更新日期:2014/04/14 00:18:36
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涅槃寂靜
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學習次第 : 進階
佛教的涅槃思想1
單正齊
本書是在閱讀大量的佛教原典基礎上，收集與涅檠問題相關的第一手資料加以分析與綜合概括，來探究各個時期佛教各主要宗派或人物的涅檠概念的理論內涵，並在行文的過程中，儘量對各個相關的宗派或人物作比較，以突出各宗派或人物涅檠觀念所具有的特點。本書依照歷史與邏輯相一致的原則，按歷史的發展順序梳理各個時期佛教的涅檠理論學說。考慮到佛教涅檠理論的時代性，本書主要是從各時代所關注的核心問題入手，在時代的理論背景下來探討佛教的涅檠概念的理論內涵。本書是從哲學形上學的角度來研討佛教涅檠問題，並依據新材料，提出新觀點，解析新問題，努力做到言之有據，持之成理，試圖在佛教解脫論的研究領域中作出創新與突破。
本書在前人研究成果的基礎上對涅槃概念作一深入而全面的專題研究。從閱讀大量的第一手資料入手，挖掘出佛教各個宗派及重要人物的涅檠思想，並從中找出涅槃概念在佛教中的發展軌跡，試圖在涅槃問題的研究領域中有所突破。
作者簡介
單正齊男，1971年出生於安徽省定遠縣。1995年師從魏常海教授，研學東方哲學與佛教哲學，獲北京大學哲學系哲學碩士學位。2002年師從賴永海教授研學中國佛教哲學，2005年畢業，獲南京大學哲學博士學位。現為重慶市西南政法大學哲學研究所副教授。已在《哲學研究》、《宗教學研究》、《禪學研究》、《成大宗教與文化學報》、《江淮論壇》等學術刊物上發表專業論文多篇。
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總序
序論
第一編 原始佛教及小乘佛教的涅槃學說
導言
第一章 原始佛教的涅槃學說
一、無我與涅槃
二、心解脫、慧解脫之境
三、不可思議的涅槃
第二章 一切有部的涅槃學說
一、實有涅槃
二、擇滅無為
三、有餘涅槃與無餘涅槃
第三章 經量部的涅槃學說
一、斷煩惱即假名涅槃
二、觀念論的學說
第四章 《成實論>的涅槃學說
一、二重二諦與涅槃
二、滅三心得涅槃
三、與有部、經部涅槃觀的比較
第二編 印度大乘佛教的涅槳學說
導言
第五章 大乘中觀學派的涅槃學說
一、小乘佛教的涅槃學說
二、龍樹中觀學的緣起性空說
三、大乘佛教生死與涅槃不二說
四、對小乘涅槃學說之批判
五、般若中道智慧
六、禪定、戒行福德
七、中觀學的無住涅槃說
八、佛身與涅槃
第六章 大乘唯識學的涅槃學說
一、唯識無境說
二、諸法真如：本來自性清淨涅槃
三、轉識成智證涅槃
四、一乘體極與教乘有別
五、小乘涅柴：真如離煩惱障
六、大乘涅槃：真如離所知障
第七章 《大般涅槃經》的涅槃學說
一、如來三德秘密藏
二、佛性真我解脫論
三、有相與無相的涅槃
四、般若與涅槃的融合
第八章 《勝槃經》的涅檠學說
一、自性解脫與離垢解脫
第九章 慧遠冥神絕境的涅槃學說新與突破。
第十章 僧肇般若學的涅槃學說
第十二章 天臺宗的涅槃學說
第十三章華嚴宗
第三編 中國魏晉南北朝佛都涅槃學說
第四編 中國隋唐佛教的涅槃學說
主要參考文獻
後記
序 論
一、研究的目的和意義
佛教的根本旨趣在於追求人生的解脫，也就是以超脫煩惱和痛苦，超越生死流轉為終極歸宿。佛教的問題涉及的很多，包括對宇宙結構的看法和對現實人生態度等等，但對人生、宇宙的；探究，歸根結底都是為了達到人生的解脫。而涅槃即是佛教修行實踐的最高目標，也是佛教修行者解脫生死所達到的終極狀態。因此，涅槃實際上是佛教的核心問題。研究涅槃問題，無疑有助於加深對佛教理論的整體理解，也有助於對其他相關問題，如宇宙實在、解脫實踐、成佛根據等問題的理解。
佛教既是一種宗教，也是一種哲學。佛教首先是一種宗教，它有著對至高無上的教主崇敬和信仰，也有著統一的教團與嚴格的教規。其次，佛教也是一種哲學，佛教信仰的背後，有著極其豐富的哲學思想。實際上，佛教是宗教與哲學的統一體。作為宗教，佛教具有深邃的哲學思想；作為哲學，佛教具有強烈的宗教情緒。我們知道，哲學是一種形而上學，對超越世間的物件做理論上的思辨是哲學的最基本的定義。一切關注人生解脫的哲學，都安立兩個世界的存在，即現象世界與理想世界，而哲學的任務即在於尋找現象生命的出路，從現象界躍向理想界，這也是解決人生問題的終極出路。這種理論傾向在印度哲學與中國哲學中表現尤為突出。無論是印度婆羅門教，還是中國固有的儒道哲學，都關注人生的解脫或超越問題，試圖在理論層面上解決人生的價值與意義問題。佛教作為產生於印度、發展於中國的宗教哲學，也是以解決人生問題為中心。在佛教哲學中也存在著理想與現實世界的對立，如何從現實生命中超脫出來躍向理想世界，也是佛教哲學所要解決的中心課題。涅槃在佛教哲學中即是一個具有解脫或超越意義的概念，它指向的正是佛教解脫現實生命後所躍向的理想世界。因此，佛教作為一種哲學形上學，其核心的哲學問題也即是涅槃。佛教哲學也據此可稱作關於涅槃的學問。 由此，研究涅槃問題實際上是一個哲學課題，而不單純是一個信仰、或宗教實踐問題。
涅槃問題在佛教中也是一個最難把握的問題。 因為，涅槃是聖者達到的不可思議、不可言說的解脫狀態。雖然，各種佛教經論對涅槃作了多方面的言說，但毋寧說是佛教為了使人對涅槃境界引起欣求而假以言說的方便。這也無怪乎佛教涅槃概念的模糊性，因為，人類語言通常只能明確表達有限的經驗事實，而不能表達宇宙、人生無限的終極實在。 當佛教遇到關於涅槃狀態的終極性問題時，都毫不猶豫地表示它是不可言說、不可思議的。但這並非佛教所獨有，實際上，一切關注人生問題的哲學都安立不可知的神秘實在。與佛教產生於同一土壤的印度婆羅門教哲學就安立不可知的大梵，並認為達到梵我合一的狀態中親證大梵，就可獲得解脫。而這種梵我合一之境，也是不可言說、不可思議的。中國傳統儒、道哲學同樣主張存在不可知的神秘天道，認為人若從現實的感性生命中超拔出來，達到與天地合德的體道之境就可獲得解脫。西方哲學中也有對神秘的東西不可言說而保持沉默的說法。如現代西方哲學家維特根斯坦就主張“確有不可言說的東西”，主張“對於不可言說的，我們必須保持沉默”。當然，對神秘的東西不可言說並非意味著就放棄言說。那些主張存在不可言說物件的哲學流派，一方面承認不可言說物件的存在，另一方面卻又對那不可言說的對象而作不懈地言說。從某種意義上說，哲學即是進行不可言說的言說。言說構成思辨性的哲學理論，不可言說則構成了哲學的物件。維特根斯坦就說過，他寫的許多哲學方面的言論只不過是為不可說的神秘領域作導論，是為了烘托出不可說的領域的，用他自己的話來說，就是為了“指出”、“意味”不可說的東西。同樣，對涅槃問題做專門研究，也是在言說那不可言說者。我們不能因為涅槃不可思議、不可言說，就繞開它，或者棄之不顧。實際上，作為佛教哲學體系中最終極的概念，涅槃問題乃是理解整個佛教哲學的核心或基礎。佛所說一切法門皆是方便法，一切語言文字皆在表達那不可言說的涅槃佛境。如果避開涅槃問題而局限於一些枝節概念的探討，就不能真正理解佛教哲學的理論內涵以及豐富的形上學意蘊。
佛教是西元前6至前5世紀由釋迦牟尼在古代印度創立，從開始時就受到印度傳統哲學與文化的影響，與印度傳統宗教與哲學有著不可分割的聯繫。早期佛教對涅槃概念的闡釋，建立在對印度哲學中解脫論批判的基礎之上，並在自身的理論發展中與之保持著相互影響、互動性的發展。佛教的發展在印度持續了一千多年，其間衍化出眾多的流派，各派佛教對涅槃問題都有了不同的理解。顯然，佛教的涅槃觀念構成了印度哲學解脫論的重要組成部分。佛教於西元前後傳到了中國，與中國固有的文化與哲學產生了一個長時期的互動發展，經過中國文化的吸收與消化，直至隋唐時期演化成獨具特色的宗派佛教，最終完成中國化的進程，成為中國文化中重要的組成部分。佛教涅槃概念在這個過程中，也不斷地適應著中國文化的發展而改變著自身的理論內涵和形式。由此可見，佛教涅槃概念並沒有一個固定的內涵，而是一種複雜而多變的理論問題，反映著佛教自身發展變化的邏輯進程，以及中、印文化間互動的發展關係。因此，深入研究佛教的涅槃問題，也有助於我們找出中國佛教與印度佛教之間，以及佛教不同宗派之間的理論差別，有助於我們從哲學的深度層面上把握佛教哲學與印度哲學、中國哲學的關係。
二、本課題的研究現狀
目前中外學術界對涅槃問題做專門研究的專著和論文相當地稀少。就專著來看，主要有中國臺灣的學者張曼濤的《涅槃思想研究》和俄國人舍爾巴斯基的《大乘佛教——佛教的涅槃觀念》。張曼濤的《涅槃思想研究》一書從哲學發展史的角度對佛教涅槃概念的源流及發展作了梳理，揭示了原始佛教的涅槃思想的根本精神是心的解脫，比較了原始佛陀涅槃觀與印度外道哲學涅槃觀的不同，對小乘佛教與大乘中觀學、唯識宗、如來藏學也作了簡明扼要地論述，指出了小乘佛教與大乘佛教涅槃的差別，並認為以《大般涅槃經》為代表的如來藏學是佛教涅槃觀念發展的最成熟而圓滿的形態。但是，本書未能把涅槃概念放到佛教整體理論框架之中加以考察，未能就涅槃概念所包含的豐富的哲學內涵作深入的挖掘與詮釋，尤其對中國佛教豐富的涅槃理論缺乏探討，這都是本書未盡如意之處。俄國人舍爾巴斯基的《佛教的涅槃概念》是一部以西方哲學的方法研究佛教涅槃問題的學術著作。舍氏精於西方康得哲學，他主要依據康得哲學的方法來研究佛教。在《佛教的涅槃概念》一書中，舍氏依據康得哲學中本體與現象的區分來契入涅槃問題的研究。舍氏認為，本體即是絕對實在，涅槃即是指超脫現象界而融入本體界。舍氏此書研究的物件，是從小乘佛教到大乘中觀學涅槃概念的發展演變，並提出許多獨到的見解。他認為，小乘佛教主張多元的實在論，涅槃也實有自體。大乘中觀學則主張一元的實在論，一元的實在即空性或如來法身。世界從相對性的角度看，即是生死；從絕對性的高度來看，即是涅槃。絕對與相對不二，世間與涅槃不二。舍氏對小乘佛教與中觀學涅槃思想的論述，揭示出印度佛教涅槃概念中所蘊含的豐富的哲學內涵。他的關於涅槃問題的研究方法將是本論文的主要參考之一。但是舍氏的研究物件局限於印度佛教，未涉及中國佛教的涅槃觀，因此也不是一部全面研究涅槃問題的學術專著。
此外，關於涅槃問題的相關論述，也散見於國內一些關於佛教史、佛教範疇的研究專著中。湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和任繼愈先生的《中國佛教史》，對中國佛教涅槃問題都有所論述。這兩部書對佛教涅槃問題的論述，散見於對佛教各個學派、宗派或人物的評述中，顯然不是對涅槃問題的專題研究，並且多是述及要點而未能作深入的研討，這是思想通史的特點。賴永海先生的《中國佛性論》是中國佛學中“佛性”範疇發展史的專論，但由於佛性在果位即是涅槃，所以能從一個側面反映出中國佛教涅槃；觀念發展的概況。方立天先生的《中國佛教哲學要義》則是以範疇為中心，對中國佛教哲學的內容與特點作了全面而系統的論述。其中，《中國佛教涅槃涅槃觀念的演變與發展》一章對中國佛教涅槃觀念產生的源頭和中國佛教涅槃觀念的演變與發展作了概括性的介紹，雖然較為清楚地梳理出中國佛教涅槃觀念的發展線索，但顯然不夠系統，不夠全面，未能揭示出涅槃概念深層次的哲學內涵，以及涅槃觀念與佛教哲學整體之間的聯繫。此外，姚衛群先生的《佛教哲學的範疇》一書也對涅槃概念作了介紹，但同樣不夠深入而完整。以上諸種佛教學術專著，雖然都不是對涅槃問題的專題研究，但無疑給本論文的寫作提供了許多極有參考價值的見解和相關問題的豐富史料。
關於涅槃問題的重要論文則有郭良鋆的《佛教的涅槃論》。郭良鋆在此文中著重分析了原始佛教涅槃思想的實質即是心解脫之境，並比較了佛教涅槃觀與婆羅門教等外道涅槃觀的差別。這對本論文關於佛教涅槃概念的理解也提供了有益的啟示。
本論文即在上述研究成果的基礎上對涅槃概念作一深入而全面的專題研究。論文從閱讀大量的第一手資料入手，挖掘出佛教各個宗派及重要人物的涅槃思想，並從中找出涅槃概念在佛教中上的發展軌跡。本論文多是自己研讀經典的心得體會，試圖在涅槃問題的研究領!域中有所突破。
三、本課題的問題和方法
