而言，則亦可曰‘緣起’，即隨眾生機感之緣而起現；此亦可曰隨客觀的染淨緣而起現染淨法，但卻不是真心在迷而起現。故在此，起現即示現。”這就是說，在華嚴宗那裡，隨緣即涅槃之用，妙用則是涅槃之相，二者義有別，而實無別。
涅槃之體、相、用，並非各別而人，而是一即三，三即一，彼此圓融無礙，共成一大涅槃。澄觀就說：“般者人義，性人真人示現人故。若圓融無礙，即大涅槃。”
法藏結合涅槃體、相、用所具有常、無常等四義，來論述大涅槃的-圓融義。他在《華嚴一乘教義章》中說：
若依圓教，佛果常等義有三說。一約用，佛果既通三
世間等一切法，是故具有常等四句。二約德，佛果即具四
義，謂一修生、二本有、三本有修生、四修生本有，圓融無
礙，備無邊德，是故亦通常等四句。上二句義，思之可見。
三約體，亦通四句。謂此經中以不說為顯，故是常；(案：
指性海果分)與阿含相應故是無常(指普賢囚分)；二義無
礙俱有，隨緣起現際故俱非。此上三義，若體即俱體，乃
至用即俱用，以體攝無礙，故皆有常等無礙。思之。
法藏認為，佛果涅槃中的體、相、用都具有常無常等四義。—
首先，就涅槃之用而言，法藏認為三世間等一切法，皆可視作佛隨眾生機感而無窮應現。不過一切應現皆依真而起，故真該妄末，妄徹真源，真應無二。由隨緣故無常，由不變故是常，由彼此無礙故俱常無常，由泯歸法界故俱非常無常。
其次，就涅槃之相來看，存在著本有與修生的問題。本有者，即是指真如性海圓明具德；修生者，即是指普賢因分方便修習。本有是常；修生無常；本有隨緣起修，修生由真而起並同是真，故常無常俱；而本有、修生泯同真性性海，故非常非無常。其實，若就性海果分無盡緣起的功德相的本質來說，皆屬於佛如來性德稱性而起的清淨功德相，所以又都可稱作恒常佛法。智儼即持有這種看法，如他在《華嚴五十要問答》中說：“依一乘教，本有及本有修生，修生及修生本有，四位常然。”
最後，就涅槃之體來說，也具常等四句。真如稱性舉體隨緣，故無常；舉體隨緣不變，故是常；不變隨緣彼此無礙，故俱常無常；二者泯歸真如性海，故非常非無常。此如法藏所說：“以不說為顯，故是常(案：指性海果分)；與阿含相應故是無常(案：指普賢因分)；二義無礙俱有；隨緣起現際故俱非。”
法藏認為，佛果涅槃之體、相、用三者相即圓融，“若體俱體，乃至若用俱用”。其相互圓融無礙的基礎即是唯一真如法性心不變；隨緣，舉體而為相用；又隨緣不變，全相用而為體，性相融通，彼此無礙。澄觀也說：“般者人義，性人真人示現人故。若圓融無礙，即大涅槃。”即是說，涅槃之體、相、用相即圓融，方成華嚴性海不思議大涅槃。
華嚴宗所說涅槃體、相、用三者之間圓融無礙，其理論基礎仍是華嚴宗如來性起法界圓融說。其中，華嚴宗所說一大涅槃界即是指一真心法界大總相法門，也即海印三昧性海不思議境；涅槃之體顯然就是指本覺真心；涅槃之相、用則是指法界稱性所起緣起相。華嚴宗認為，真心法界與緣起事法-之間是體用一如、性相不二的-圓融關係。如法藏說：“夫玄宗渺茫，像在緣起而可彰；至道希夷，入法界而無見。故標體開用。……合則法界寂而無二，開乃緣起應而成三。動寂理融，方開體用。”“以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際。”“緣起事相，必收性而方成。法界玄宗，亦依緣而觀空。空有交徹，體用玄通。”澄觀也說：“法界者，是總相也，包理包事及無障礙，皆可軌持，具於性分。緣起者，稱體之大用也。”這都是在表明體用一如、圓通一際、體依用顯、用依體成的道理。正是在法界緣起體用圓融的理論基礎上，涅槃之體、相、用，才得以圓融無礙，成為一不思議大涅槃界。澄觀在《華嚴經隨疏演義鈔》中概括道：“一約實體體用相融故，常九常一無有障礙，體用相奪離九一相故同果海。”
四、簡別與融攝——圓教涅槃與他教涅槃的關係
華嚴宗所說涅槃之體、相、用圓融無礙，一人即三人，三人即一人，這是一真法界大涅槃之三方面的表現。華嚴宗人還特別比較了華嚴一真法界涅槃與法相唯識宗涅槃觀之間的差異。
首先，華嚴宗認為唯識宗的涅槃觀念並不能體現出生死即涅槃的-圓融思想。在華嚴宗看來，唯識宗真如無為凝然，只存有不活動，故不能徹人緣起事相，理事不能融通，性相有礙不能交徹，所以在涅槃問題上，唯識宗不能即一切生死當體而為涅槃。華嚴一乘別教則主張真如心稱性起現一切緣起，真該妄末，妄徹真源，性相融通，無障無礙，故生死當體即是涅槃。如澄觀在《華嚴經隨疏演義鈔》中說：“言並交徹者，約相宗以明，唯識等宗不得交徹。今就華嚴，則前諸義皆得交徹，以具前即一心等義。……若約生死涅槃說者，生死即涅槃，妄徹真也。涅槃即生死，真徹妄也。故中論雲：生死之實際，即是涅槃際；涅槃之實際，即是生死際。如是二際者，無毫釐差別。即交徹也。”山
其次，由於唯識宗性相不能融通，真妄不能交徹，所以在人涅槃的問題上就不能一人一切人。按唯識宗的說法，人初地即可證見二空真如，可謂人性淨涅槃；人十地後得金剛位，斷一切障生一切功德，則入無住處涅槃；而應化涅槃(有餘、無餘)則是成佛後的神通變現。這在華嚴宗看來，即是三種涅槃漸次而人，不能相即圓融。由此，涅槃體、相、用(或者說三種涅槃)之圓融與否，也就成了區分華嚴宗與唯識宗涅槃思想的主要標誌。此如澄觀在《華嚴經隨疏演義鈔》中所說：“若圓融無礙即大涅槃者，若不圓融三人別，法相宗故。”
華嚴宗常用十這個代表圓滿的數目來描述佛海印三昧境之圓融無礙，同樣，華嚴宗也是以十這個圓滿數目來表示大涅槃界的-圓融無礙，圓具諸德。澄觀在《華嚴經隨疏演義鈔》中說：
正顯十中，一體性真常，二德用圓備，三出沒常湛，四
虧盈不遷，五示滅妙存，六隨緣起盡，七存亡互現，八大用
無涯，九體離二邊，十結歸無住。然斯十段，隨義雖殊，皆
含體用，互相交徹，顯大涅槃。山
這是從十個方面來描述涅槃界的無盡妙相。這十個方面也無非是在描述一真心法界體與無盡緣起妙相之圓融無礙，是對性起及法界緣起的進一步延伸與展示。按照華嚴宗一多相即、一多互攝的理淪，這十個方面的每種表現皆含體用，攝無盡功德。由此，佛海印三昧境所起現的一切染淨渚法，皆可納於一真心法界涅槃而成為互相交徹、融通無礙的大涅槃。而這一切又可歸結為無住涅槃。所謂無住涅槃，即是說：佛人一真心法界而住于清淨真心圓明體，即不住生死；又不舍眾生隨緣稱性起用，即不住涅槃。這是從華嚴宗海印三昧境來闡釋無住涅槃，並不同於其他大乘教所說的無住涅槃。
按照華嚴宗的理論，一切他教是一乘圓教隨緣所流，所以都可納入一乘圓教而成為一圓通無礙的法界。同樣，華嚴宗也把一切他教所言涅槃教相皆映現于佛海印三昧境，而融會為一真法界無礙之大涅槃。如澄觀在《華嚴經疏》中說：
三顯種類者，雖理無不統、義類塵沙。今自狹之寬，
略分為一兩。或唯說一，即大涅槃。或說二，自有三門：
一餘、無餘，二性淨、方便淨，三真與應。或分為三，此有
二種：一約三乘，三即自性、真、應。或分為四，一自性清
淨涅槃、二有餘依、三無餘依、四無住處。有餘、無餘義通
大小，今唯說大，於三種內不明二乘，餘皆具論，融而無
礙，為大涅槃。
這就是說，他教所說一切涅槃相皆可納于華嚴別教一真法界之中，互相含攝，互相交徹，而成為一大總相法門不思議法界涅槃。換句話說，一切方便言教中所說涅槃在真心的徹人中，當體翻轉為一真法界大涅槃所顯相，所以都具有真實性。比如，澄觀對存餘、無餘涅槃解釋道：