何謂涅槃?何謂涅槃理論?涅槃是梵文Nirvana的漢譯，亦作涅槃那、泥洹、圓寂、滅等等。就宇義來說：Nir，原是個否定詞；vana，其本義是“吹”，直譯起來，此詞應是“吹散”、“消滅”之義。佛教在採用這個詞來描述解脫的境界時，就將它引申為熄火之意。火，是指佛教所說貪瞠癡三毒之火。證涅槃者，已熄滅三毒之火，故達到解脫狀態。《雜阿含經》就說：“涅槃者，貪欲永滅，瞠恚永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。”這也就是佛教涅槃概念最基本的定義。但是，涅槃概念的內涵並不僅僅如此，佛教各派對涅槃概念都有進一步的釋義，這導致涅槃概念多義性。考察佛教各種經論，我們發現，各派別對涅槃概念的闡釋通常表現為兩個方面：一是從字面上釋義，一是從義理上釋義。字面的釋義是對涅槃狀態進行描述性的闡釋，但不能揭示概念的本質內涵。義理的釋義則是從哲學層面來揭示概念的本質內涵。
涅槃概念字面上的釋義，如《四諦論》卷三就說涅槃是：無為、無下、無流、彼岸、難見、無壞、無爭、無失、無譬、無戲論、寂靜、甘露、極妙、止、安、愛盡、稀有、未曾得、無枉、無災、難思、不生、無跡、非作、無憂、名住、無等、無求、無邊、無損、離欲、淨、解脫、無害、無上、無畏、遍滿、無量、歸依等等。《大毗婆沙論》卷二十八也說：“煩惱滅故名為涅槃，複次三火息故名為涅槃，複次三相寂故名為涅槃，複次離臭穢故名為涅槃，複次離諸趣故名為涅槃，複次盤名稠林，涅名為出，出蘊稠林故名涅槃，複次盤名為織，涅名為不，以不織故名為涅槃……”但是，只從字面的釋義很難看出涅槃概念的明確含義。但字面的釋義並非沒有價值，它能透露出這樣的資訊，即涅槃乃是指不同於世間法的超越實在。
但是，佛教各宗派對涅槃概念的闡釋並沒有停留在字面釋義上，而是注重從義理的層面來闡釋涅槃，從哲學的高度來揭示概念的本質內涵。正是義理層面的釋義才導致佛教各宗派對涅槃概念的不同理解，產生了諸家異說、各宗殊唱的涅槃理論學說。比如，原始佛教即以“心解脫”來解釋涅槃，一切部有部以“擇滅”釋涅槃，大乘中觀學以“性空”釋涅槃，唯識學以“真如離障”釋涅槃，如來藏學以如來藏顯現釋涅槃，中國的竺道生以實相釋涅槃，慧遠以反本歸宗釋涅槃，天臺宗以中道實相釋涅槃，華嚴宗以真心法界釋涅槃，禪宗以明心見性釋涅槃，等等。
由於對某一概念的定義和理解不同而導致觀點上的長期紛爭，這在學術界是屢見不鮮的，在涅槃問題上也同樣如此。而佛教史上的涅槃理論，也主要是圍繞各宗派義理層面上的涅槃釋義而展開。所謂涅槃理論，簡單地說，就是關於涅槃問題的思想、學說或理論。它主要研究這樣一些問題：何謂涅槃?涅槃的體性是什麼?涅槃與世間的關係如何?眾生如何證得涅槃?等等。
當然，涅槃理論並不是一個孤立的問題，它不僅直接取決於佛教哲學的理論體系，而且也受到不同社會歷史時期政治、經濟、民都視作宇宙的絕對真性(或者說客觀性本體)，又以客觀的宇宙真性來收攝、說明主體，所謂涅槃就是指主體消除無明妄念，斷滅生死輪回而消融於宇宙絕對真性的狀態。 中國佛教則通常是以主體來收攝、說明宇宙的絕對真性(或者說主體性本體)，涅槃就是指主體對內在於自身的宇宙絕對真性的證悟之境，這在隋唐佛教以心性論為特點的涅槃學說中表現尤為明顯。佛教涅槃理論由印度佛教向中國佛教的演進與轉化，是涅槃概念自身邏輯演進的必然結果，體現了辯證法中歷史與邏輯相一致的原則。
當然，我們對涅槃理論的考察不能就概念而論概念，必須把它放到各宗派的理論體系之中來瞭解涅槃概念的本質內涵。黑格爾在《哲學史講演錄》中就指出：“在進入個別的事實之前，我們首先必須有一個一般的概觀，不然，我們就會只見部分而不見全體，只見樹木而不見森林。”概念的活生生的內涵來；自于作為全體的理論體系，就好像離開人的手不是人手一樣，離開佛教整體的理論體系，涅槃概念也就失去了它的真實內涵。因此，本論文在論述各時期各宗派各人物的涅槃理論時，不局限於涅槃概念的定義，而是放眼於佛教的整體理論體系，以期達到對涅槃理論本質內涵的瞭解。
佛教是一種宗教，以追求人生的解脫而成佛為目的。但佛教除信仰外，又非常強調智慧的解脫。佛教信仰的背後包含著非常豐富而深刻的理論思維。 由此，佛教既是一種宗教，又是一種哲學。因此研究佛教涅槃問題，不能僅僅把它視作一個簡單地信仰問題，而必須以哲學的方法，以客觀理性的態度，深入第一手材料來挖掘其中隱含的哲學思想。但是，涅槃概念畢竟是佛所證悟的解脫境界，哲學的方法只是用語言來描述它，而不能代替佛教信徒對涅槃境界的實際體證，這涉及解悟與證悟的關係問題。哲學的理性方法雖不能達到對涅槃的證悟，但能以語言概念揭示出涅槃境界的本質內涵，能使人達到對涅槃的解悟之境。解悟的境界即是一種哲學的境界，它實際上代表著一種同情瞭解的學術態度。同情的瞭解，就是要走進研究物件之中，排除一切偏見，設身處地，虛心體察，以體會文本所蘊含的言外之意，只有這樣才能理解佛教涅槃概念的真諦。
本書即是採用哲學的方法，以同情瞭解的態度來研究佛教涅槃問題。對涅槃概念的闡釋，不停留在佛教文本中對涅槃概念所作的字面釋義上，而是注重對涅槃悟境的“心性體會”與“同情的默應”，通過對文本的解讀來體會文本以外的玄旨，並用哲學的語言來表達涅槃概念的本質內涵，以解悟的方式來接近涅槃證悟之境。本論文在思維方式上，遵循哲學中本體世界與現象世界的劃分來契入對涅槃問題的解析和論證，將涅槃境界界定為超越現象界的理想境界，並依此來展開對涅槃理論問題的研討。
本論文是在閱讀大量的佛教原典基礎上，收集與涅槃問題相關的第一手資料加以分析與綜合概括，來探究各個時期佛教各主要宗派或人物的涅槃概念的理論內涵，並在行文的過程中，儘量對各個相關的宗派或人物作比較，以突出各宗派或人物涅槃觀念所具有的特點。本論文依照歷史與邏輯相一致的原則，按歷史的發展順序梳理各個時期佛教的涅槃理論學說。考慮到佛教涅槃理論的時代性，論文主要是從各時代所關注的核心問題入手，在時代的理論背景下來探討佛教的涅槃概念的理論內涵。本論文是從哲學形上學的角度來研討佛教涅槃問題，並依據新材料，提出新觀點，解析新問題，努力做到言之有據，持之成理，試圖在佛教解脫論的研究領域中作出創
第一編 原始佛教及小乘佛教的涅槃學說
導 言
佛教是西元前6世紀由釋迦牟尼在古代印度創立，它是古代印度哲學中的一個重要組成部分。早在西元前9世紀，印度就產生以奧義書為中心的系統的婆羅門教哲學思想，此後就一直在古代印度哲學占統治地位。西元前6世紀到西元前2世紀，印度思想界極為活躍，出現了反婆羅教的沙門思潮。後來得到持久發展並對印度後世產生重要影響的則是耆那教、順世論和佛教。佛教正是在反對婆羅門教、及同時代的其他沙門思想的過程中創立和發展起來的。釋迦牟尼逝世百年後，佛教僧團發生了分裂，進入所謂部派佛教時期。通常認為，這一時期的範圍大致在西元前4世紀至西元2世紀。佛教最初分裂為上座部與大眾部，後進一步分裂為十八部派，其中最有影響的是一切有部與經量部。
佛教教義的根本旨趣是追求人生的解脫，也就是以超脫煩惱和痛苦，超越生死輪回為終極歸宿，這延續了印度哲學中普遍存在的注重人生解脫的傳統。印度哲學儘管流派眾多，但都具有一個共同的特點，即始終沒有脫離信仰的軌道，而注重追求人生解脫，他們的哲學只不過充當信仰的理論工具。印度學者德·恰托巴底亞耶在《印度哲學》一書中就寫道：“絕大多數的印度哲學家遠不熱心于干擾他們祖先的信仰世界，……這裡是一種高級哲學和原始信仰的特殊的存在。”出於解決人生解脫問題的需要，印度哲學提出了一系列的命題和哲學觀念，如業報輪回、彼岸觀念、靈魂不死等。這些命題和觀念在最早的婆羅門教哲學中就得到了系統的論述。其他主要哲學流派也都提出了各自的輪回、彼岸、靈魂不死觀。而這一系列的命題和現念最終導向一個終極性解脫概念，即涅槃。佛陀在創立佛教學說之時，顯然延續了印度哲學中關注人生解脫的傳統，也是以涅槃概念為教義的中心，不僅如此，佛陀對宇宙、人生現象的解釋，也吸收了印度傳統哲學中關於業力、輪回果報、彼岸等觀念，這體現了印度傳統文化觀念的延續性。但是，佛教並不是謹守舊說，而正是在批判傳統的婆羅門教、及其他哲學思想的基礎之上，提出自己的解脫理淪的。佛陀的教義包括：四諦說(苦集滅道)、五蘊說、緣起論。其中，四諦說揭示人生的本質是苦、及苦的產生根源是無明，並說明了離苦證道的必要性，但並不能說明佛教區別於其他哲學的本質特點。而五蘊說與緣起說恰恰體現了佛陀教義的獨特性，能成立佛教無我論並揭示佛陀涅槃觀念的本質內涵。在佛陀看來，涅槃乃是一種斷盡煩惱、無所執取的心靈境界，而這種涅槃境界的開顯，是建立在無我論的基礎之上的。他反對婆羅門、耆那教和順世淪的涅槃說，分別把這些涅槃學說視作斷、常之見，認為只有斷盡煩惱，獲得無所執取的心靈境界，才能達到真正的涅槃。佛陀所說的涅槃境界，是一種超越世間煩惱、生死輪回而達到的形麗上的宗教或哲學境界，是一種實踐形態的形上學，而不是婆羅門教、耆那教等實體形態的形上學。這是一種不離世間的解脫思想，開啟了後來大乘佛教世間即涅槃的學說。
但是佛教理論並不是一成不變的，隨著部派佛教的分裂，佛教哲學也發生變化，出現了小乘一切有部實有論的思想。原始佛陀只注重分析人生現象，追求現實的人生解脫。但到了小乘一切有部，則開始考察宇宙的本質問題。一切有部將宇宙解構成七十五種元素，認為每一種元素都有不變的法體與刹那的作用顯相。宇宙間一切事物，及人生現象，都是由這七十五種元素，在業力的作用形成的刹那作用的相續之流，所以一切現象事法皆無我，但每一種元素的法體卻實有不變。在涅槃問題上，一切有部提出實有涅槃說，認為涅槃也實有自體，聖者依靠神秘的直觀智慧觀見存在構成元素(法體)，就可證得涅槃。而最終的解脫就是止滅業力所執持的刹那作用，人於唯有法體的寂滅狀態。但小乘佛教中的經量部否定不變的法體的實在和涅槃實有自體說，主張煩惱斷滅即假名涅槃。經量部中的某些流派又主張如來無漏身永存不滅，這種觀念後來演變成大乘佛教如來佛身不滅的思想，可視作小乘佛教涅槃觀向大乘佛教涅槃觀的過渡。除一切有部、經量部之外，小乘佛教另一個重要的學說就是《成實論》。《成實論》提出滅三心涅槃的理論，認為，不僅滅人有我而且也要滅法體(滅法有我)，最後甚至連空心也滅才能人涅槃。
本編分為原始佛教、小乘一切有部、經量部、成實論四章，來論述原始及小乘部派佛教的涅槃思想，並從中揭示出早期佛教涅槃概念的理論內涵及其特色。
第一章 原始佛教的涅槃學說
原始佛教的根本教義，指的是佛陀本人的思想，儘管佛陀本人一生未有任何著作，但他的傳教言論一直由其弟子口頭流傳，到了部派佛教時期才被輯成文字。人們目前瞭解早期佛教的文獻資料，主要就是漢譯的四部阿含經，即《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》。原始佛教是以追求人生解脫為目標，以涅槃問題為教義的核心。佛陀提出的一些基本教義，如五蘊、緣起、輪回等觀念，無非是為了達到涅槃概念的認識並最終證取涅槃。佛陀批判外道有我論的涅槃而主張無我論的涅槃，認為斷盡煩惱、無所執取的心靈境界就是涅槃。這種心靈境界，實際上是佛所證不離五蘊世間的形而上的宗教境界，體現了原始佛教涅槃觀念對印度傳統哲學中的涅槃觀念的革新和發展。
一、無我與涅槃
印度自古以來就非常關注人生解脫的問題，傳統的印度哲學也以解脫問題為中心。印度人之所以追求解脫，是因為他們普遍具有厭世主義的傾向，認為現實世界只能給人帶來苦難與不幸，其根源在於人的精神與肉體方面所造的種種罪惡，所以人們追求解脫，以擺脫現實世界的苦難。出於解決人生解脫問題的需要，印度哲學提出了一系列的命題和哲學觀念，如業報輪回、彼岸觀念、靈魂不死等。這些命題和觀念在最早的婆羅門教哲學中就得到了系統的論述。最早的吠陀書就提到人死後靈魂不滅往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有頌言：“彼如是知者，舍此身後上升，在彼方天界中盡得其樂欲，永生其臻至矣!”《奧義書》則提出“五火二道”說，認為人造惡業，死後要經歷“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火階段，而輪回于“祖道”；若造善業，死後“我”(阿特曼、靈魂)進入梵界(“神道”)，與梵合一而達到解脫狀態。其他主要哲學流派也都提出了各自的輪回、彼岸、靈魂不死觀。而這一系列的命題和觀念最終導向一個終極性解脫概念，即涅槃。據張曼濤先生的考證，涅槃概念最早出現於占瑜伽派(也屬於婆羅門教)的著作中，其意思是指“吹散(煩惱業力)”、“與梵合一”。至西元前6世紀教派競起的時期，涅槃觀念就成為各學派表達最高解脫狀態的概念，如耆那教的“離非命涅槃”，順世論的“最上現法涅槃”等等。可見，涅槃概念乃是由印度哲學中彼岸、輪回、不死、解脫等一系列觀念發展、衍化而來的終極性概念。佛教用涅槃的概念，只是沿用印度傳統哲學中的說法。佛教雖沿用了涅槃這個概念，並且從字面意義上也很難看出它的特別之處，但它的本質內涵卻大大不同於其他印度哲學。我們認為，儘管原始佛教中提出很多命題，如業報輪回觀、五蘊觀、緣起論，無我觀、四諦說等等，但大多取自于傳統的印度哲學，唯有緣起淪與無我論方能體現出佛教教義的獨特之處。而無我論直接與佛教涅槃觀念相關，能充分揭示出原始佛教涅槃觀與外道哲學(佛教對其他印度哲學的貶稱)涅槃觀的本質差異。這是因為，涅槃作為一種解脫之境，關涉到解脫主體問題，外道一般來說都主張有我的解脫觀，而佛教卻主張由無我才能導致涅槃。事實上，佛陀正是在批判外道有我淪的基礎之上建立了無我論的涅槃觀。
佛陀在涅槃問題上著重批評的對象，主要是指佛陀以前或者同時代的婆羅門教、耆那教和順世論，它們代表著兩種不同類型的有我論的涅槃觀。婆羅門教主張大梵為宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙萬物和一切生命現象，又主張“我”與梵本質同一，我擺脫業力的干擾，超脫生死輪回而回歸宇宙本性，達到梵我合一的狀態就是涅槃，此即“梵涅槃”。耆那教主張靈魂(“命”)實有，是宇宙唯一的實在，靈魂受業力(漏)的影響而墮落於輪回世界(“非命”)，若修苦行，積善德，則可消除業力止滅漏的作用，使靈魂擺脫生命輪回而達到獨存的狀態即是涅槃，此即“離非命涅槃”。順世論否定精神實體的永恆存在，認為地、火、水、風“四大”是構成萬有的基本元素，人的意識只是“四大”結成人體後所產生的功能，隨著人肉體的死亡，意識也隨著消失，因此並不存在永恆的自我、靈魂等。此派反對業報輪回說，認為沒有來世，人的行為也不會產生善惡報應。順世論肯定現實生活的幸福，認為涅槃並不是現實生命的消失，而是指在現實生活中享受五欲的快樂，這可稱作“最上現法涅槃”。
佛陀把上述三種外道涅槃觀，分為常見論與斷見論兩類。其中，婆羅門與耆那教屬於常見論者，順世論屬於斷見論者。順世論承認由地火水風組成具有人格統一性的我，而否認生死輪回之說，認為人死後什麼都不存在，故佛陀稱之為斷見；婆羅門與耆那教主張自我、靈魂永存，解脫不過是自我、靈魂擺脫業力的束縛向絕對實在界的超升，故佛陀稱之為常見論。佛陀指出，斷、常二見具體的理論主張雖然不同，但都持有我論，在涅槃的問題上，都主張存在一個解脫的主體。順世論是執持“現在世真實有我”，婆羅門與耆那教則執持“今世後世真實有我”。佛陀認為，解脫的主體(實有我)實際上是不存在的，如果執著於靈魂、梵我不滅的話，就不能真正導向涅槃，而只有破除靈魂、梵我實有的觀念，也就是說，只有無我才能導致真正的涅槃。他說：“不見現在世真實是我，命終之後，亦不見我，是則如來應等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。”佛陀強調：“聖弟子住無我想，心離我慢，得涅槃。”可見，佛陀涅槃觀與其無我論密切相關，以無我論為其理論基礎。這是原始佛教涅槃觀念區別于其他學派涅槃觀念的實質所在。
那麼，何謂無我?無我論的內涵是什麼?為什麼有我論不能導向涅槃?
無我論是佛陀的三法印之一，三法印是指“諸行無常，諸法無我，涅槃寂滅”。佛陀對無我論的論述，是結合五蘊說與緣起論而展開的。佛陀認為，人生現象由五蘊組成：色、受、想、行、識。色蘊相當於肉體及其他物質存在，由“四大”(即地、火、水、風)原素組成。受蘊是眼、耳、鼻、舌、身接觸外界而產生的感受。想蘊是概念活動。行蘊是意志活動。識蘊是知覺活動。五蘊根據緣起的原則(“此有故彼有，此起故彼起”)而組成眾生，“諸陰因緣合，假名為眾生”。按佛陀的說法，五蘊刹那無常，依因緣條件而形成刹那生滅的相續之流，沒有什麼固定的成分，所以也沒有所謂的實在我。佛陀認為，五蘊聚合的原因，是眾生所造的身口意三種業力。在業力的執持下，眾生要經歷十二因緣的三世輪回，即：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六人，六人緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這十二因緣包含三世兩重因果，連接著過去與未來。這十二因緣的歷程，可發生於六道中的任何一道。眾生根據自己的善惡業行，來決定自身的輪回去向，善者生天，惡者下地獄。但是，在這個過程中，“有業報而無作者”，並沒有一個輪回的主體。按照佛陀的說法，五蘊處在刹那生滅中，輪回轉生只不過是五蘊刹那生滅的一種表現形式。佛陀不承認五蘊中有哪種蘊是獨立常存的。如果有哪種蘊是獨立常存的話，即成固定不變的我，這就違背了佛陀無我的宗旨。《中阿含經》說有一比丘認為識蘊是生命輪回的主體，“謂此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善惡業而受報。”此說即遭佛陀的呵斥，佛陀告訴他：“識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅”，並沒有一個常存不變的主體。佛陀說無我，主要就是要破這個輪回主體。不僅如此，佛陀還要破解脫主體。在佛陀看來，存在的只是五蘊在業力作用下的刹那聚合與離散，並沒有離開五蘊之外的靈魂自我。佛陀認為，人們若能正確地知見五蘊緣起無我的法則，就可斷除苦惱而與真實法則相應，證得涅槃(如實觀)。如《雜阿含經》說：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，是名真實正觀。聖弟子，如是觀者，於色得解脫，於受、行、想、識解脫。我說是等解脫生、老、病、死、憂、悲、苦惱。”
在佛陀看來，無論是順世論還是婆羅門教、耆那教，都執持五蘊刹那相續為實在我。順世論執現在世有真實的人格統一性的我，我隨著肉體的消亡而消亡，自然是執五蘊和合為實有我。即便是婆羅門、耆那教所執之自我、靈魂，在佛陀看來，也是執五蘊，或五蘊之一為我。他說：“若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。”
佛陀認為，根本不存在超出五蘊刹那相續之外的自我、靈魂的所以，佛陀要求人們認識到五蘊無我的道理後，還要進一步觀察思維五蘊的刹那生滅的本質，進而產生一種觀見五蘊寂滅本性的直觀智慧，即獲得“真實正觀”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，與佛教真理相應，獲得涅槃。《雜阿含經》說：
然我于五受陰見非我、非我所，而於我慢、我欲、我
使，未斷、未知、未離、未吐。諸上座聽我說譬，凡智者，因
譬類得解。譬如乳母，付浣衣者，以種種灰湯，浣濯塵垢，
猶有餘氣，要以種種雜香，熏令消滅。如是多聞弟子，離
于五受陰，正觀非我、非我所，能于五受陰我慢、我欲、我
使，未斷、未知、未離、未吐，然後于五受陰如是觀生滅已，
我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。
這種斷盡無明我執習氣，獲得涅槃的“真實正觀”的智慧實際上來自於瑜伽禪定。佛陀說：“成就諸禪定，滿具常棄樂。已得無食樂，猶如水浴淨；不動心解脫，一切有結盡。無病為涅槃，謂之無上燈。”又說：“方便禪思，內寂其心，如是如實知顯現”，“禪思不放逸，疾得盡諸漏”。
瑜伽禪定早在佛教產生之前就已出現，但是佛教以前的瑜伽只是一種玄想的技術，藉此獲得不思議的神通，並沒有多少哲學的內涵。佛教則將瑜伽禪定吸收進來，並且賦予了哲學的見解，把它視作消滅煩惱業力，獲得正觀正智，證見佛教真理的主要手段。英國學者渥德爾在其名著《印度佛教中》中就指出：“(佛教)修習綱領最重要部分並不是道德行為，而是禪定功夫，道德行為雖然切要，不過只是初階，在禪定中才可以透徹了悟宇宙本性和個人存在的真諦。”
佛陀主張，由瑜伽禪定斷盡煩惱，產生直觀諸法本性(滅)的“真實正觀”，就意味著達到了涅槃，此所謂“見法般涅槃”。這種涅槃的本質是一種通過智慧與真實相應而獲得的解脫之境，也就是“心解脫、慧解脫”之境。
佛陀就一再強調，“心解脫、慧解脫，現法自知作證”。這說明，佛陀追求的是智慧的解脫，其特點是不離五蘊世間而得解脫(以正觀正智破無明我執，見五蘊緣起本性就可得涅槃)。佛陀區分五受蘊和五蘊的不同。他說：“諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外，若粗若細，若好若醜，若遠若近，彼一切總為陰”，“非五陰即受，亦非五陰異受；能於彼有欲貪者，是五受陰”。“陰”者，即是蘊義，即色、受、想、行、識。五陰組成一切物質的、精神的現象。而“受陰”者，就是于五陰上有欲貪，有取執，即成五“受陰”。五受陰，形成由無明業力執持的刹那的五蘊相續之流的輪回世間。修習佛法的弟子若能于五陰上斷盡貪愛、執取，即成無漏的(清淨的)五蘊世界。前者是佛教所說的有漏的世界，後者則是無漏的世界。佛陀說，“有漏是生死，無漏是涅槃”。無漏五陰是宇宙、人生存在的真相。人去除我執，斷盡煩惱，不再承受輪回之苦，成就梵行，獲心解脫、慧解脫，就成就了涅槃。(“漏盡得無漏，心解脫、慧解脫”，“我生已盡，梵行已立，自知不受後有”)。
佛陀以心解脫、慧解脫為涅槃的學說顯然與外道涅槃學說有著本質的不同。絕大多數印度外道哲學是向現實世間之外求得解脫的根據，並通常把這個根據視作宇宙的本源、或本體，並以捨棄現實世界回到宇宙的本源、或本體為涅槃。如，婆羅門教就是以自我脫離此世而與梵神同在為得涅槃。再如，某些唯物主義學派以宇宙的物質本源為涅槃因，認為現實生命消散回到宇宙本源的狀態為得涅槃。這些外道涅槃說都是走外在的解脫路線。而佛陀創立現世得心解脫、慧解脫的涅槃說，則將這外在的解脫傾向轉回到自我的內在之中，認為聖者由禪定產生神秘的直觀智慧，見緣起法的寂滅本性(如實觀見真實法則)，為得涅槃。這體現了佛陀對印度哲學涅槃觀念的革新與發展。
佛陀所說涅槃，從本質上說是指眾生去除生命的迷執，斷滅了自身執持輪回果報的無明業力後(“不受後有”)，而呈現出來的自由自在、解脫的生命境界。《中阿含經》描述這種涅槃說：
猶如無事人民處，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在
臥。所以者何?彼野鹿不在獵師境界，是故自在行、自在
坐、自在臥。如是比丘!漏盡得無漏，心解脫、慧解脫，自
知自覺自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更
受有，知如真，彼于爾時自在行、自在坐、自在臥。五比
丘!是說無佘解脫，是說無上安隱涅槃，是說無老、無死、
無愁憂戚、無穢汙無上安隱涅槃。
這就是說，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的開顯，獲得解脫的聖人，就如同是在廣鼇無垠的原野上，遠離人類干擾，過著自由自在生活的野鹿。與此相對的是受無明業力的驅使，生存在輪回世界中不得解脫的眾生，他們猶如生活在獵師的狩獵場，不得自由。而獲得心解脫，證得涅槃的聖者，之所以能“自在行、自在坐、自在臥”，就是因為他已獲得了無上正智，如實觀見諸法本性，並斷除了無明業力，不再擔心承受六道輪回之苦。
佛陀成就的涅槃又是“無對”的，即自他一如，沒有對待相，沒有依賴相。業力執持的生命世界有對待相，有依賴相，自我與他人，自我與器世間，乃至每一次起心動念，都是千差萬別的，而持續不斷的無明業力又將它們聚合成無常的事件之流，成為六道輪回的煩惱世界。唯有佛陀獲得解脫正智，斷滅了無明業力的影響，才能成就無所對待，無所依賴，自他一如的自在世界。
這裡有必要對後世佛教熱衷於討淪的無餘涅槃和有餘涅槃在原始佛教中的含義作一交代，以進一步明確佛陀以心解脫、慧解脫為涅槃的解脫論旨趣。
原始佛教經典中就已經出現有餘涅槃、無餘涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有餘、無餘，主要指的是“有執取”和“無執取”之意。“執取”即“漏”；“無執取”即“無漏”。佛陀說：“若聖弟子住漏盡無餘，得心解脫。”所以，無餘涅槃是指“漏盡”無餘，得心解脫，即證涅槃。佛陀又說：
有此二法涅槃界。去何為二?有餘涅槃界，無餘涅
盤界。彼雲何名為有餘涅槃界?於是比丘滅五下分結，
即彼般涅槃界，不還來此世。是謂名為有餘涅槃界。彼