第三佛子諸佛如來下，出沒常湛，謂涅槃無為而無不
為，無不為故能建大事，不礙出沒，以無為故住淨法界，體
常湛然不礙出沒故。顯跡為生即是有餘，息跡為滅即是
無餘，故餘、無餘乃應物之假號耳，體性常湛，故存不為
有，亡不為無。是知寂然不動未嘗不動，應跡無方未嘗有
為。
這就是說，有餘、無餘涅槃在真心的徹人下，皆翻轉成為佛智真心法界中所現之方便示現相，皆可歸人法界大涅槃之用。而其他方便教所說涅槃相也同樣可納入法界大涅槃中的體、相、用，而彼此交徹，圓融無礙，成為一真法界無盡圓融之大涅槃。這也是華嚴宗非分解的-圓教教相的表現之一。蓋一切方便教相皆是分解的教相，而各種教相涅槃概念的分歧實出自于分解的思路。若能於分解的教相當下破除概念的定性執相，就可翻轉成非分解的-圓教相。同樣，一切方便教的涅槃相在圓教真心的徹人下，一切概念的定性執相全部蕩盡，再翻上一層就是真實法界中的涅槃相。因此，法藏在《華嚴經內章門等雜孔目章》在分別介紹了他教所明各種涅槃概念後，又將這些涅槃概念全部納人別圓教而形成十種涅槃之說，如他說：“若約別教言，即十種涅槃。”
五、妄盡還源，一念成佛
華嚴宗的法界無盡緣起論，在涅槃問題上必然導致兩個相關的結論：一是即宇宙萬法而得涅槃，如法藏所說：“由觀塵相生滅相盡，空無有實，即是涅槃。”這體現了大乘佛教世間與涅槃不二的-圓融思想。二是指生佛互攝，眾生與佛相即不二，如法藏說：“眾生及塵毛等，全以佛菩提之理成眾生故。所以于眾生菩提身中，見佛發菩提心……今佛教化塵內眾生，眾生複受塵內佛教化，是故佛即眾生之佛，眾生即佛之眾生。”這段話的主要意思是說，眾生與佛在海印三昧境中，在無盡緣起法界中，相資相待，互為緣起。這種互為緣起，是指眾生因與佛果的相資相待。但是其進一步隱含的意義是指：生佛一如，眾生即佛。在華嚴宗看來，因果是不二的，法藏說：“此一乘義，因果同體，成一緣起，得此即得彼，由彼此相即故。若不得果者，因即不成因。何以故?不得果等，非因也。”因果不二的原因是，“因果同體，唯一性故。”此唯一性，即理實、唯一法界心、涅槃性。因位眾生與果位佛，皆是事。事由理融，相由性徹，故因位眾生與果位佛，二者一如，融通無礙。同時從因果關係角度來講，也是相資相待，互為緣起。
當然這並不意味著眾生與佛在現實中沒有差別。實際上，由於迷悟的不同，造成了眾生與佛的差別。澄觀說：“特由迷悟不同，遂有眾生與佛。…‘隨迷悟之緣，造業受報，遂名眾生；修道證真，遂名為佛。”這就是說，若有無明妄念，則真如本覺心隨緣而成眾生；若翻迷為悟，隨緣不變，體妄即真，則成為佛。
華嚴宗認為，眾生與佛也都是假名，唯有一真如法界心才是真實。法藏說：
恒以非眾生為眾生，亦非諸佛為諸佛，不礙約存而恒
奪，不妨壞而常成。隨緣具立眾生之名，豈有眾生可得?
約體權施法身之號，甯有諸佛可求?莫不妄徹真源，居一
相而恒有；真該妄末，入五道而常空。情該則二界難說，
智通乃一如易說。然後雙非雙立互成，見諸佛于眾生身，
觀眾生於佛體。
這就是說，佛是約體權施之號，眾生是真如隨緣所立之假名，二者皆非實有自體，而唯有一真如心法界是真實存在。之所以有生佛的差別，乃是出於常情俗諦。若約智慧真諦來說，則生佛一如，唯一真心法界。然真俗不二，唯一真心法界又不礙生佛具存，但不可執著此二者有差別。華嚴宗認為，若能見生佛一如，則即相證性，雙亡性相，而人一真心法界，證得涅槃，成就佛果。法藏說：
言一法者，所謂一心也。是心則攝一切世間出世間
法，即是一法界大總相法門。惟依妄念而有差別，若離妄
念，惟一真如，故言海印三昧。
這就是說，只要離卻妄念，即眾生本來就是自性清淨真如佛，本來即人涅槃。這是因為，眾生本具真如本覺，去除妄念則顯唯一真如本覺心，即得海印三昧而成佛人涅槃。華嚴宗又把眾生轉迷為悟，除卻妄念證涅槃的過程稱作妄盡還源。此如宗密在《原人論》中所說：
我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，
甘認凡下，或畜或人，今約至教原之，方覺本來是佛。
華嚴宗常常借用《起信論》的理論來說明妄盡還源觀。澄觀就依《起信淪》真如不變隨緣的理論來說明眾生界的形成，他說：“眾生真心名如來藏，隨無明等緣作諸眾生流轉三界，而此真心自性不失。”宗密更是完全照搬《起信論》的理論來說明六道生死流轉法的形成，認為眾生即是由靈妙真心不守自性，隨緣造業受報而成。所謂成佛得涅槃，不過是斷滅無明妄念，由無念而由生滅門證人真如門。他在《禪源都詮集序》中就說：“然迷悟有別順逆次殊，前是迷真逐妄，從微細順次生起，輾轉至粗，後乃悟妄歸真，從粗重逆次斷除，輾轉至細。”
華嚴宗教理與《起信論》在修證理論上有很大相通之處。比如，都安立一真心法界的存在，承認眾生本覺即真心，與佛本覺真心無異，只是由於無明妄念的作用，造成世間差別相狀；在解脫成佛的問題上，都主張息妄歸真，妄盡還源。但是二者之間還存在著本質差別。從判教上來看，《起信論》屬終教，華嚴宗是一乘別教。《起信論》雖也講理事無礙，但在證涅槃的過程中是漸斷無明妄念，經過歷劫修行，在最後一念斷盡妄念，從生滅門悟人真如門，證得涅槃而成佛，此即以理奪事，緣理斷九。華嚴宗由於主張理即事，事即理，理事無礙，雙奪雙成，共為真心法界，只因無明妄念而法界體性不顯，若一念斷盡無明妄念即可證人理事無礙、事事無礙的一真法界，也即證人不思議大涅槃，所謂“初發心時便成正覺，乃至具足慧身不由他悟。譬如眾流人海，才人一滴，即稱周大海，無始無終”。這就是說，《起信論》主張漸修，華嚴宗則主張頓悟。
《起信論》主張漸修，分無明妄念為煩惱障與所知障，又分五位而言漸斷漸修。又分煩惱、所知障為正使與習氣。地前伏使現，初地斷使種，地上除習氣，佛地究竟清淨，證人一真如法界，成佛證得涅槃。華嚴宗則不分妄念為使習，而“總就過患以為一際”，主張一障一切障，一斷一切斷，進而主張頓悟成佛證法界涅槃。法藏在《一乘教義分齊章》中說：
若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用，即甚—
深廣大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障或亦
如是也。是故不分使習種現，但如法界一得一切得故，是
故煩惱亦一斷一切斷也。故普賢品明一障一切障。小相
品明一斷一節斷者，是此義也。
華嚴宗認為，一切宇宙森羅萬象，皆是相即相入，一多無礙，相資相入，而構成一整體的-圓融法界。而且“故隨舉一事，攝法無盡”，也即遍收遍攝一切法界。所以，一事有障，一切法界也障，故說“一障一切障”。若於一事之上斷無明妄念，則於一切事法、一切法界之上，頓斷妄念，故說“一斷一切斷”。因此，別教斷妄證真，不待漸斷，而注重當下頓斷頓悟。
華嚴別教雖講頓悟，但並非排斥漸修。實際上，在頓斷妄念證法界涅槃之前，須久值善根，積累無量功德。法藏說：
言初心成佛者，非謂不具諸功德，如經說普莊嚴童
子，一生具見佛聞法，即得三昧，即至後際見佛滅度後，複
得三昧，如經一生得見聞，若熏習二生成其解行，三生得
入果海，同一緣起大樹，而此三生只在一念。猶如遠行，