雲何名為無餘涅槃界?如是比丘，盡有漏成就無漏，意解
脫智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更
不受後有，始實知之，是謂無餘涅槃界。
佛陀把佛弟子修習佛法所得最高果位分為兩種，即阿羅漢果和阿那含果。處在阿那含果位中的佛弟子，由於只斷盡“五下分結”的煩惱習氣，尚未斷盡一切煩惱習氣，仍有生存的執著(“有餘”)，所以身壞命終，往生天界，不還來此界，並於天界繼續修持，最終獲證涅槃。佛陀即稱阿那含聖者所得為有餘涅槃。而處在阿羅漢果位中的佛弟子，由於斷盡一切煩惱習氣，無所取執(“盡有漏成就無漏”)，已得“意解脫智慧解脫”，所以能于現世證得涅槃，而不再輪回他界。佛陀即稱阿羅漢聖者所得為無餘涅槃。因此，佛陀雖然也談到有餘涅槃與無餘涅槃，但是這僅僅是以心解脫、慧解脫為涅槃理論的引申，其含義並不違背原始佛教關於涅槃概念的本義。
三、不可思議的涅槃
佛陀認為，聖者證人涅槃，脫離世間輪回之苦，就可獲得一種永恆的寂滅安樂。《增一阿含經》就說：“心已離諸行，愛著永無餘；更不受此形，長樂涅槃中。”這種超越生死輪回的涅槃境界，唯有聖者自內所證。對於未人涅槃的眾生來說，乃是不可思議的。佛陀說：“有四事不可思議。雲何為四?眾生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議。……如是比丘，有此四不可思議，非是常人之所思議。”
涅槃之所以不可思議，乃是因為它是聖人(佛)斷盡一切無明煩惱，淨化現實生命成就無漏的清淨世界之後，獲得的一種與宇宙最高真理相應的生命本真之境，這是一切語言概念，以及相對的思維所不能表達、不能思議的，唯有聖者在不懈地宗教實踐中才能接近並最終獲得證悟。這也是佛陀所追求的最終目標和終極的生命安頓之處。一切宗教都是以追求終極實在為目標，並將它視作解決人生問題的根本之道。婆羅門教以回歸大梵、實現梵我合一為人生之鵠的，西方基督教也以信仰上帝，給予人的現實生活以理想和希望，以期拯救此在的人生沉淪為人生解脫之歸依。但這都是將人生解脫的終極依據付之於外在的神靈，而不是返求人自身以獲人生解脫之徑。佛陀則開出一種返向人自身的智慧解脫之道，將人生的解脫之所、生命的安頓之處，視作斷盡無明煩惱，淨化現實生命的當下體證到的生命本真境界。佛陀即是將這種生命本真境界視作人生的終極目標和解脫的最終依據。
佛陀認為，不能說證涅槃的如來是有、無生死、非有非無生死，或亦有亦無生死。有、無生死等概念都指向由業力執持的五蘊世間的刹那存在物，而不能用來表達超越生死輪回之流的涅槃。《雜阿含經》中有一段關於證涅槃的如來有無生死問題的問答，文中記載有外道問佛陀弟子舍利弗，如來有沒有後生死等，舍利弗回答說此是無記。後來舍利弗去詢問尊者摩訶迦葉如何佛說無記，迦葉於是回答說：
若說如來後有生死者，是則為色；若說如來無後生死後，是則為色；若說如來有後生死、無後生死，是則為色；若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死、有後無後、非有後非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。舍利弗!若說如來有後生死者，是則為受、想、行、識、為動、為慮、為虛誑、為有為、為愛，乃至非有非無後有變如是說。如來者，
愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然。
這段話的意思是說，涅槃是不可思議的，證人涅槃的如來亦是不可思議的，根本不存在如來有無生死等問題。如果硬是要臆想證涅槃的如來是有無生死問題的話，那麼，問者的思路仍停留在輪回的五蘊世間而未能上升到清淨無漏的實在世界。所以經中認為，那些執如來有無生死等問題的人，都是將如來看作了或者是色，或者是受、想、行、識等五蘊輪回世間的刹那存在。實際上，如來是“身死不墮數，永處般涅槃”，有、無生死等是關於五蘊世間刹那的事件之流的存在問題，而不能用來指稱超越五蘊世間生死之流的涅槃世界。
這裡有必要強調的是，證涅槃的如來不墮諸數、不落生死輪回，只是就他所證清淨無漏的生命本真境界而言，並不是說現實中的如來肉身真實不滅。我們須區分兩種意義上的如來，一是證涅槃，獲心解脫、慧解脫的如來，一是作為現實肉身的如來。證涅槃之如來已經超脫了輪回，不在諸數之中，《阿含經》稱之為“永處般涅槃”，“長樂涅槃中”；而作為現實肉身的如來則有生老病死，《增一阿含經》就說：“如來亦當有此生老病死”。前者是解脫境界之我，後者則是現實生身之我。佛陀涅槃觀念的實質，就是要超越現實生身之我種種無明煩惱的束縛，淨化現實生命，使之不再墮入六道輪回，並將現實生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以體驗至善至美至真的生命之大樂。
關於涅槃狀態中如來的存在性質問題，《雜阿含經》有一段話說：“如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。”這就是說，永處涅槃狀態中的如來是甚深廣大、無量無數的。無量無數並非是說有許多個如來，而是指不墮六道輪回的如來解脫之境，其範圍是無限的，不可以數量計。也就是說，如來所得解脫自在的涅槃，乃是一種自他平等、廣大光明、無限的生命境界。《雜阿含經》形容佛的解脫之境的廣大甚深說：“光明白顯照，照一切世界。”就是說，如來所證涅槃，是即著一切世界而呈現其光明，體現了佛陀所說“慈悲喜舍”四無量心的境界，這也開啟了後來大乘佛教普度眾生的救世理想。
關於證得涅槃，不墮諸數，不落生死輪回的如來思想，實際上隱含著後來佛教所說的如來法身的思想。《增一阿含經》說：“如來慧身，智無崖底無所掛礙，如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無複生分。”部派佛教一切有部據此認為，如來成就的是無漏法身，但是，不同於原始佛教的是，這個無漏法身最終要棄舍而人灰身滅智式的涅槃。部派佛教中的經量部則提出神聖世尊的思想，認為如來無漏法身不落生死，恒常不滅。這一思想又被後來的瑜伽行派所吸收，認為，佛弟子轉識成智後所成就的無漏清淨智身，相續不斷恒久常存(“相續不斷故亦名常”)，不落生死輪回。而大乘如來藏學則把如來法身視作遍在於宇宙的泛神論意義上的神聖世尊。其實，這種種關於如來法身的理論都偏離了佛陀追求現世解脫的涅槃學方向。佛陀只是以斷盡無明煩惱，自知不再輪回生死，以正觀正智如實觀宇宙真理法則而獲得的心解脫、慧解脫的生命境界為涅槃。佛陀追求現實生命的清淨和圓滿，注重的是現實生命境界的超升，並不追求成就恒久不滅的主體位格的神聖世尊。佛陀並不關心，也不討論獲得涅槃的聖者是否會有永恆的生命。在他看來，追問這個問題無助於解脫的實現，因為這根本與解脫無關。
第一章 原始佛教的涅槃學說
原始佛教的根本教義，指的是佛陀本人的思想，儘管佛陀本人一生未有任何著作，但他的傳教言論一直由其弟子口頭流傳，到了部派佛教時期才被輯成文字。人們目前瞭解早期佛教的文獻資料，主要就是漢譯的四部阿含經，即《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》。原始佛教是以追求人生解脫為目標，以涅槃問題為教義的核心。佛陀提出的一些基本教義，如五蘊、緣起、輪回等觀念，無非是為了達到涅槃概念的認識並最終證取涅槃。佛陀批判外道有我論的涅槃而主張無我論的涅槃，認為斷盡煩惱、無所執取的心靈境界就是涅槃。這種心靈境界，實際上是佛所證不離五蘊世間的形而上的宗教境界，體現了原始佛教涅槃觀念對印度傳統哲學中的涅槃觀念的革新和發展。
一、無我與涅槃
印度自古以來就非常關注人生解脫的問題，傳統的印度哲學也以解脫問題為中心。印度人之所以追求解脫，是因為他們普遍具有厭世主義的傾向，認為現實世界只能給人帶來苦難與不幸，其根源在於人的精神與肉體方面所造的種種罪惡，所以人們追求解脫，以擺脫現實世界的苦難。出於解決人生解脫問題的需要，印度哲學提出了一系列的命題和哲學觀念，如業報輪回、彼岸觀念、靈魂不死等。這些命題和觀念在最早的婆羅門教哲學中就得到了系統的論述。最早的吠陀書就提到人死後靈魂不滅往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有頌言：“彼如是知者，舍此身後上升，在彼方天界中盡得其樂欲，永生其臻至矣!”《奧義書》則提出“五火二道”說，認為人造惡業，死後要經歷“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火階段，而輪回于“祖道”；若造善業，死後“我”(阿特曼、靈魂)進入梵界(“神道”)，與梵合一而達到解脫狀態。其他主要哲學流派也都提出了各自的輪回、彼岸、靈魂不死觀。而這一系列的命題和觀念最終導向一個終極性解脫概念，即涅槃。據張曼濤先生的考證，涅槃概念最早出現於占瑜伽派(也屬於婆羅門教)的著作中，其意思是指“吹散(煩惱業力)”、“與梵合一”。至西元前6世紀教派競起的時期，涅槃觀念就成為各學派表達最高解脫狀態的概念，如耆那教的“離非命涅槃”，順世論的“最上現法涅槃”等等。可見，涅槃概念乃是由印度哲學中彼岸、輪回、不死、解脫等一系列觀念發展、衍化而來的終極性概念。佛教用涅槃的概念，只是沿用印度傳統哲學中的說法。佛教雖沿用了涅槃這個概念，並且從字面意義上也很難看出它的特別之處，但它的本質內涵卻大大不同於其他印度哲學。我們認為，儘管原始佛教中提出很多命題，如業報輪回觀、五蘊觀、緣起論，無我觀、四諦說等等，但大多取自于傳統的印度哲學，唯有緣起淪與無我論方能體現出佛教教義的獨特之處。而無我論直接與佛教涅槃觀念相關，能充分揭示出原始佛教涅槃觀與外道哲學(佛教對其他印度哲學的貶稱)涅槃觀的本質差異。這是因為，涅槃作為一種解脫之境，關涉到解脫主體問題，外道一般來說都主張有我的解脫觀，而佛教卻主張由無我才能導致涅槃。事實上，佛陀正是在批判外道有我淪的基礎之上建立了無我論的涅槃觀。
佛陀在涅槃問題上著重批評的對象，主要是指佛陀以前或者同時代的婆羅門教、耆那教和順世論，它們代表著兩種不同類型的有我論的涅槃觀。婆羅門教主張大梵為宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙萬物和一切生命現象，又主張“我”與梵本質同一，我擺脫業力的干擾，超脫生死輪回而回歸宇宙本性，達到梵我合一的狀態就是涅槃，此即“梵涅槃”。耆那教主張靈魂(“命”)實有，是宇宙唯一的實在，靈魂受業力(漏)的影響而墮落於輪回世界(“非命”)，若修苦行，積善德，則可消除業力止滅漏的作用，使靈魂擺脫生命輪回而達到獨存的狀態即是涅槃，此即“離非命涅槃”。順世論否定精神實體的永恆存在，認為地、火、水、風“四大”是構成萬有的基本元素，人的意識只是“四大”結成人體後所產生的功能，隨著人肉體的死亡，意識也隨著消失，因此並不存在永恆的自我、靈魂等。此派反對業報輪回說，認為沒有來世，人的行為也不會產生善惡報應。順世論肯定現實生活的幸福，認為涅槃並不是現實生命的消失，而是指在現實生活中享受五欲的快樂，這可稱作“最上現法涅槃”。
佛陀把上述三種外道涅槃觀，分為常見論與斷見論兩類。其中，婆羅門與耆那教屬於常見論者，順世論屬於斷見論者。順世論承認由地火水風組成具有人格統一性的我，而否認生死輪回之說，認為人死後什麼都不存在，故佛陀稱之為斷見；婆羅門與耆那教主張自我、靈魂永存，解脫不過是自我、靈魂擺脫業力的束縛向絕對實在界的超升，故佛陀稱之為常見論。佛陀指出，斷、常二見具體的理論主張雖然不同，但都持有我論，在涅槃的問題上，都主張存在一個解脫的主體。順世論是執持“現在世真實有我”，婆羅門與耆那教則執持“今世後世真實有我”。佛陀認為，解脫的主體(實有我)實際上是不存在的，如果執著於靈魂、梵我不滅的話，就不能真正導向涅槃，而只有破除靈魂、梵我實有的觀念，也就是說，只有無我才能導致真正的涅槃。他說：“不見現在世真實是我，命終之後，亦不見我，是則如來應等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。”佛陀強調：“聖弟子住無我想，心離我慢，得涅槃。”可見，佛陀涅槃觀與其無我論密切相關，以無我論為其理論基礎。這是原始佛教涅槃觀念區別于其他學派涅槃觀念的實質所在。
那麼，何謂無我?無我論的內涵是什麼?為什麼有我論不能導向涅槃?
無我論是佛陀的三法印之一，三法印是指“諸行無常，諸法無我，涅槃寂滅”。佛陀對無我論的論述，是結合五蘊說與緣起論而展開的。佛陀認為，人生現象由五蘊組成：色、受、想、行、識。色蘊相當於肉體及其他物質存在，由“四大”(即地、火、水、風)原素組成。受蘊是眼、耳、鼻、舌、身接觸外界而產生的感受。想蘊是概念活動。行蘊是意志活動。識蘊是知覺活動。五蘊根據緣起的原則(“此有故彼有，此起故彼起”)而組成眾生，“諸陰因緣合，假名為眾生”。按佛陀的說法，五蘊刹那無常，依因緣條件而形成刹那生滅的相續之流，沒有什麼固定的成分，所以也沒有所謂的實在我。佛陀認為，五蘊聚合的原因，是眾生所造的身口意三種業力。在業力的執持下，眾生要經歷十二因緣的三世輪回，即：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六人，六人緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這十二因緣包含三世兩重因果，連接著過去與未來。這十二因緣的歷程，可發生於六道中的任何一道。眾生根據自己的善惡業行，來決定自身的輪回去向，善者生天，惡者下地獄。但是，在這個過程中，“有業報而無作者”，並沒有一個輪回的主體。按照佛陀的說法，五蘊處在刹那生滅中，輪回轉生只不過是五蘊刹那生滅的一種表現形式。佛陀不承認五蘊中有哪種蘊是獨立常存的。如果有哪種蘊是獨立常存的話，即成固定不變的我，這就違背了佛陀無我的宗旨。《中阿含經》說有一比丘認為識蘊是生命輪回的主體，“謂此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善惡業而受報。”此說即遭佛陀的呵斥，佛陀告訴他：“識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅”，並沒有一個常存不變的主體。佛陀說無我，主要就是要破這個輪回主體。不僅如此，佛陀還要破解脫主體。在佛陀看來，存在的只是五蘊在業力作用下的刹那聚合與離散，並沒有離開五蘊之外的靈魂自我。佛陀認為，人們若能正確地知見五蘊緣起無我的法則，就可斷除苦惱而與真實法則相應，證得涅槃(如實觀)。如《雜阿含經》說：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，是名真實正觀。聖弟子，如是觀者，於色得解脫，於受、行、想、識解脫。我說是等解脫生、老、病、死、憂、悲、苦惱。”
在佛陀看來，無論是順世論還是婆羅門教、耆那教，都執持五蘊刹那相續為實在我。順世論執現在世有真實的人格統一性的我，我隨著肉體的消亡而消亡，自然是執五蘊和合為實有我。即便是婆羅門、耆那教所執之自我、靈魂，在佛陀看來，也是執五蘊，或五蘊之一為我。他說：“若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。”
佛陀認為，根本不存在超出五蘊刹那相續之外的自我、靈魂的所以，佛陀要求人們認識到五蘊無我的道理後，還要進一步觀察思維五蘊的刹那生滅的本質，進而產生一種觀見五蘊寂滅本性的直觀智慧，即獲得“真實正觀”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，與佛教真理相應，獲得涅槃。《雜阿含經》說：
然我于五受陰見非我、非我所，而於我慢、我欲、我
使，未斷、未知、未離、未吐。諸上座聽我說譬，凡智者，因
譬類得解。譬如乳母，付浣衣者，以種種灰湯，浣濯塵垢，
猶有餘氣，要以種種雜香，熏令消滅。如是多聞弟子，離
于五受陰，正觀非我、非我所，能于五受陰我慢、我欲、我
使，未斷、未知、未離、未吐，然後于五受陰如是觀生滅已，
我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。
這種斷盡無明我執習氣，獲得涅槃的“真實正觀”的智慧實際上來自於瑜伽禪定。佛陀說：“成就諸禪定，滿具常棄樂。已得無食樂，猶如水浴淨；不動心解脫，一切有結盡。無病為涅槃，謂之無上燈。”又說：“方便禪思，內寂其心，如是如實知顯現”，“禪思不放逸，疾得盡諸漏”。
瑜伽禪定早在佛教產生之前就已出現，但是佛教以前的瑜伽只是一種玄想的技術，藉此獲得不思議的神通，並沒有多少哲學的內涵。佛教則將瑜伽禪定吸收進來，並且賦予了哲學的見解，把它視作消滅煩惱業力，獲得正觀正智，證見佛教真理的主要手段。英國學者渥德爾在其名著《印度佛教中》中就指出：“(佛教)修習綱領最重要部分並不是道德行為，而是禪定功夫，道德行為雖然切要，不過只是初階，在禪定中才可以透徹了悟宇宙本性和個人存在的真諦。”
佛陀主張，由瑜伽禪定斷盡煩惱，產生直觀諸法本性(滅)的“真實正觀”，就意味著達到了涅槃，此所謂“見法般涅槃”。這種涅槃的本質是一種通過智慧與真實相應而獲得的解脫之境，也就是“心解脫、慧解脫”之境。
佛陀就一再強調，“心解脫、慧解脫，現法自知作證”。這說明，佛陀追求的是智慧的解脫，其特點是不離五蘊世間而得解脫(以正觀正智破無明我執，見五蘊緣起本性就可得涅槃)。佛陀區分五受蘊和五蘊的不同。他說：“諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外，若粗若細，若好若醜，若遠若近，彼一切總為陰”，“非五陰即受，亦非五陰異受；能於彼有欲貪者，是五受陰”。“陰”者，即是蘊義，即色、受、想、行、識。五陰組成一切物質的、精神的現象。而“受陰”者，就是于五陰上有欲貪，有取執，即成五“受陰”。五受陰，形成由無明業力執持的刹那的五蘊相續之流的輪回世間。修習佛法的弟子若能于五陰上斷盡貪愛、執取，即成無漏的(清淨的)五蘊世界。前者是佛教所說的有漏的世界，後者則是無漏的世界。佛陀說，“有漏是生死，無漏是涅槃”。無漏五陰是宇宙、人生存在的真相。人去除我執，斷盡煩惱，不再承受輪回之苦，成就梵行，獲心解脫、慧解脫，就成就了涅槃。(“漏盡得無漏，心解脫、慧解脫”，“我生已盡，梵行已立，自知不受後有”)。
佛陀以心解脫、慧解脫為涅槃的學說顯然與外道涅槃學說有著本質的不同。絕大多數印度外道哲學是向現實世間之外求得解脫的根據，並通常把這個根據視作宇宙的本源、或本體，並以捨棄現實世界回到宇宙的本源、或本體為涅槃。如，婆羅門教就是以自我脫離此世而與梵神同在為得涅槃。再如，某些唯物主義學派以宇宙的物質本源為涅槃因，認為現實生命消散回到宇宙本源的狀態為得涅槃。這些外道涅槃說都是走外在的解脫路線。而佛陀創立現世得心解脫、慧解脫的涅槃說，則將這外在的解脫傾向轉回到自我的內在之中，認為聖者由禪定產生神秘的直觀智慧，見緣起法的寂滅本性(如實觀見真實法則)，為得涅槃。這體現了佛陀對印度哲學涅槃觀念的革新與發展。
佛陀所說涅槃，從本質上說是指眾生去除生命的迷執，斷滅了自身執持輪回果報的無明業力後(“不受後有”)，而呈現出來的自由自在、解脫的生命境界。《中阿含經》描述這種涅槃說：
猶如無事人民處，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在
臥。所以者何?彼野鹿不在獵師境界，是故自在行、自在
坐、自在臥。如是比丘!漏盡得無漏，心解脫、慧解脫，自
知自覺自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更
受有，知如真，彼于爾時自在行、自在坐、自在臥。五比
丘!是說無佘解脫，是說無上安隱涅槃，是說無老、無死、
無愁憂戚、無穢汙無上安隱涅槃。
這就是說，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的開顯，獲得解脫的聖人，就如同是在廣鼇無垠的原野上，遠離人類干擾，過著自由自在生活的野鹿。與此相對的是受無明業力的驅使，生存在輪回世界中不得解脫的眾生，他們猶如生活在獵師的狩獵場，不得自由。而獲得心解脫，證得涅槃的聖者，之所以能“自在行、自在坐、自在臥”，就是因為他已獲得了無上正智，如實觀見諸法本性，並斷除了無明業力，不再擔心承受六道輪回之苦。
佛陀成就的涅槃又是“無對”的，即自他一如，沒有對待相，沒有依賴相。業力執持的生命世界有對待相，有依賴相，自我與他人，自我與器世間，乃至每一次起心動念，都是千差萬別的，而持續不斷的無明業力又將它們聚合成無常的事件之流，成為六道輪回的煩惱世界。唯有佛陀獲得解脫正智，斷滅了無明業力的影響，才能成就無所對待，無所依賴，自他一如的自在世界。
這裡有必要對後世佛教熱衷於討淪的無餘涅槃和有餘涅槃在原始佛教中的含義作一交代，以進一步明確佛陀以心解脫、慧解脫為涅槃的解脫論旨趣。
原始佛教經典中就已經出現有餘涅槃、無餘涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有餘、無餘，主要指的是“有執取”和“無執取”之意。“執取”即“漏”；“無執取”即“無漏”。佛陀說：“若聖弟子住漏盡無餘，得心解脫。”所以，無餘涅槃是指“漏盡”無餘，得心解脫，即證涅槃。佛陀又說：
有此二法涅槃界。去何為二?有餘涅槃界，無餘涅
盤界。彼雲何名為有餘涅槃界?於是比丘滅五下分結，
即彼般涅槃界，不還來此世。是謂名為有餘涅槃界。彼
雲何名為無餘涅槃界?如是比丘，盡有漏成就無漏，意解
脫智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更
不受後有，始實知之，是謂無餘涅槃界。
佛陀把佛弟子修習佛法所得最高果位分為兩種，即阿羅漢果和阿那含果。處在阿那含果位中的佛弟子，由於只斷盡“五下分結”的煩惱習氣，尚未斷盡一切煩惱習氣，仍有生存的執著(“有餘”)，所以身壞命終，往生天界，不還來此界，並於天界繼續修持，最終獲證涅槃。佛陀即稱阿那含聖者所得為有餘涅槃。而處在阿羅漢果位中的佛弟子，由於斷盡一切煩惱習氣，無所取執(“盡有漏成就無漏”)，已得“意解脫智慧解脫”，所以能于現世證得涅槃，而不再輪回他界。佛陀即稱阿羅漢聖者所得為無餘涅槃。因此，佛陀雖然也談到有餘涅槃與無餘涅槃，但是這僅僅是以心解脫、慧解脫為涅槃理論的引申，其含義並不違背原始佛教關於涅槃概念的本義。
三、不可思議的涅槃
佛陀認為，聖者證人涅槃，脫離世間輪回之苦，就可獲得一種永恆的寂滅安樂。《增一阿含經》就說：“心已離諸行，愛著永無餘；更不受此形，長樂涅槃中。”這種超越生死輪回的涅槃境界，唯有聖者自內所證。對於未人涅槃的眾生來說，乃是不可思議的。佛陀說：“有四事不可思議。雲何為四?眾生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議。……如是比丘，有此四不可思議，非是常人之所思議。”