到在初步。然此初步之到，非謂無于後步。明此童子，得
入果海，非不久植善根。
這就是說，在最後一念證人果海之前，須久植善根。華嚴宗認為，一念成佛與久修善根並不矛盾。久修善根是三乘教攝，一念成佛始終具足則是一乘教攝。而華嚴別教講的就是具有一乘教機的極利根人於一念間始終具足諸種善根功德，頓得法界涅槃。
這裡有必要解釋華嚴宗的一念心成佛的含義。小乘佛教認為修行者必須經過極其漫長的修習才能成佛證涅槃，所以無一念成佛義。大乘佛教一般來說都主張一念成佛，這包含有兩種意義：一是“會緣以人實性，無多少故，明一念成佛義”；二是“行行既滿，取最後念，名為佛成”。而華嚴一乘別教所說的一念成佛義，是指“如大乘取最後一念成佛，即入一乘，以後望初，初念即是成。何故?以因果相即，同時相應故”。這就是說，一乘別教所說的一念成佛，相當於大乘佛教最後一念而人佛果，此後即人一多相即，事事無礙之法界。而初人華嚴法界性海之一念即是初念。而初念即人佛果，“譬如眾流人海，才人一滴，即稱周大海，無始無終”。
華嚴宗還結合五位行相來講人真心法界的過程。在華嚴宗看來，若信滿位已去所起行用皆遍滿法界，所以信滿位即可一念發心而人無礙法界，“于初位中起此用時，於後諸位並同時起。”同時華嚴宗又宣稱，“若是別教，即不依位成”。而之所以安立諸位，是出於二種方便善巧：“一約相就門，分位前後，寄同三乘，引後方便，是同教”；“二約體就法，前後相人，圓融自在，異彼三乘，是別教。”前者是接引鈍根人漸次經過歷劫修習而人佛果，即先以三乘引眾生，後又教之以同教圓教(指天臺教)，此即先三後一，攝歸圓教，故稱同教。後者則是專就華嚴別教性海果分而說，其意思是說，對於具有普賢機、上上利根人來說，初發心一念即頓具五位(一切漸教方便法門、五位修習)，不待位成而頓人事事無礙之法界涅槃。此如智儼說：“即用三乘中修三乘多劫，不及與一乘中一念。”
總的說來，華嚴別教主張妄盡還源而證人涅槃。其方法論是一障一切障，一斷一切斷的-圓頓法門，這是建立在華嚴無盡緣起法界觀的理論基礎上的。終教《起信論》雖然也講妄盡還源，但由於主張漸修，所以與華嚴宗主頓悟的妄盡還源說不同。除此之外，兩種妄盡還源說的不同還體現在修行所依身上。《起信論》主張有菩薩兩種身，一是分段身，二是變易身。地前留惑受分段身，地上有所知障受變易身直至金剛位。華嚴圓教則不說變易身，但說分段身至於十地離垢定前而得普見肉眼。這也體現了華嚴別教主張眾生即佛，不斷生死而得涅槃的-圓教思想。
華嚴宗的別教頓悟說並非等同於頓教。頓教也講無念(也可說妄盡還源)，但舍因取果，“以理奪事”，頓悟是消解一切存有而人唯一真如界。別教則講因果不二，互收互攝，理事交徹，事事無礙，一多相即，無盡緣起，不壞事相，能於一塵而見不思議真心法界(即涅槃)。關於華嚴一念成佛義與頓教一念成佛義的差別，法藏還作了進一步的簡別，他說：
若依頓教，一切時分皆不可說，但一念不生即是佛
故。一念者，即無念也。時者，即無時也。佘可准思。若
依圓教，一切時分悉皆不定，何以故?謂諸劫相入故，相
即故，該通一切因陀羅網等諸世界故，仍各隨處，或一念
或無量劫等，不違時也。
這就是說，頓教是對極利根人而說，一念不生即無念，無念也無時分，斷盡一切多劫修習功德相，只一念不生即成佛。而華嚴宗一念成佛則一切時分皆不定，能于任一處、任一時分而證人法界涅槃，且不斷根鈍者多劫修習功德相，能於一念中斷妄念而具始終多劫修習功德相，或者說，一切他教所言多劫修習功德相能同時於一念中始終具足。此如法藏在《華嚴一乘教義分齊章》中所說：“於一念中即八相成道，乃至涅槃流通舍利等，……一時前後說，前後一時說，如世間印法，讀文則句義前後，印之則同時顯現。同時前後，理不相違。”
第十四章 禪宗的涅槃學說
禪宗是典型的中國化佛教。禪，梵語dhya+na，又作禪那、馱衍那、持阿那。意譯作靜慮(止他想，繫念專注一境，正審思慮)、思惟修習、棄惡(舍欲界五蓋等一切諸惡)、功德叢林(以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德)，寂靜審慮之意，是指將心專注於某一對象，極寂靜以詳密思惟之定慧均等的狀態。禪宗以禪命宗，說明它在早期是個非常注重禪法實踐的宗派。然到了慧能之後，禪宗又反對傳統意義上的禪修方式，而明確將禪宗定位為以心傳心，注重心靈自覺自悟的宗派。禪宗自稱“教外別傳，不立文字”，這正是真正意義上的禪宗。“實際上，慧能之前，有禪法、禪學，並沒有真正意義上的禪宗。禪宗乃慧能始創”。
禪宗非常注重從心性角度來展開對佛學基本問題的討論。禪宗的最基本理論是“直指人心，見性成佛”，即是指探究如何徹見心性本原，以成就佛果。禪宗之所以是完全中國化的佛教，是因為它在中國儒道哲學與傳統文化的影響下，將學術重心轉向人的現實世界，重視此岸，注重內省，從人的心性人手來探究人的現實生命的自覺和理想人格、精神自由的實現問題。在禪宗看來，所謂解脫就是指心性的自覺自悟，生命境界的超升，以及人生價值和意義的改變。禪宗反對偶像崇拜，反對將佛視作具有無限神通的彼岸性的神，而認為心性覺悟即是佛，彼岸佛國就是此岸人間。從而淡化了佛教作為宗教信仰的神聖性，實現了宗教的世俗化，這為禪宗贏得了更多的信徒與擁護者，為日後取代佛教其他各宗派而成為中國佛教的代名詞打下了基礎。
禪宗主張明心見性為得涅槃，涅槃也就是心解脫的境界。涅槃並非是遙遠的彼岸世界，而就在現實世間。禪宗是以明心見性的方式實現了生死與涅槃的不二。禪宗主張反觀內省、明心見性而得涅槃，體現了超越的內在性。禪宗涅槃觀念的實質，就是實現自我覺悟，開發自己的心靈世界，解脫煩惱超脫生死，成就理想人格，在有限，短暫、相對的現實世界中實現無限，永恆和絕對，在煩惱紛呈的現象世界中實現精神生命的自覺與超化，在短暫的感性生命中實現當下頓悟的永恆和精神生命的自由與解放。
在現實世間中實現生命的超越，證得涅槃，這是禪宗涅槃思想最基本的特徵：但由於對心性問題有不同的理解，導致了禪宗內部不同學派對涅槃觀念的不同理解。一般來說，禪宗都承認如來藏自性清淨心，或真心的存在。但對清淨心、真心的理解，以及對清淨心、真心與眾生的現實無明心的關係理解不一，導致涅槃觀念上的差異。慧能以前的禪師及北宗禪秀，一般都安立清淨心、真心與無明妄心的對立，故主張禪修靜觀，以息滅妄念，見本真心為得涅槃。慧能創立的禪宗則主張真心即在眾生現實無明心中，眾生無明妄心本空，當體即是真心，所以主張於生死世間當體自覺頓悟而成就涅槃，從而圓滿地解決了生死與涅槃，世間與出世間的-圓融不二問題。慧能以後的禪宗則把真心理解成永恆、遍在的宇宙本體、人生真性，認為宇宙萬物，包括無情之物都是真心本體的顯現：這就是後期禪宗道在萬物，任運自然的思想。這種思想表達的就是宇宙萬物皆是禪境，現實世間無非涅槃的大乘佛教涅槃學的宗旨，只不過它更能徹底肯定此岸世界、現實生活的合理性，從而在佛教界出現生活即禪，任運即道的世俗主義思潮。
禪宗不僅以明心見性的方式在理論上解決了生死與涅槃、世間與出世間的矛盾，而且更將這種圓融的智慧付諸實踐。禪宗之所以提倡不立教說，其目的在於徹底打破教相的束縛，將佛教圓融真義還歸於現實，在具體的、踐履的生活世界中體認佛教真理；—在現實的生活世界證得涅槃。
一、明心見性，自成佛道
禪宗自稱“教外別傳”、“以心傳心，不立文字”，認為它自己接受了佛教經典以外的釋迦牟尼直接的秘密心法的傳授。照禪宗的說法，釋迦牟尼所傳心法，在印度經過了二十七代的傳授，到梁武帝時，經過菩提達摩傳到中國。達摩以後，又經慧可、僧璨、道信、弘忍，而最後傳到慧能。慧能應是中土禪宗第六代祖師。然而，慧能才是禪宗的實際創始者，禪宗的社會影響是經過慧能才擴大的。在慧能以前，佛教只有禪學而無禪宗。慧能使得中國禪學發生根本性的轉變，真正弘揚了直指心源、見性成佛的思想。慧能所創立的禪宗，由於簡捷易行、注重心悟，與中國傳統哲學相近，故逐漸取代其他宗派，成為日後中國佛教的代名詞。
在涅槃問題上，慧能也圍繞心的解脫問題而展開論述。雖然他很少提到涅槃的概念，但是所謂明心見性、頓悟成佛之說，實際上討論的正是涅槃問題。
慧能在《壇經》中對心概念的規定，主要包括本心與妄心兩層結構。本心，即是指眾生本來的心性，本心也即淨心、真心。《壇經》認為，人心的本來狀態是清淨的，而人心的當下現狀往往是迷妄的，此即成眾生現實無明妄心。解脫的關鍵即在於透過眾生現實無明心，直下把握本心，“還得本心”，即可成佛得涅槃。因此，本心乃是禪宗解脫論的核心概念，是眾生超脫生死、證得涅槃的主體性根據。《壇經》說：“不識本心，學法無益；識心見性，即悟大意。”“我本元自性清淨，識心見性，白成佛道。維摩經雲：即時豁然，還得本心。”這都體現了本心在禪宗解脫論中的重要性。
何謂本心?本心實際上就是眾生自性清淨心，也就是本覺、菩提般若之智。《壇經》就說：“菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能白悟，須求大善知識示道見性。”本心與眾生現實無明妄心實際上並不是兩種心，而就是一種心。眾生由於無始無明的遮蔽，其現實心都是無明妄識心，但其本性、本質卻是自性清淨心。《壇經》說：
淫性本身清淨因，除淫即無淨性身，性中但自離五
欲，見性刹那即是真。
自心歸淨，一切塵勞妄念雖在自性，自性不染著，名
眾中尊。
就是說，無明妄心與清淨本心是一體的，無明妄心本性就是淨心。我們可把這種真妄和合之心稱作現實心。在慧能看來，凡與佛皆同具現實心，其差別只在於迷與悟，“即煩惱是菩提，前念迷即凡，後念悟即佛”。這也即是不斷煩惱而得菩提，不離生死而得涅槃。
慧能《壇經》所說真妄和合之現實心，顯然不同于早期達摩禪一系的心性說。早期禪師一般來說都主張守心看淨，息滅妄念而反歸真心。在方法論上，菩提達摩壁觀的安心法，道信、弘忍的念佛三昧以及守真心、滅妄念的禪修方法，皆有割裂真心與妄心，執妄心外別有真心的傾向。雖然他們也強調明心見性，不離世間而得涅槃，但注重禪修漸悟的方法論，難免會產生執淨心為實有的傾向。從邏輯的進路來看，妄念乃是生死輪回的根源，淨心則是涅槃境界的本源。既然上張息滅妄念，反歸真心，這就勢必會導致斷生死世間而得涅槃的結淪。雖然早期禪師一再強調即心即佛、即世間即出世間，但在教法上的確存在割裂妄念與淨心、世間與出世間的傾向，這是教法不圓的結果：佛教史上之所以有“六祖革命”之說，其主要表現之一就是慧能將淨心與妄心合二為一，提出現實心的概念，強調淨心就在眾生當前現實心中，也就是強調淨心應在妄心之中，從而在教法上圓滿地將真心與妄心統一起來，真正實現了即世間即出世間，生死與涅槃的不二。
由於將淨心、真心視作妄心的本質，所以《壇經》有時也以“本性”、“自性”等概念來表述菩提般若之淨心，如說：“有智慧者，自取本性般若之知”，“本性自有般若之智”。但是，淨心與自性這兩個概念之間的涵義還是有細微差別的。通觀《壇經》全文，“自性”、“本性”的概念一般來說側重于指稱諸法的空寂性，也即諸法本性、本質，也即是側重於言說宇宙萬物的絕對真實性；淨心則是指稱主體自身所本具的智慧、本覺性，側重於言說主觀性的超越依據。
關於“自性”、“本性”概念，《壇經》解釋說：
性本無生無滅，無去無來。
性含萬法是大，萬法盡是自性見。
虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，
惡法善法，天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦複如是。
這就是說，“自性”、“本性”即是指宇宙無生滅、無去來的絕對本性，也即性空、寂滅性(法性)。宇宙間一切事物都是這性空、寂滅性(法性)的體現，所以說“虛空能含日月”，“自性含萬法”。性這個概念在慧能禪學體系中是指稱宇宙本性的終極性概念，在概念的邏輯層次上處在淨心概念之上，《壇經》就說：“心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。”性與淨心的關係是自性上能起現般若淨心，其中，自性是體，般若淨心是用。這就構成不同於淨心與妄心之間的另一重體用關係。《壇經》說：
但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時
盡悟。猶如大海，納於眾流，小水大水，合為一體，即是見
性。
真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞
覺知，不染萬境而常自在。
般若常在，不離自性，悟此法者，即是無念無憶無著。
莫去誰妄，即是真如自性用。以智慧觀照，於一切法不取
不舍，即見性成佛道。
其中，所謂“正見”、“自性起念”等皆是指般若智用，是真如自性起用的結果。真如是體，般若智是用。真如寂體能自起般若智用，照見寂體，此為寂照一如之法界。達此法界，即獲證涅槃。在此寂照一如的法界中，心即性，性即心，心性合一而不可分。正因為如此，《壇經》通常不區分心與性，而是以心說性，又以性代心。
在慧能《壇經》關於淨心與自性的論述中，實際上隱含著這樣的思想：真如自性是遍在於宇宙萬物的本性，有情眾生(人)作為宇宙一物，也必然含有這個宇宙本性，這就如同老莊哲學所說：道在萬物，所以人也具有道性。但人畢竟是有情識、有感覺的存在物，不同於無情草木，所以人身上所秉承的宇宙本性又具有知性、覺性的特點，換句話，人自身所具有的先天的知性、覺性就是人所秉承的宇宙真性。華嚴宗大師法藏就說過，法性與佛性乃同一所指，在人身上叫佛性，在草木瓦石上就叫法性。慧能關於真如自性與般若淨心關係的論述，其實表達了與法藏相同的思想，即：真如自性在萬物則稱作自性，在有情眾生則稱作本心、覺性，雖然二者本來就是同一所指，但就所指涉的外延來看，自性概念畢竟更加普遍，本心概念則專指在人。進一步說，既然自性是遍在於宇宙的絕對本性，在人身上必然有其特殊的表現，即覺性、本心，從這個意義上說，也可把自性稱作體，把覺性、智慧稱作用。在慧能看來，眾生只有開發出人自身所秉承的真如自性，就能白髮地、當下產生般若智慧，並進而把握整個宇宙實在，(這也就是所謂“明心見性”)，從而把個體的生命層次從有限的、相對的、短暫的當下存在超升到無限的、絕對的、永恆的解脫境界，而這就是佛教所追求的涅槃。
二、圓明常寂照，無上大涅槃
宗寶本《壇經》即將眾生明心見性、達到寂照一如的境界稱作大涅槃。宗寶本《壇經》說：