涅槃之所以不可思議，乃是因為它是聖人(佛)斷盡一切無明煩惱，淨化現實生命成就無漏的清淨世界之後，獲得的一種與宇宙最高真理相應的生命本真之境，這是一切語言概念，以及相對的思維所不能表達、不能思議的，唯有聖者在不懈地宗教實踐中才能接近並最終獲得證悟。這也是佛陀所追求的最終目標和終極的生命安頓之處。一切宗教都是以追求終極實在為目標，並將它視作解決人生問題的根本之道。婆羅門教以回歸大梵、實現梵我合一為人生之鵠的，西方基督教也以信仰上帝，給予人的現實生活以理想和希望，以期拯救此在的人生沉淪為人生解脫之歸依。但這都是將人生解脫的終極依據付之於外在的神靈，而不是返求人自身以獲人生解脫之徑。佛陀則開出一種返向人自身的智慧解脫之道，將人生的解脫之所、生命的安頓之處，視作斷盡無明煩惱，淨化現實生命的當下體證到的生命本真境界。佛陀即是將這種生命本真境界視作人生的終極目標和解脫的最終依據。
佛陀認為，不能說證涅槃的如來是有、無生死、非有非無生死，或亦有亦無生死。有、無生死等概念都指向由業力執持的五蘊世間的刹那存在物，而不能用來表達超越生死輪回之流的涅槃。《雜阿含經》中有一段關於證涅槃的如來有無生死問題的問答，文中記載有外道問佛陀弟子舍利弗，如來有沒有後生死等，舍利弗回答說此是無記。後來舍利弗去詢問尊者摩訶迦葉如何佛說無記，迦葉於是回答說：
若說如來後有生死者，是則為色；若說如來無後生死後，是則為色；若說如來有後生死、無後生死，是則為色；若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死、有後無後、非有後非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。舍利弗!若說如來有後生死者，是則為受、想、行、識、為動、為慮、為虛誑、為有為、為愛，乃至非有非無後有變如是說。如來者，
愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然。
這段話的意思是說，涅槃是不可思議的，證人涅槃的如來亦是不可思議的，根本不存在如來有無生死等問題。如果硬是要臆想證涅槃的如來是有無生死問題的話，那麼，問者的思路仍停留在輪回的五蘊世間而未能上升到清淨無漏的實在世界。所以經中認為，那些執如來有無生死等問題的人，都是將如來看作了或者是色，或者是受、想、行、識等五蘊輪回世間的刹那存在。實際上，如來是“身死不墮數，永處般涅槃”，有、無生死等是關於五蘊世間刹那的事件之流的存在問題，而不能用來指稱超越五蘊世間生死之流的涅槃世界。
這裡有必要強調的是，證涅槃的如來不墮諸數、不落生死輪回，只是就他所證清淨無漏的生命本真境界而言，並不是說現實中的如來肉身真實不滅。我們須區分兩種意義上的如來，一是證涅槃，獲心解脫、慧解脫的如來，一是作為現實肉身的如來。證涅槃之如來已經超脫了輪回，不在諸數之中，《阿含經》稱之為“永處般涅槃”，“長樂涅槃中”；而作為現實肉身的如來則有生老病死，《增一阿含經》就說：“如來亦當有此生老病死”。前者是解脫境界之我，後者則是現實生身之我。佛陀涅槃觀念的實質，就是要超越現實生身之我種種無明煩惱的束縛，淨化現實生命，使之不再墮入六道輪回，並將現實生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以體驗至善至美至真的生命之大樂。
關於涅槃狀態中如來的存在性質問題，《雜阿含經》有一段話說：“如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。”這就是說，永處涅槃狀態中的如來是甚深廣大、無量無數的。無量無數並非是說有許多個如來，而是指不墮六道輪回的如來解脫之境，其範圍是無限的，不可以數量計。也就是說，如來所得解脫自在的涅槃，乃是一種自他平等、廣大光明、無限的生命境界。《雜阿含經》形容佛的解脫之境的廣大甚深說：“光明白顯照，照一切世界。”就是說，如來所證涅槃，是即著一切世界而呈現其光明，體現了佛陀所說“慈悲喜舍”四無量心的境界，這也開啟了後來大乘佛教普度眾生的救世理想。
關於證得涅槃，不墮諸數，不落生死輪回的如來思想，實際上隱含著後來佛教所說的如來法身的思想。《增一阿含經》說：“如來慧身，智無崖底無所掛礙，如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無複生分。”部派佛教一切有部據此認為，如來成就的是無漏法身，但是，不同於原始佛教的是，這個無漏法身最終要棄舍而人灰身滅智式的涅槃。部派佛教中的經量部則提出神聖世尊的思想，認為如來無漏法身不落生死，恒常不滅。這一思想又被後來的瑜伽行派所吸收，認為，佛弟子轉識成智後所成就的無漏清淨智身，相續不斷恒久常存(“相續不斷故亦名常”)，不落生死輪回。而大乘如來藏學則把如來法身視作遍在於宇宙的泛神論意義上的神聖世尊。其實，這種種關於如來法身的理論都偏離了佛陀追求現世解脫的涅槃學方向。佛陀只是以斷盡無明煩惱，自知不再輪回生死，以正觀正智如實觀宇宙真理法則而獲得的心解脫、慧解脫的生命境界為涅槃。佛陀追求現實生命的清淨和圓滿，注重的是現實生命境界的超升，並不追求成就恒久不滅的主體位格的神聖世尊。佛陀並不關心，也不討論獲得涅槃的聖者是否會有永恆的生命。在他看來，追問這個問題無助於解脫的實現，因為這根本與解脫無關。
二、擇滅無為
一切有部還將涅槃稱作擇滅，何謂擇滅?《大毗婆沙論》說：“諸滅是離系，謂諸法滅亦得離系。得離系得是名擇滅。……擇滅者，由擇力故有漏法滅。……擇者謂慧，滅是彼果；擇所得滅故名擇滅。複次，一向劬勞、一向加行、一向功用，簡擇諸法，方得此滅，故名擇滅。”簡單地說，以簡擇慧力斷滅煩惱系縛，證得涅槃即是擇滅。一切有部以擇滅來指稱涅槃，顯然是聖者在現實生命中止滅煩惱的當下對法性本體的證悟境界。而從煩惱斷滅的角度對涅槃作否定性的描述，也符合涅槃概念的通常定義，如《雜阿含經》就說：“貪欲永盡，瞠恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃。”但一切有部關於擇滅的正面意義所指，仍是斷煩惱實有所見的妙有涅槃。
關於擇滅自性，一切有部持有多元論的傾向，《大毗婆沙論》說：“問：擇滅自性，為是一物，為是多物耶?有說：一物。……有說：二物……有說：五物……有說：十一物……有說：三十五物……評曰：應作是說，隨有漏法有爾，所體擇滅亦爾，隨所系事體有爾，所離系亦有爾所體故。”這就是說，擇滅自性並非是一而是多，擇滅是隨每一有漏法的斷滅而證得。有漏法有多少，擇滅自體即有多少。我們還可以從《大毗婆沙論》的另一處關於有為法、無為法數量的討論中，看出這種多元論的傾向。《大毗婆沙論》說：“問：有為法多耶，無為多耶?……評曰：應作是說，無為法多非有為法。所以者何?隨有漏法有爾所體擇滅無為數量亦爾，隨無漏有所爾體，非擇滅無為數量亦爾。複有此餘隨有漏法體量多少，諸非擇滅及虛空無為故，無為法多非有為法。”在有部看來，無為法並非單一的整體而是有眾多的個體。從總數上來看，無為法多於有為法。其中，擇滅自性的數量與有漏法相同。
有部擇滅自性是多的觀點與其涅槃是唯一的、常住的絕對境界的主張並不矛盾。擇滅自性是從斷煩惱所得的角度來說的，如，於斷貪得擇滅，於斷瞠也得擇滅，故數量是多。唯一的、常住涅槃則是從終極實在的角度來說的，是斷盡一切煩惱所顯最終的存在狀態，故是一。印順法師曾說，“擇滅與有漏法，是相對應的。以智慧簡擇，某法，某一類或一切有漏法滅，就得一法、一類或一切的擇滅。得一切擇滅，名為涅槃。”這可以說是對擇滅與涅槃關係的正確表述。擇滅與涅槃之間既是多與一，也是部分與整體的關係。一切有部認為，相應於每一有漏法背後都有一擇滅自體，智者于每一有漏法上斷除貪愛執取(漏取)，都可證得相應的擇滅，所以擇滅是多。而得一切擇滅方名涅槃，故涅槃是一。一一的擇滅自體與聖者最終所得涅槃，雖然有果位的不同，但是其體性並無不同，二者都是指止滅煩惱作用之後，元素(法體)在聖者直觀智慧下的顯相，這種顯相就是“滅靜妙離”之相。我們還可從一切有部主張一切擇滅自體體性相同推導出擇滅與涅槃的體性相同的結論。印順《空的探究》一書中有一段關於擇滅雖多而體性一味問題的探討，他說：“主張擇滅同，謂是一味的；主張擇滅異，謂是差別的。後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有方圓之別，如這空茶杯中的-圓空，與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置不能說無別。但，空的體性是渾然同一的，不能說有差別。”既然擇滅雖多而體性一味，那麼得一切擇滅的涅槃與擇滅之間也是體性一味。
關於擇滅自性的存在場所，一切有部認為，擇滅白性既不是蘊也不是蘊無，而是潛伏于諸蘊背後的真實自體，如《大毗婆沙論》說：“擇滅非即是蘊，亦非蘊無，但于有漏諸蘊中得別有自性。”這裡隱含著這樣的意思：有漏乃是污染諸蘊之法體的力量，漏的力量使得法體起現刹那作用，並聚合成有漏的事物相續之流，人們若能斷滅煩惱，止滅漏的影響，就證見止滅了刹那作用的法體(本體)，這就是擇滅。
一切有部還認為，擇滅自性乃是不變的共法，與諸有漏法(有漏五蘊)之間存在一一對應的關係。這就產生了一個問題，即不同的眾生於同一類有漏法上所得擇滅是否相同?有部學者認為，一個人的各種擇滅是異體的，因為擇滅不是一時得，從見道到修道、無學道，各階段都有各階段不同的擇滅，理應非一(此如方圓位置的不同，並非指本質不同)。但對不同的有情眾生來說，在同一對治上應得到體性相同的擇滅。如《大毗婆沙論》說：“諸有情類證擇滅時，皆共證一”，“諸有情類普於一一有漏法中，皆共證一擇滅體”。然而，擇滅自體(涅槃)也是一種不共法，因擇滅自體是有情各別內證，並不因某一有情證得擇滅而其他的有情也同時證得。這就是說，擇滅體性雖是共法，但有情之得卻是不共。由於擇滅自體的共與不共是從不同的角度來說的，(若從所證的角度來說，涅槃是客觀存在的共法；若從能證的角度來說，涅槃是智者各別內證，故是不共法)，這就避免了一有情證涅槃時，其他有情也同證涅槃的情況，《大毗婆沙淪》說：“若身中有涅槃得者，名涅槃，無則不爾，故無一時一切有情得涅槃失。”雖然擇滅自性與諸有漏法是一一對應的關係，其數量與有漏法相同，但這並不意味著擇滅自性體相不同。涅槃畢竟“是善是常”，體相一味不變。所以，諸有情雖斷一—：有漏法得一一擇滅自體，但一切擇滅自體無有差別。
有部還討論了擇滅是在內物中得還是在外物中得的問題。有部指出，在契經中對這一問題有兩種不同的說法，一種說法主張涅槃於內物中得；後一種說法主張涅槃於內外一切有漏法中得。一切有部顯然贊同後一種說法，《大毗婆沙論》說：“應作是說：於外物中亦得擇滅。”有部指出，所謂的內物與外物的不同，是以五蘊聚合的假名我為區分的依據。凡構成五蘊聚合假我的部分即是內物，不構成假我而只是作為假我認識物件的部分則是外物。《俱舍論》就說：“十八界中幾內幾外?頌曰：內十二眼等，色等六為外。論曰：六根六識，十二名內。外謂餘色等六境。我依名內，外謂此餘。我體既無，內外何有?我執依止故。假說心為我。故契經說：由善調伏我，智者得生天世等作處說調伏心。如契經言：應善調伏心，心調能引樂故，但於心假說為我，眼等為此所依親近，故說為內。”實際上，由五蘊聚合的一切事物皆是假有，本無內外之分。《俱舍論》就說：“我體既無，內外何有?”然在世俗睹上亦可就一切假有的存在施設內物與外物之別。內物即六根與六識，是假名主體的認識能力及所依，外物即是假名主體的物件，即色、聲、香、味、觸及法，即六境。在這種情況下，應當說聖者於內物與外物中都可證得擇滅涅槃。因為內物(六根、六塵)與外物(認識物件)，都是有漏五蘊法，其背後都有相應的擇滅自體為其存在的根基，所以都可當體斷煩惱而證得擇滅自體。一切有部有時亦結合三世說來討論內物與外物的關係問題。有部有時以現在法為內物，過去、未來法為外物。有部學者認為，有情眾生不僅可於現在法當體證得擇滅，也可于過去、未來法證得擇滅。《大毗婆沙論》說：“雖于外物無成就者，而亦於彼有得擇滅。如不成就過去未來命等八根，而有於彼證得擇滅。”過去、未來命等八根之所以稱作不成就，是因其作用已消失，或尚未生起。但是即便是如此，有部也認為能於此證得擇滅。這是因為擇滅實有自性，是無為法，並不因現象的起滅而改變自身的存在。過去、未來雖作用不在，但擇滅無為自體仍在，擇滅無為法是超時空的、不落於緣起的，眾生能在過去、未來法中(外物中)證得擇滅。
當然，擇滅自體是由斷煩惱而得，煩惱由心所生，“但於心假說為我”，所以斷煩惱證擇滅首先必然體現為內我解脫。由於外物擇滅由斷內煩惱而得，所以外物解脫也可稱作內物解脫，如《大毗婆沙論》說：“外物解脫依內得故，亦名為內，謂內身中修道方得”，“複次，外物解脫得是內故，亦名為內，謂得彼得是內蘊攝”。實際上，外物中的擇滅本來是於外物而得，之所以說外由內得，乃是因為通過內修道方得外物擇滅。有部說：“如人被縛，解脫時人名解脫，非謂繩等。既於所系證得解脫，故外物中亦得解脫。”這就是說，於外物有擇滅而不得，其原因在於內生煩惱，內煩惱是能系，外物擇滅是所系，斷內煩惱而得外擇滅，應說為於外物而得擇滅，不當說為於內物而得擇滅。如人被繩縛，人喻於外物，繩喻於內煩惱，解脫時人名解脫，不說繩得解脫。
一切有部把擇滅視作遍在於五蘊世間的絕對實在體，認為只要於五蘊世間斷除煩惱的遮蔽，即可當體證得擇滅，這也可以說是一種現世解脫論，與原始佛教強調現實生命的當體超升有著形式上的一致性。不過，二者之間仍存在著義理上的本質差異。原始佛教所說現實生命的當體超升，是指聖者主觀的心靈境界的超升。一切有部雖然也講現世斷煩惱的當體解脫，但它顯然先驗地設立了擇滅自體作為超越的根據，這樣一來，所謂的現世解脫就體現為智者斷除煩惱，以無漏正智親證擇滅白體所得的寂滅狀態。在一切有部生命解脫之境中顯然存在著兩種解脫自性，《大毗婆沙論》說：“謂一切法中二法名解脫，一者擇滅即無為解脫；二者勝解，即有為解脫。”無為解脫即(擇滅)涅槃，實有自體；有為解脫即正智，是大地法所攝勝解。此二種解脫，雖分為二，但在解脫的狀態中是合一的。二者之間是能緣與所緣的關係，無為擇滅是所緣，有為正智是能緣。所謂現世解脫，就是指聖者阿羅漢以能緣智證所緣境所證得的能所合一的寂滅境界。擇滅自體在有部哲學中成了有情生命解脫的客觀所依。
三、有餘涅槃與無餘涅槃
一切有部稱有為勝解為心的解脫：“心解脫體是勝解”。按有部的說法，有為勝解有多種，《大毗婆沙論》說：“此正勝解複有二種：一有漏，謂不淨觀持息念，無量解脫勝處遍處等相應勝解；二無漏，謂學無學勝解。學勝解者，謂四向三果所攝勝解，即苦法智忍乃至金剛喻定相應勝解。無學勝解者，謂阿羅漢果所攝勝解，即盡無生智無學正見相應勝解。”有部認為，每一種心解脫皆有一擇滅對應，心解脫是以擇滅為其依據，證擇滅即得心解脫。有部講心解脫，其意思實是指五蘊皆得解脫。之所以但說心解脫，一方面“舉心為門，類顯一切未來五蘊皆得解脫”，另一方面“就勝說故，謂五蘊中心最為勝，說心解脫即說一切”。五蘊解脫，即是“棄舍染汙蘊擔，得純淨蘊擔”，也即宇宙人生的構成成分(五蘊)擺脫染汙力(“漏”)的影響，成為淨化的構成成分，(此也即生命的淨化過程)。有部認為，染汙的構成成分，受無明業力的影響，仍要不斷地聚合，乃至像風車一樣，在六道中不停地生死輪轉。而只有止滅“漏”染汙的構成成分，才消除了生命體解散之後繼續聚合的可能，也就是說不再於六道輪回。
但一切有部認為，生命的淨化過程並非一蹴而就，而是點滴的漸進過程。有部安立多種層次的心解脫，正說明了這一點。有部將這一淨化過程，分為初級的暖、頂、忍、世第一法四加行位，見道十六心位，與修道位。其中，見道位十六心是對佛教四諦真理的觀察與體證，這是一個漸次的觀察體證(漸現觀)，即依次觀察體證三界中苦、集、滅、道。對每一界每一諦的觀察，都是先產生能斷煩惱之無間道智(法智忍)，後一刹那就能產生證斷真理之解脫道智(法智)。人修道位，則進一步反復修習，見道與修道合稱為學位。最後，人于阿羅漢無學位，意指既人究極之最高悟境，而達於已無所學之位。聖者於無學位，可謂已證一切擇滅，得圓滿的心解脫，完成了五蘊的去漏而淨化的過程，于現世證人涅槃。如在《毗婆沙論》中，有部就描述阿羅漢無學位是：“心解脫究竟圓滿”，“有勝德”，“無諸過”，“畢竟能斷後有，得一切有非擇滅”。
這裡有必要對阿羅漢淨化的生命結構是無漏還是有漏這一問題作一交代。一切有部認為，成就無學位的阿羅漢“已斷煩惱處在世間，心無所著如蓮花”，“于世間諸有漏事，不為一切煩惱所縛”。阿羅漢聖者就其生身來講，仍是無明愛果所生的有漏身，與凡夫並無不同，所謂“愚夫智者同感有身”，“世尊亦是智者所攝身，定應是無明愛果，是故佛身定應有漏”。然而，阿羅漢心不取漏，如眼等“雖名有漏順取，而非取漏”，又生身亦遇八法(即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂)，但能於此八法不生染著，所以能於有漏生身中，無所執著心無所染。這就是說，聖者阿羅漢雖然仍執持著前生無明結業之有漏生身，但是，他已經產生出一種叫作菩提法的無漏力，這種力能使阿羅漢不再造新業，而且對舊業也能產生抑制作用，消除有漏染汙力的影響。所謂“棄舍染汙蘊擔，得純淨蘊擔”，也當在這個意義來理解，否則，如果認為阿羅漢棄舍有漏而得純淨無漏身(此中沒有一有漏生身)，那麼就無法理解一切有部關於佛身或阿羅漢身是有漏的說法。這也可以作這樣的理解，阿羅漢的現實生命是由有漏的色身生命和無漏的精神生命(純粹的意識生命)共同構成。有漏的生身來自於前世的無明結業之果，無漏的精神生命則是長期修習的結果。我們若結合瑜伽禪定的理論，則能夠對此作出更為合理的解釋。小乘一切有部將宇宙分成三種存在界，即欲界、色界、無色界。欲界是由粗重的色心成分構成的有漏的世界，色界則是由純粹的物質構成的世界，這個世界的居住者，沒有一切有漏欲望；無色界則是一個沒有色礙，沒有欲望，純粹精神的世界，這個世界的居住者，完全沉浸在某種獨特觀念的冥想之中。一切有部認為，瑜伽禪定的修習者在現實世界(欲界)於精神專注的冥想狀態中，能進人色界、無色界，而在冥想的精神世界中完成了對存在構成成分聚合力的消解，最後能達到連意識也虛無的境界(非想非非想處)。這說明，阿羅漢在現實的生命世界中能獲得淨化的生命結構，只是這種淨化的生命結構存在於人的精神世界中。正因為如此，阿羅漢才能做到“生在世間長在世間”，為世法所染而又能“出世間住，不為世法染汙”。實際上，阿羅漢無學位所得心解脫的精神世界要遠遠高於色界、五色界。瑜伽禪定的修習者在色界、五色界，仍然有著業力的殘餘而在生死輪回之中，但是阿羅漢則斷盡一切煩惱，功德圓滿，已證一切擇滅，他已完全融人止滅一切無明業力的絕對之中，證人神秘的法性境界，體驗到絕對寧靜狀態而達到了涅槃。一切有部認為阿羅漢證人涅槃能得到法身，《大毗婆沙論》就說：“謂佛無學成菩提法即是法身。”但是，這種法身是阿羅漢現世人涅槃所得身，它依存於有漏生身，若生身人滅，法身也隨之人滅，所以並不是如後來大乘佛教所說永恆不變之如來法身。
雖然一切有部認為佛教的修習者在修習過程的每一個階段都會產生勝解智，證擇滅自體，但同時又認為在達到無學阿羅漢果以前，雖證擇滅而未得真正的解脫，不名涅槃，唯有達到阿羅漢果斷盡一切煩惱才是真正的解脫，得名涅槃。《大毗婆沙論》說：“雲何依解脫涅槃?答：若貪永斷，瞠永斷，癡永斷，一切煩惱永斷，是謂依解脫涅槃。問：有身等隨一法斷皆是涅槃，此中何說貪永斷乃至一切煩惱永斷。答：雖一一法斷皆是涅槃，而此中但說圓滿涅槃，故不應責。複次，涅槃之名，唯在無學，學位未滿，不名涅槃。”涅槃這個概念，按經典文獻中所作的定義，是指斷盡煩惱的狀態，如《雜阿含經》說：“涅槃者，貪欲永盡，瞠恚永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃。”滿足這個條件的，只有無學阿羅漢，所以說涅槃之名唯在無學。佛教的修習者在其他的修行階段，雖然也可說斷煩惱得擇滅(也可稱涅槃)，但畢竟有煩惱的殘餘，從嚴格的意義上不可稱為得涅槃。
一切有部將無學聖者之所證(圓滿涅槃)分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。《大毗婆沙論》說：“雲何擇滅，謂諸滅是離系。此離系是涅槃。然涅槃有二種，一有餘依，二無餘依。”有部認為，這兩種涅槃都是阿羅漢所得的道果，實有自體，屬於無為解脫自性，是非學非無學的純善的存在，等等。然而，這兩種圓滿解脫意義上的涅槃概念之間還是有區別的。《大毗婆沙論》說：
雲何無餘依涅槃界?答：若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶
存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉，有餘依故，諸
結永盡，得獲觸證，名有餘依涅槃界。……雲何無餘依涅
盤界?答：即阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色相續
已斷，依五根身心不復轉，無餘依故，諸結永盡名無餘依
涅槃界。
這就是說，在有餘依涅槃界，阿羅漢于現世斷盡煩惱，於無相三摩地(不同於四禪八定的一種定慧均等的三昧力)證人絕對寧靜的神秘的法性世界，獲得清淨的精神生命(法身)，但尚有壽命、大種造色五根身心相續，即是說，五蘊生身尚存。阿羅漢聖者的生身當是前世無明業果所生之有漏身，阿羅漢雖持此生身，但已於“五蘊皆得解脫”，所以不造新業而成就清淨的法身。法身即是智身，是阿羅漢證人法性的精神生命，它依於生身而在，終有壞滅。然得法身的阿羅漢無學聖者，雖有生身但不為生身所縛，因其法身已證人涅槃，與絕對實在的本體合一。所以聖者生身雖是無明愛果，“生在世間，長在世間”，而法身則是無執的精神生命，“出世間住，不為世法所染”。此時阿羅漢無學聖者所住處，即稱作有餘依涅槃界。何謂依?《大毗婆沙論》區分了兩類依：“依有二種，一煩惱依，二生身依。……複次，依有二種，一染汙依，二不染汙依。”住有餘依涅槃界的阿羅漢無學聖者，雖沒有煩惱依但有生身依，雖沒有染汙依但有不染汙依。