無上大涅槃，圓明常寂照；凡愚謂之死，外道執為斷。
諸求二乘人，目以為無作；盡屬情所計，六十二見本，妄立
虛假名。何為真實義？唯有過量人，通達無取捨，以知五
蘊法，及以蘊中我，外出眾色像，一一音聲相，平等如夢
幻；不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷，常應諸根用，
而不起用想；分別一切法，不起分別想；劫火燒海底，風鼓
山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是，吾今強言說，令汝舍邪
見。
所謂“圓明常寂照”，即是指用般若智體證真如自性，進而把握整個宇宙實相的解脫境界，慧能認為，這就是佛教所說追求的涅槃：在這段話中，慧能批判了傳統佛教以及外道關於涅槃的理論。涅槃(Nirvana)概念，就字義來說，是指“吹散”或“熄滅”之義。佛教在採用這個詞來描述解脫境界寸，將它引中為熄火之意。火—是指佛教所說的貪瞠癡三毒之火，證涅槃者，已熄滅三毒之火，達到解脫狀態：涅槃這個概念並非佛教專用，它是印度文化中一個常見的概念。凡夫俗子認為人死去就是涅槃，外道(如印度的順世論)認為人死，而地、火、水、風四大元素消散於無就是涅槃，小乘佛教(聲聞乘、緣覺乘二乘)認為人斷掉無明煩惱，使人的業力不起作用(“無作”)，而擺脫輪回，就是涅槃：這些關於涅槃的理論，在慧能看來都屬情識妄計，不是真正的涅槃：他認為，對待五蘊世間知其性空不實，仿到不取不舍，也不起分別心，不作凡聖差別之想，不起生死與涅槃差別之見，既不起常見，也不起斷見，截斷過去現在未來的時間意識，對境起根識之用而又不起用想，分別一切事物又不起分別想，就可達到不受煩惱邪想的影響，獲得真常寂滅的生命解脫，而這就是涅槃。
簡單來說，獲證真常寂滅的大涅槃，就是要明心見性，以般若智來體證諸法實相，做到心無執著，心無掛礙，來去自由，就可達到涅槃境界。《壇經》說：“般若常在，不離自性：悟此法者，即是無念無憶無著。莫去誰妄，即是真如自性用。以智慧觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道”，“能除執心通達無礙，心修此行，即與般若波羅蜜經本無差別”?，“但行直心，於一切法上無有執著”，“無住者，為人本性”勺，“外離一切相是無相，但能離相，性體清淨。是以無相為體”。就是說，無住、無念、無相就是般若，若能對境不起心，
於一切法無有執著，離一切執著相，就可獲證寂照一如的涅槃境界。
慧能的這種涅槃學說，與大乘中觀般若學的涅槃思想宗旨一
致。大乘中觀般若學就反對外道及小乘佛教的各種涅槃異說，認
為所謂涅槃就是聖者獲得般若智慧，證得宇宙真實本性，淨化現實
的生命，實現精神自由、超越的聖人境界(佛境)，而不在於追求成
就不朽的現實神格化的生命。
在宗寶本《壇經》中有“真常寂滅樂，涅槃相如是”的說法，這體
現了《大般涅槃經》中的涅槃常樂我淨的真常思想。般若經講實相
性空，《涅槃經》講真常妙有，二者看似矛盾，而慧能卻將二者融合
在一起。因為，在慧看來，般若智是一種觀法，即蕩相遣執，破除執
取的智慧。如何蕩相遣執，破除執取呢?即是觀諸法本來是空，如
夢如幻，(“一一音聲相，平等如夢幻”)，就能做到無所執取，心無掛
礙。由無所執取，聖者就能對境無起心，破除事物實有的迷執，而
由諸事物性空當下體證遍在於宇宙萬物的真如自性(“道性”)，從
而從現象世界中有限的、短暫的相對相中超脫出來，直下把握無限
的，永恆的、絕對性的宇宙本體實在。這並不是一種斷滅一切的空
無狀態，而是體證宇宙運化流行，蘊涵著無限妙有的本體世界。
《五燈會元》記載天住崇慧禪師和門徒的對話。門徒問：“如何是禪
人當下境界?”禪師答：“萬古長空，一朝風月。”就是說，只有面對
當下眼前的有限事物，觀其本性是空，直下就能秀過有限的事物體
驗那無限的、永恆的宇宙實相，所謂“青青翠竹，盡是法身，鬱鬱黃
花，無非般若”。因此，慧能禪宗雖依《金剛般若經》為人道依據，
但並不一味講空，而是融性空與妙有為一體。性空，是般若蕩相遣
執的觀法原則，以使心無取執；妙有，則是由般若觀諸法性空，不受
有限事物的束縛，進而體證無限的宇宙本體所顯現的聖人之境。
《壇經》就說：
悟般若三昧，即是無念。何名無念?無念法者，見一
切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常淨自性，使
六賊從六聞起出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般
若三昧，自在解脫，名無念行。……悟無念法者，萬法盡 —
通，悟無念法者，見諸佛境界。
所謂“悟無念法者”，就是指般若觀諸法性空而心無取執；“萬法盡通”，就是指由般若觀當下事物性空，而不受有限事物的束縛，當下把握到那無限的、永恆的宇宙實相。因此，依般若觀空(“悟無念法”)，就能“見諸佛境界”。這絕不是斷滅一切的虛無，而是富含宇宙生機的妙有世界。關於般若真空與涅槃妙有的融合，慧能的弟子神會在《頓悟無生般若頌》中，有明確的論述。他說：“妙有則摩訶般若，真空即清淨涅槃。般若通秘微之光，實相達真如之境。般若無照，能照涅槃。涅槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同，隨義立名，法無定相。”般若真空與涅槃妙有實際上同一所指，如果從能所不分而分的角度看，般若是能，涅槃是所，聖者以般若智觀諸法性空而破除實有的執著(心無所執)，就能親證宇宙實相，獲證無限妙有的涅槃。而在聖者所證無限妙有的生命境界中，實無能所的區分，之所以有能所之分，也只是“隨義立名，法無定相”。
慧能的後繼者神會也一再強調不可起心取涅槃，因為眾生本具自寂淨心，本具涅槃性，若心無所執，心不作意，則清淨心顯，涅槃呈現；若取著涅槃，則心有所取而不得涅槃。他說：“聞說涅槃，起心取涅槃。……若作此用心，不得解脫，非本自寂淨心。……不作意取涅槃，……如是用心，即寂靜涅槃。經雲：斷煩惱者不名涅槃，煩惱不生，乃名涅槃。”所謂“斷煩惱不名涅槃，煩惱不生乃名涅槃”者即是指心不作意、無所取著，則煩惱不生，見本性清淨即得涅槃。神會雖然引用《涅槃經》來說明禪宗的涅槃，但所要表達的仍是禪宗明心見性為得涅槃的思想，其基本精神與慧能禪宗不異。由此，慧能及南宗禪解決了世間與出世間、生死與涅槃之間的矛盾，實現了二者的統一。
三、行住坐臥，皆是禪修
慧能《壇經》安立現實心來統一世間與涅槃，認為世間與涅槃別無二致，差別只在於主體的迷悟不同。自性迷則是世間，自性悟則得涅槃。所以涅槃不在世間之外，而就在眾生現實自心，識取自心證見自性(明心見性)，此身即成佛身，現實世間即是涅槃。
如何才能明心見性而成佛得涅槃呢?傳統的禪學一般來說，都主張用守本真心、住心看淨的方法來息滅妄念，證見真心，這顯然建立在真妄有別的理論基礎之上。慧能將真心與妄心統一在現實心中，所以反對傳統禪學中住心看淨的修證方法，而提出“禪非坐臥”之說。《壇經》說：
坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。若言看心，
心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為
妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。不見自性本淨，起心
看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形
相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。
……看心看淨，卻是障道因緣。
這就是說，傳統禪學中安心壁觀、守本真心的做法，其特點就是將淨心、本心看作實有淨相，故與妄相形成對立，所以在禪修實踐中，主張息滅妄念，返歸真心。在此，真心與妄心都具有實體化的傾向，違背了佛法中一切皆空的原則，是一種有相的執著。慧能則以《金剛經》為悟心的經教依據。慧能自述弘忍向他傳法的經過時說：“弘忍為說《金剛經》，至‘應無所住而生其心’，慧能言下大悟。”慧能創宗後，經常教導弟子淨心念摩河般若波羅蜜。他說：“善知識!若欲人甚深法界、人般若三昧者，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，人般若三昧。當知此人功德無量。”所以他的禪學理論堅持了般若性空的原則。
在慧能看來，傳統禪學中安心、守心的做法有執著淨心實有的傾向，違背了“自性真空”的原則，因此是錯誤的。他批評這種做法是“起心看淨，卻生淨妄”。既有執著故障自本性，為淨相所縛，不能證得無所執著的涅槃境界。在慧能看來，妄念無性本空故無須漸滅，只須當下體認妄念本空，見自本性，即可頓悟成佛。後來的宗密批評早期禪學住心看淨之說不僅犯了執淨心為實有的錯誤，而且也犯了執妄心為實有的錯誤。宗密《圓覺經略疏鈔》卷二載：
但能知是幻，已名為離，但得離幻即元是覺，更無階
級漸變為覺。如人夢見身瘡，問醫求藥，寤來即知是夢，
更欲作何方便?若待方便修之漸離，即是實法，何名為
幻?若執實有，還是妄計，何名修行?山
這就是說，既然無明妄念是幻，故無須任何方便修行以斷之，而只須了知無明妄想虛幻不實，自然覺心顯現，證得涅槃。就像人做夢夢見自身有病，醒來才知不過幻夢一場，無須下藥治病。如果借修行漸漸斷除無明妄念，就把無明妄念也看成了實際存在，這是一種妄執，不叫修行。
慧通的弟子神會提出了一種方便簡潔的修證法門，即是：“不作意”，不取心看淨。他說：“聞說涅槃，不作意取涅槃；聞說淨，不作意取淨；聞說空，不作意取空；聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃。”“不作意”，即無念，無執著。神會認為，不作意，無念即得涅槃境界。
當然《壇經》中所批駁的住心看淨之說，主要是指禪秀北宗禪法。宗寶本《壇經》曾記載這樣一件事：禪宗自弘忍以後，有南能北秀之稱。其時北宗神秀聽說慧能在南方說法，就派其弟子志誠去打探慧能是如何說法的。不料志誠一聽慧能說法言下便悟，隨即禮拜慧能說明來意。慧能就問志誠神秀如何說法?志誠答道：“常指誨大眾住心觀靜，長坐不臥。”慧能就批評神秀的禪法說：“住心看淨，是病非禪!長坐拘身，于理何益!”如此看來，慧能批評住心看淨的禪法，是針對于北宗神秀而發的。但北宗神秀的禪法與達摩的壁觀、道信、弘忍的“念佛三昧”、“守本真心”的禪修在精神實質上是相通的，都主張以安心、守心等具體的漸修方式來止滅妄念，守一真心。六祖反對傳統意義上的坐禪之說，主張禪非坐臥，實際上也是禪學史上重要的變革。所謂六祖革命之說，其表現也應當有此一種。
當然，慧能並不是不講禪定，但其禪定與傳統所說守心靜坐相去甚遠。他說：
今此法門中，何名坐禪?此法門中，一切無礙，外於
一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名禪定?
外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心即亂。外若離
相，內性不亂。
在慧能看來，只要於行住坐臥的日常生活中，外不著相，內不動心，就是禪定。此也如《壇經》所說：“一行三昧者，于一切時中，行、住、坐、臥，常行直心是。淨名經雲：‘直心是道場’，‘直心是淨土’。……但行直心，於一切法，無有執著，名一行三昧。”
從本質上說，慧能所說禪定的內涵，所謂“一行三昧”、“於一切法無有執著”，乃是定慧一體，以通過明心見性，當下開發出自身的般若智慧來進人心無妄念的寂定之境，即由外不著相(般若智慧的運用)來達到內心不亂(心體寂靜，心無散亂)的定境。慧能稱這種禪修的特點是定慧一體，即定即慧，他說：
我此法門，以定慧為本，第一勿迷言定慧別。定慧體
一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在意，即
定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。學道之人作
意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。
這段話中的“定”字是“禪定”一詞的總稱，按慧能的說法，“禪定”就是指外不著相，內心不亂。但這種?“禪定”不是凝心人定，不接觸外物的寂靜狀態，而是日常生活中接觸外界事物而達到的心不亂的寂靜狀態。所謂“慧”字，就是指應對外界事物而又不起分別、執著心的智慧(般若)，而不起分別、執著心，也叫做定(內心寂靜不亂)。所以，“禪定”與“慧”是一體不分的。慧能的弟子神會對定慧一體作了這樣的解釋：“如是諸根善分別，是本意；不隨分別起，是本定。”“種種運為世間，不於事上生念，是定慧雙修。”這極好地解釋了慧能“定慧一體”的思想。按慧能禪宗“定慧一體”的思想來評判早期禪宗“住心看淨”的思想，就會得出“住心看淨”乃是析定與慧為二，割裂了二者之間聯繫的結論。因為“住心看淨”之說，是先“凝心人定”(定)，棄絕外物，後“起心觀照”(慧)，最後又“攝心內證”(定)，即是說：定時無慧，慧時無定，未能體現出定慧的一體性。這導致的結果，必然是未能於行住坐臥的日常生活中，體現般若智慧無所執取的-圓融性，換句話說，就是不能于現實生活中修禪，不能于現實世間成佛證涅槃。
慧能的禪定與傳統佛教中所說的禪定也不相同。傳統佛教中的禪定，是指心定止一境而離散動，分而言之則是：一心觀察一境為禪，一心靜念為定。這種禪定通常是通過觀想某種形象，或者調息的方式，而達到心定止一境而無散亂的狀態。小乘佛教尤為注重禪定的修行實踐，主張通過觀想和調息的方式漸次進入四禪八定，試圖達到止滅煩惱業力，產生六種神通，最終成就阿羅漢果。大乘佛教則強調智慧的解脫之途，認為人們通過修習佛法而獲得般若智，以觀見諸法性空的宇宙本質，就能獲得解脫，證得涅槃。但是，大乘佛教並不排斥小乘佛教的禪定之法，而是吸收了小乘佛教觀想、調息的方法，認為通過禪定的途徑，可以使修習者產生般若智慧(因定生慧)，並觀見宇宙性空實相，而獲證涅槃(大乘佛教也主張“定慧一體”，強調修習者應以般若觀空智來指導禪定的實踐)。此外，大乘佛教還認為，傳統意義上的禪定還可以用來止滅煩惱業力，以淨化自身的生命結構，成就細微的法身生命。慧能所說的禪定與小乘佛教繁瑣而嚴密的四禪八定之說顯然不同，與大乘佛教注重智慧解脫的路徑雖有表面上的相似性，但彼此之間還是有差異的。這是因為，慧能禪宗根本否認實有煩惱業力須漸次斷除的說法，也沒有如大乘佛教那樣要捨棄現實生命成就細微的法身生命的說法，而且慧能還認為傳統意義上的禪定根本無法產生生命解脫的智慧(否認“因定生慧”)，在意能禪宗看來，眾生現實的生命體中本來就有自性清淨心，本來就有般若智慧，只要人們對境不起心(“外不著相”)，不產生無明妄念(“內心不亂”)，當下就能明心見性，開發出自身本有的般若智慧，獲證涅槃。在慧能那裡，所謂“禪定”，或“一行三昧”，只是明心見性的另一種表達方法而已。