住有餘依涅槃界的阿羅漢，已得無漏法身，與法性合一而於現法得涅槃。但此時生身尚存有待棄舍；無漏法身依於生身也不能永存。在一切有部看來，阿羅漢于現法證人涅槃，尚不是最終的解脫狀態，只有止滅生身，進而止滅無漏法身，即舍有情身墮於法數而消融於絕對的法體世界，才是阿羅漢最終的解脫狀態。然而，無漏法與有漏法的止滅方式並不相同，《大毗婆沙論》說：“謂有漏法有二種舍，一斷舍，二棄舍。無漏有為雖無斷舍而有棄舍。”有漏法的止滅有兩種情況，一是斷舍，這是指對煩惱的斷除(擇滅所得滅)；一是棄舍，這是指對阿羅漢生身的棄舍。阿羅漢生身是前世業力所生“無明愛果”，只待壽命滅盡才能得到棄舍(非擇滅所得滅)。無漏法的止滅表現為棄舍(非擇滅所得滅)，無漏法依生身而有，當生身壽命止滅，無漏法身亦隨之止滅。在一切有部看來，阿羅漢在有漏生身與無漏法身尚未止滅之前，所證涅槃即是有餘依涅槃。而當阿羅漢不僅斷盡諸結，而且根身壽命、無漏法身亦止滅時，或者說，既沒有生身依(有漏依；)也沒有不染汙依(無漏依)時，所得的涅槃即是無餘依涅槃。照一切有部的說法，在無餘涅槃界“無有補特伽羅，唯有法性”。這是阿羅漢止滅生命而消融於絕對的理想世界，也是“灰身滅智”徹底的解脫狀態。
按一切有部的說法，阿羅漢必住有餘涅槃或無餘涅槃界。然而，以是否具有壽命、根身、心法相續為區分有餘涅槃與無餘涅槃的標準，即“具有三事名有餘依涅槃，三事皆無名無餘依涅槃”，就會出現有的阿羅漢既不住有餘涅槃亦不住無餘涅槃界的情況，比如：“生五色界阿羅漢，五色身故，非住有餘涅槃界，有心轉故，非住無餘依涅槃界。生有色界阿羅漢，人滅盡定，已無心轉故，非住有餘依涅槃界，然有色身故，非住無餘依涅槃界。生欲界不具根阿羅漢，不具五根故，非住有餘依涅槃界，有色身故，非住無餘依涅槃界。”這就與阿羅漢必住于二種涅槃界的說法相矛盾。對於有阿羅漢不住二種涅槃界的情況，一切有部解釋說，這是“理雖無有而依此中所說亦有”，但同時又指出，以三事為標準是“為欲饒益諸弟子眾令易解故作是說。”也就是說，三事是眾生所共具之事，以此來區分有餘、無餘涅槃，能使欲界眾生更易於理解。關於有餘涅槃與無餘涅槃的分別，更準確的說法應是：“但有壽命皆名有餘依涅槃界，壽命滅已皆名住無餘依涅槃界。”依這個區分標準，無論是無色界阿羅漢，還是色界、欲界不具根阿羅漢，只要他的壽命猶在，就住于有餘涅槃界；若壽命滅盡，就人於無餘依涅槃界。
顯然在一切有部哲學中，無餘涅槃更具有終極性解脫的意義。一切有部哲學將現象界的生命視作為苦，其目的即在於淨化自身的現實生命，超脫現象界的輪回之苦，並最終止滅現象界的生命而消融於絕對的本體世界。而本體世界是絕對的無生命的狀態，此中唯有法性。其實，追求與絕對合一，達到無生命的涅槃狀態，這並非佛教一切有部所獨有。事實上，這也是多數印度哲學所共同追求的目標。比如，正理—勝理派的代表人物迦延陀就曾說：“有理性的人應該竭盡全力去抑制自身，最終達到石頭一樣的(無生命)狀態!”正理—勝論派構築了絕對界與現象界的對立，承認有靈魂實體的存在，認為靈魂實體由於受無明業力的影響而沉淪於現象界，現象界的生命本質是苦，所以，必須停止現象界的生命，將靈魂融人絕對之中才可獲得解脫。而所謂的絕對界，則是靈魂實體本身的絕對無感覺、無生命的狀態，這也稱作無生涅槃。靈魂在涅槃中複歸於它原初的自然的狀態，也即是像石頭一樣無生命的狀態。佛教一切有部哲學所追求的無餘涅槃界，顯然與正理—勝論派無生涅槃有著相似之處。考慮到當時的印度社會苦難的社會現實，也就不難理解為什麼印度哲學中的多數派別(如正理—勝論及小乘有部哲學)會以脫離現象界的生命，消融於無生命的絕對界為解脫的最終目的。
第三章 經量部的涅槃學說
經量部由一切有部分裂而來，其早期表現為譬喻師的思想，後又吸收分別說系與大眾部的思想而組織成經量部學說。經部理論雖從有部分裂而出，但與一切有部的思想極為不同，在涅槃思想上就是如此。有部主張涅槃實有其體，經部卻主張涅槃沒有自體，由煩惱斷滅故假名涅槃。經部師並不否認涅槃境界的實在性，而只是反對一切有部的實有涅槃說，認為涅槃乃是煩惱斷滅的心解脫之境。經部師又安立無漏佛；身說，暗含了在涅槃境界中無漏慧身不滅的思想，後來大乘佛教唯識宗入涅槃佛身不滅的思想即淵源於此。
經量部的經典文獻已經散佚，但在一切有部的淪書中，出於批判經量部思想的需要，有部學者對經量部的學說多有零星記載。本文寫作所依據的文獻就主要來源於後期一切有部淪書《順正理論》的相關記載。
一，斷煩惱即假名涅槃
一切有部設立兩重性的存在界，即永久不變的本體與非永久不變的現象。涅槃也實有自性，所謂的涅槃即是止滅現象，進入神秘的法性境界。與有部同時代或者稍後出現的經量部，則反對一切有部的存在界的二重劃分，否定法性本體的存在而只承認當下刹那作用的實在性。經量部認為，一個事物只是就它發揮某種作用而言，才是真實的，即作用真實。所謂的作用，即是產生結果，即是生因引果的功能。它反對在作用之上安立有法性的根基。經部將真實作用稱作“界”，所以又立唯界真實說。界又有種子之義，每一種作用生起之後，會有熏習留下種子。眾生相續存在之時，種子作為一種潛在力依于相續的諸行，逐漸變化輾轉殊勝，成為後來再生法的因性。經量部又依作用真實，成立自相說。自相表示實體的單位，同時也是變化的單位。自相是所謂的有用者，即能發揮作用者，也即是刹那的、或暫態性的存在。
經部師相對於一切有部三世實有說，還立“過未無體”說，以論證法性的非實有和刹那作用的真實。《俱舍論》對經部師的“過未無體’’說作了介紹：“我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有，未來當有，有果、因故。依如是義說有去來，非渭去來女口現實有。·．…．故說彼有，但據曾、當，因、果二性，非體實有。”這就是說，實有的只是刹那的現在，而過去與未來只是相對于現在而施設的有。過去是曾經的現有，未來是當來的現有。結合因果關係來講，現在是過去之果，以現在之果論到過去之因，即依曾有說為過去。同樣，現在為未來之因，以現在之因淪到未來之果，即依當有說為未來。過去與未來只是就曾、當，因、果而設，並非如現在一樣是實有，並沒有實體的存在。；後來的唯識學對經量部的過未無體說有清楚的說明：“謂現在世是能施設去、來世相。”這是因為，“過去¨‘相已滅沒、自性已舍”；“未來”雖“因現有”，然“自相未生、未得自性”。而唯有現在才“相未滅沒，自性未舍，生時暫住”。簡言之，自性與自相是同時的存在，並非是二重性的存在。過去與未來、自性與自相，或滅沒已舍，或未生未得，所以都不是實有。只有現在，自性與自相皆取得現實的存在，所以是實有。而自性實際上即是自相，只是刹那的存在，並無本體的意義。這即是經量部的過未無體、現在實有論。
由於經部師只承認刹那作用的真實性，否定法性本體的存在，故反對一切有部證法性得涅槃的實有涅槃說。經部師認為，涅槃並非實有自體，而只是一種假名，即：以煩惱業惑斷滅，立假名為涅槃。《順正理論》卷十七載：“汝宗(指經部師)唯說煩惱所依相續轉變，名為煩惱；及說煩惱畢竟不生，名為涅槃。”又說：“汝宗(指經部師)不爾唯說隨眠及苦不生，為涅槃故。”又說：“由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。”這都是意在說明，在經部師那裡，涅槃並沒有另外一個什麼自體，煩惱及苦不生的當下即是涅槃。
經部師還結合二諦說來談涅槃的假名性。一切有部以本體與現象的區分為標準，建立二諦說，《順正理論》中就說：“諸和合物隨其所應，總有二種性類差別：一可以物破為細分，二可以慧析除餘法。謂且于色諸和合聚破為細分，彼覺便無名世俗諦，猶如瓶等。非破瓶等為瓦等時，複可於中生瓶等覺。有和合聚雖破為多，彼覺非無猶如水等，若以勝慧析除餘法，彼覺方無亦世俗諦。非水等被慧析除色等時複可于中生水等覺故，於彼物未破析時以世想名施設為彼施設有故名為世俗，依世俗理說有瓶等，是實非虛名世俗諦，如世俗理說為有故。若物異此名勝義諦，謂彼物覺彼破不無及慧析餘，彼覺仍有名勝義諦，猶如色等如色等物，碎為細分漸漸破析乃至極微。或以勝慧析除味等，彼色等覺如本恒存，受等亦然但非色法，無細分故不可碎彼，以為細分乃至極微，然可以慧析至刹那，或可析除餘想等法，彼受等覺如本恒存。此真實有故名勝義，
以一切時體恒有故。依勝義理說有色等，是實非虛名勝義諦，如勝
義理說為有故。”這段話總的意思是說，一切有部以“如本恒存，，
的法體為最後的真實，是勝義諦攝；而由作用聚合成的刹那的事件
之流為假名因緣有，是世俗諦攝。作為實有自體的涅槃，也當屬於
勝義諦攝，如《大毗婆沙論》中就說：“勝義善者，渭涅槃。”
經部師則不同意一切有部的說法，而把二諦的劃分建立在“有作用”(白相)與“無作用”(共相)的標準之上。經部師認為，凡是有生果作用的事物即是自相，是現量境界，屬勝義諦攝；凡是有沒有生果作用的事物即是共相，是比量境界，屬世俗諦攝。現量，是刹那感覺對刹那物件的直接感知；比量，則是對刹那存在的持續性(即結合物)、或其他的非刹那的存在做想像的名言推理。《順正理論》對經部師的二諦說作了介紹：“又彼自說二諦相言：若于多物施設為有，名為世俗；但于一物施設為有，名為勝義。又細分別所目法時，便失本名，名為世俗；若細分另所目法時，不失本名，名為勝義。”這就是說，于一物施設為有，即於當下的刹那作用而施設有，即勝義諦。刹那的作用是細分至最小單位的結果，所以細分所目法不失本名。于多物施設有，即于刹那相續的結合物，如瓶、衣等施設為有，若細分結合物則失本名。如瓶·由泥土，泥土又由極微所組成，細分瓶物、泥土則失瓶、土名，所以稱瓶、土等為假名世俗有。前者是現量的自相境界，後者則是比量的共相境界。按照經部師二諦的標準，涅槃屬無為法，並不具備生果作用，故不是刹那的真實存在，非現量感覺所能直接反映。人們只是把煩惱慚滅的狀態以假名稱之為涅槃，或者說，涅槃是一種假名的存在。從這個意義上說，涅槃也屬世俗諦攝，並非實有其體。
當然，涅槃並非如其他世俗諦所說是刹那的和合物，刹那的和合物仍以現實的刹那存在為基礎，而涅槃則與任何現實的刹那存在無關，而只是煩惱斷滅的當下，施設名言稱之為涅槃。實際上，經部師並不是說沒有涅槃，涅槃是佛教追求的解脫目標，如果沒有了涅槃，也就不會有佛教。經部師自己就說：“我亦不說全無涅槃，但應如我所說而有，如說此聲有先非有，有後非有；不可非有說為有故，有義得成。說有無為，應知亦爾。”不過，經部師說有無為、有涅槃之有，並不是實有自體之有，而只是指不以非有為有，有義得成。其隱含的意思是指，涅槃並非離現實的刹那有以外別有實體，只要不執涅槃實有自體，則涅槃有義得成。這只是以否定性的遮詮法來表達涅槃，旨在說明涅槃並非實有啟體，而對涅槃自身並未作任何正面的肯定的定義。實質上，經部師所說涅槃，乃是指斷除煩惱的當下證得的心解脫的境界。經部師說：“能顯涅槃，唯以非有為其自性，故契經言：所有眾苦，皆無餘斷，各別捨棄盡離染滅靜息永沒，余苦不續，不取不生，此極寂靜，此極美妙，謂舍諸依及一切愛，盡離染滅，名為涅槃。又許涅槃體唯非有，便為善釋，經說喻言，如燈涅槃，心解脫亦爾。”這就是說，涅槃以非有為其自性，是指以無實體為其自性。涅槃是指斷煩惱的當下獲得的心解脫的境界，這是一種真實有。之所以說以非有為其自性，意思是說，在涅槃狀態中，聖者體驗到的只是心解脫的境界，並沒有實體所見，沒有所緣，也即沒有一個不變的絕對者作為證涅槃的所緣依據。經部師描述這種以非有為自性的心解脫之境，乃是無苦、寂靜、美妙的境界。這說明，在經部師那裡，涅槃境界之有，是一種超驗的有，是當下即是的生命境界，是一切有、非有中應稱歎的最殊勝的有。此如經部師所說：“有雖非有而可稱歎，故諸災橫畢竟非有名為涅槃。此於一切有非有中，最為殊勝，為令眾生深生欣樂，故應稱歎。”