慧能禪宗否定了傳統佛教嚴格的禪法修習實踐，認為修佛不必做專門的修行，而只須於行住坐臥，於日常生活中不產生迷執，就能做到心無掛礙，來去自由，而就這是涅槃。這樣一來，慧能禪宗就使禪修生活化、世俗化，而不必據守山林，默坐澄心。這不僅充分體現了生死即涅槃的大乘佛教涅槃學的-圓融旨趣，而且也大大發展了佛教涅槃學的內涵。慧能禪宗涅槃解脫的學說融合了中國傳統哲學中聖人境界的理論，它與莊子“獨與天地精神往來而不傲倪萬物，不譴是非，以與世俗處”以及儒家“極高明而道中庸”的思想有相通之處，充分體現了佛教的中國化的特色，也使得禪宗成為日後中國佛教的代名詞。
四、無念為宗，頓悟成佛
慧能《壇經》否定了傳統禪學中住心看淨的禪修實踐，但並非否定一切禪修方式。慧能所說禪修方式，是一種當下明心見性的頓悟而非傳統禪學中的漸修漸悟。慧能稱後者為漸教，稱本宗為頓教，並認為“法無頓漸，人有利鈍，迷即漸契，悟人頓修，自識本心，白見本性，悟即元無差別，不悟即長劫輪回。”
在慧能看來，眾生當下現實心其性本空，當體即清淨本心，真妄同體，迷則妄心，悟則本心。因此，慧能禪宗注重當下體認妄心本空而顯現清淨本心，明見真如自性，獲證涅槃。《壇經》就說：“自心頓現真如本性”，“言下便悟，即契本心”，“刹那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也”。如此看來，眾生與佛不異，皆具自性，其差別只在於迷與悟，“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生”。
眾生之所以能頓悟見性，成佛證涅槃，乃是因為眾生“本性自有般若之智，自用智慧觀照”。也就是說，眾生本來就有認識自己本性的良能，所以不須積累，只要一念心悟，當下呈現。《壇經》就說：“善知識!菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。善知識!遇悟即成智。”慧能弟子神會則從寂照一體角度對頓悟心性的原因作了說明：
本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。若立緣
起，即有次第。
這就是說，般若與空性、涅槃是一體不二的，因此對空性、涅槃的了悟不需要借助任何其他的外緣，而只是二種無須次第修行的直接呈現。神會還特別強調：“不舍生死而人涅槃，是頓悟。”然而眾生妄念紛紜，何以能頓斷煩惱，見性成佛?在慧能禪宗看來，妄念無性本來是空，所以眾生若得般若空性智，則可一刹那間頓斷煩惱而見性成佛。
為了宣揚“頓悟”的禪修方式，慧能還提出“無念為宗”的修行學說。《壇經》說：
善知識!我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，
無相為體，無住為本。何名無相?無相者，於相而離相；
無念者，於念而無念；無住者，為人本性，念念不住，前念、
今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離
色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，
名系縛；於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為
本。善知識!但離一切相，是無相；但能離相，性體清淨。
此是以無相為體。於一切境上不染，是為無念；於自念上
離境，不於法上生念。山
所謂“無念”，就是指不於境上生念，不受外物的迷惑。無念又稱作無住，即不起執著心。無住、不起執著是人的本性。“無念”並非“百物不思”，若“念盡除卻，一念斷即死”。無念是指在與外物接觸之時，不住著於境。若對境而又不住著於境，那麼雖念念不斷而念念不住，不以物喜不以物憂，如雁過無痕，不存於心。“無念”、“無住”，又稱作“無相”。“無相”是指“於相而離相”，外離一切相即心不著於相。“無住”、“無相”實際上就是“無念”。慧能認為，若能做到“無念”，就能做到于諸境不染，雖處塵世之中卻無染無著，來去自由，心無掛礙，精神上獲得解脫，證得涅槃。
慧能將“無念”視作頓悟成佛、解脫生死的關鍵，認為“凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念迷即佛，前念著境即煩惱，後念著境即菩提”。煩惱與菩提，生死與涅槃只存於一念之間的迷悟，一念悟，一念離境，就可當下成佛證涅槃，“悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地”。所以佛當於自身中求，涅槃當在世間證得。
慧能就一再強調，佛並不是外在於人、具有無邊法力的神，而只是人的內在本性的體現者，是現實中的理想人格。《壇經》說：“我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛?”“見自本性，即得出世。”這就是說，眾生的自心、本性就是成佛的內在根據，就是佛的本性，成佛並不是成就外在的人格化的神，眾生的自心、本性就是佛。眾生只要認識自我，回歸本性，當體成佛。慧能認為，傳統的大乘佛教中所謂三種佛身，其實就是現實的色身生命的昇華，其本性即是眾生人人本具的法性(自法性，心性)，所以不可離色身別求佛身。而佛教所說歸依三身佛，實際上只是在眾生心地上作功夫，祛除妄念而明心見性。眾生若能如此，則“此三身佛，從自性上生”。
慧能將外在於人的具有無邊神力的佛身落實在眾生現實的生命之中，打破了長期存在於佛教界的偶像崇拜，使佛由高高在上、法力無邊的神靈又重新回到了人自身。既然佛由高不可攀的神龕降到了世俗世界人的地位，那麼所謂淨土佛國、涅槃世界也就不在眾生世間之外，而只是眾生心性覺悟的結果，或者說是人的生存價值和生命意義超化的結果。慧能《壇經》中明心見性，佛法在世間的理論淡化了佛教作為宗教信仰的神聖性，實現了宗教的世俗化，這為禪宗贏得了更多的信徒與擁護者，為日後取代佛教其他各宗派而成為中國佛教的代名詞打下了基礎。
第三編 中國魏晉南北朝佛教涅槃學說
導 言
佛教自兩漢時期傳人中國，經歷了一個與中國文化相互碰障與融合的過程。相對于中國文化來說，佛教自然是一個外來的異域文化。它在中國的傳播與成長，並不是孤立的，它必須建立在中國傳統思想和民眾世俗生活接受的基礎上。理論在一個民族中實現的程度，決定于理論滿足於這個民族的需要的程度。佛教在中國傳播的過程，也就是依附于中國傳統文化，滿足不同時代人們的需要而不斷地改變自身理論形態的過程，直到最終擺脫中國文化的依附地位，成為具有獨特理論形式的中國佛教，與中國固有的儒、道一起成為中國傳統文化中不可缺少的組成部分。漢魏兩晉南北朝時期，正是中國人從接觸佛教，到吸收、消化佛教的時期。對佛教的涅槃概念，此一時期的佛教學者起初是以中國固有的觀念簡單地比附這一外來思想，比如安世高、康生會主張養身成神謂涅槃，支謙則以證體達本、體道虛無為涅槃。而此一時期的佛教經典的翻譯，則直接將泥洹(即涅槃)譯作無為，這顯然是以老莊無為觀念來比附佛教涅槃概念。漢魏之際，玄學思潮成為中國哲學的主流，所以佛教涅槃觀又受玄學影響成為玄學聖人境界的代名詞。此後，佛教涅槃問題逐漸成為中國佛教學者關注的最重要理論問題之一。高僧慧遠、僧肇、道生等，對涅槃問題都作過系統的理論探討。當然，他們所處的時代背景、各人的心理氣質、學術經歷等等的不同，造成他們對涅槃觀念的理解並不一致。慧遠深受中國傳統哲學中神明不滅說的影響，同時又傳承道安般若學，習學印度佛教一切有部與小乘禪法，所以他的涅槃思想是綜合上述多種學說影響的結果。僧肇早年熟讀老莊，志好玄旨，每以老莊為心要，後又師事羅什，精於般若性空之學，所以他的涅槃思想又是融會般若性空與老莊之學的結果。道生早年習佛教一切有部教義，後從羅什習學般若，最後又接觸《大般涅槃經》，而大力提倡涅槃妙有之說。他的涅槃思想，較之慧遠、僧肇更接近于印度佛教原義，但他的中國文化背景以及民族文化心理的積澱，使得他對涅槃問題的理解和闡釋，深深地打上了中國哲學影響的烙印。總的來說，慧遠、僧肇與道生都是站在中國文化的立場去吸收、消化印度佛教，並出於自身對佛教的理解，對涅槃觀念作了全新的闡釋，體現了佛教中國化的痕跡。本編以這三個具有代表性的佛教學者的涅槃思想作為論述的對象，試圖對魏晉南北朝時期的涅槃概念作一個總體性的認識，從中找出佛教涅槃觀在中國傳統文化的背景下的發展軌跡，以及佛教涅槃觀與中國文化中固有的解脫觀之間差異及相互融合的過程。由於早期的中國佛教涅槃觀，純粹出於對異域文化的簡單比附，沒有創造性，不具系統性，所以略而不述。
第四編 中國隨唐佛教的涅槃學說
導 言
中國佛教的發展到了隋唐，進入了一個獨立創宗的時期，也走上了中國佛教發展的鼎盛時期。佛教于漢代末年傳人中國，始盛於東晉時期。當時由於經典傳譯未廣，學者理解也不深刻，對於佛典的理解也主要附和中國固有的觀念。而僧人在傳譯之時也有意迎合中國人的觀念，以取得一個異域民族在文化與心理上的認同。羅什人長安後，廣譯般若妙典及龍樹中觀論著。羅什及其弟子僧肇，於中土傳播關河般若學，試圖擺脫佛教在中國文化中的附庸地位，走上獨立發展的道路。但是這種試圖脫離中國文化影響的努力，雖曾博得一時的讚揚，但終不能有所發展。緊跟著傳人的是涅槃經類的佛典，由於涅槃經類宣揚一切眾生皆有佛性，與中國傳統文化中“塗人可以為禹”、“人人皆可以為堯舜”的觀念相通，也適應了當時飽受封建門閥制度之苦，渴望乎等的平民百姓的現實需要，所以涅槃佛性的思想一度風靡於佛學界，成為佛學思潮的主流。佛教進入南北朝時期，由於帝王士大夫的大力提倡，譯出的經典更多。此一時期的佛經傳譯者，不僅僅局限于經典的翻譯，而且更加重視經典的講習。他們通常以某一經典為權威，而專門講說此經，故形成南北朝六師學派，但只是對經論的講說與闡釋而已，並無統一的理論，不成系統，尚未成為獨立的宗派。到了隋唐時期，隨著政治上的統一，中國佛教由各派紛爭的局面走向統一創宗的形勢。此一時期，教派風起，因每派各有自己的理論和教義，故通稱為宗，如天臺宗、華嚴宗、三論宗、法相宗、禪宗等等。隋唐諸宗的學說，並非謹守經說，而是層出新解，多有創新。湯用彤先生就說：“隋唐佛教，承漢魏以來數百年發展之結果，五花八門，演為宗派。且理解漸精，能融會印度之學說，自立門戶，如天臺宗、禪宗，蓋可謂純粹之中國佛教也。”隋唐佛教是中國佛教發展的頂峰，自此以後，中國佛教的發展走向下坡路，唯有不立文字、見性成佛的禪宗，由於是完全中國化的佛教，得到了中國人普遍而持續的認同，所以能得以延續歷史的發展軌跡，並成為中國文化一個重要組成部分。
從理論建樹上來看，隋唐佛教更注重從心性的角度來詮釋佛教，心性論漸成中國佛教的主要問題，而佛教中的解脫論也由此圍繞心性問題而展開。天臺宗提出“一念三千”之說，從眾生現前之一念心來展開對佛教本體論、解脫論等基本問題的討論。華嚴宗則建立一真心法界觀，從真心法界的角度來詮釋佛教的一系列的基本問題。法相宗則直承印度唯識宗，主張唯識無境及唯識觀心法門，顯然也是以研討心性為中心。禪宗更是被稱作心的宗教，提倡明心即性，見性成佛。唯有三論宗，對心性問題著墨不多，但它並非隋唐佛教的主流。隋唐佛教既然以心性論為主要課題，故對涅槃問題的理解，也是以心性論為基礎。天臺宗即是圍繞“一念三千”說來論述即妄即真的中道實相涅槃。華嚴宗則是圍繞眾生本覺真心說來論述事事無礙的法界涅槃。禪宗更是注重自心的解脫，其涅槃思想集中體現為“明心見性”、“見性成佛”。
另外，隋唐佛教的涅槃問題重點集中於生死即涅槃、世間即出世間問題的討論，並把能否圓滿地解決生死與涅槃、世間與出世間的矛盾，作為評判理論教說高下的根據之一。總的說來，隋唐佛教都試圖溝通世間與出世間、生死與涅槃之間的隔閡，而力求在理論與實踐上實現此岸與彼岸的統一、生死與涅槃的不二。並且著重於從心性的角度來整合兩個存在界，體現了中國佛教涅槃說的世俗化傾向。賴永海先生曾概述過中國佛性說的一個重要特點就是：“注重現實，淡薄世間與出世間的界限，以致最後把出世之佛教變成世俗化的宗教。”這雖然是對中國佛性學說特點的概括，其實也適用於概括中國佛教涅槃學說的特點。佛教的世俗化，反映了佛教迎合統治階層利益的需要，以取得統治者支援和保護的歷史現實，同時也是受到中國傳統文化的影響，與傳統文化融合的必然結果。中國文化的一個特點就是具有濃厚的現實主義精神。在中國人的主流觀念中，並沒有什麼死後往生的彼岸世界，他們關注的是如何對待和處理現實的實際生活。如孔子就說過：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼。”莊子也說過：“六合之外，聖人存而不論，六合之內，聖人論而不議。”而中國哲學則注重從現實生活中尋找精神的超越，實現經驗世界與超越世界的統一。如莊子說：“獨於天地精神往來而傲睨於萬物，不譴是非以與世俗處”，孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。馮友蘭先生曾將中國傳統哲學的特點概括為“極高明而道中庸”。這種特點轉化為佛教的語言，就是“生死與涅槃不二”、“不斷九界而成佛界”。從這個意義上來說，隋唐佛教涅槃學關注的重心轉向如何實現生死與涅槃的統一，如何在眾生界而成就佛界，實是受到中國傳統哲學與文化的影響的必然結果。
本編選取最富有創見、最具有佛學特色的天臺宗、華嚴宗與禪宗作為中心來探討隋唐佛教的涅槃觀念的具體內涵及其特點，從一個側面來揭示隋唐佛教作為純粹的中國佛學所具有的理論特色和創新之處。