更新日期:2012/04/11 00:06:22

大手印

尊貴第九世創古仁波切

「示解脫道」(大手印傳承啟請文論註)
大堪布 第九世創古仁波切 著
繆樹廉居士翻譯自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

第二篇　第三節
　　為了安心，降伏此心，必須保持心不散亂，這種修行是必要的，因為就某種意義而言，種種散亂心相生起的情況是非常危險的。它就像把手放進虎口一樣。如果把手放在虎牙之間，老虎就會很快的把嘴一合，咬掉他的手。同樣的，心一散亂，妄想雜念生起，煩惱也就在他的心中出現，他也就得繼續輪迴生死。散亂的妄想雜念是使人輪迴生死的主要因素，因為煩惱即是由散亂心而起的。
　　就像修圓滿次第中的所有其他各種禪觀一樣，在本修行中，修行者在禪修時應直接了知在他週圍生起的一切，而不起心動念要去改變任何事物或其本性。這樣如實直接了知一切而不加造作名為「常識」。此處之「常」意為「基本的、如其生起的，不予更動、判斷、改變或造作的。」
　　在此種專心靜坐禪修的情況之下，不要回想過去。粗淺的說，禪修者不應想過去的事：「這曾發生過」、「那曾發生過」、「我碰到過這種事」、或其他種種想法。精細的說，就是不應該思索已過去的妄念心相，不可以想：「這個妄念到那裡去了？」「那個妄念到那裡去了？」「我心裡曾想到什麼？」諸如此類。也不要去預測未來。粗淺的說，不應關懷明天、下週、下月或明年，心中不應想著：「這將發生」「那將發生」，或「我將做這個做那個」等。精細的說，就是不去想：「我應想想這個」或「我應考慮這件事或那件事」也不應該對自己現在的心念加以判斷，不管是對妄想心念的內涵，還是對妄想心念的性質，都不要去想。只要保持自然的心境，實坦而坐即可。
　　當我們靜坐中，觀想如何使心平靜的時候，有時我們可能感到心是被動的，也有時可能感到心願意留在被動狀態，但實際上卻發現心變得激動了。當我們修習禪定時，也不應對自己的修行抱著任何希望，因為希望很容易打擾我們的修行。如果我們想：「今天我要好好修禪定打坐」，或「我想要安心修觀」，而且不斷這樣想，那麼我們就無可避免的只會打擾我們的心和禪觀，使心更不安。因此在禪修時，心中不要存有任何希望，只是自然寬坦靜坐。
　　同樣的，禪修時也不應該憂慮修不好、坐不好。不要覺得「今天我的禪觀被打擾了」，因為這樣做只能進一步損害你的禪觀，別無好處。所以禪修時既不應抱著希望也不應懷著憂慮，並且還不應思索自己修禪打坐的性質，不要想著：「我今正在修禪」，或「我今不在修觀」，或「此是禪觀」、「此是修觀者」等等。
　　實際上，由於我們過去養成的習性所致，禪修時種種妄念都可能在我們心中生起，而打發我們的禪觀修行。例如，當心起了激動的時候，妄念就會紛紛而起，雖然我們知道應該保持任心自在的狀態，只注意看著它，而且不應該想任何方法去阻止它，可是這些連續不斷的妄想雜念，是依習慣的模式而生起的，連續不斷，這些妄想雜念會不停的打擾心。或者，有時可能不覺得內心有妄念激動，但卻發現自已失去了修禪所必具的那種注意力，而進入昏沉狀態，好像是睡著了。以上這兩種因素都會打擾我們的禪觀，但是我們不要執著它們，或過於關心它們，應該要堅持修下去，以便越過這些障礙。
　　啟請文中說，在我們覺得心太激動、妄念太多時，要鬆弛一下，在覺得昏沉時，要提起精神精進修行。所以在祈禱時，我們祈求獲得加持，以超越一切執著這些障礙的觀念，並祈求能完成安心，使心平伏。
　　對這些法教較詳的評註，依據小乘、大乘、大手印，揭示三種安心的修法。對修小乘者來說，世親所著的俱舍論之最後三章，專論如何發展定或三味。從小乘觀點來看，這是有關三昧的「定論」。寂天所著的「入菩提行」中之第八章，和「解脫寶莊嚴」中有關三昧的那一章，都是從大乘觀點來廣泛討論修行三味。
　　達布札希南吉爾曾在他所著的「月光」一書中，從大手印的觀點，廣論三味。札希南吉爾是岡波巴轉世的第五代，並住在岡波巴本人的達格哈寺院中。在噶瑪噶舉的傳統裡，第九世噶瑪巴汪卻多傑所作的三個評註被用作修行大手印之依據。最長的評註：「納頓嘉措」，討論大手印；中等篇幅的評註：「瑪瑞格曼索」，約分五十個層次來討論大手印；最短的評註：「卓庫澤在薩格」，約分三十個層次來討論大手印。這些評註中的每一個都包含了一切有關安心的修行，我們應該按照自身的能力，依此諸道修行。如果有能力而且精力充沛，最好能依據最長的評註「納頓嘉措」修行。
　　在以上所有這些著作裡，都強調修大手印要到孤獨無人的地方去修，並說明在極寧靜的環境中修習禪觀的好處。僅僅是住在孤獨的地方修習禪觀並不夠。此外，還要能捨棄煩惱。如果修行人不能捨棄煩惱，那麼無論他在孤獨的地方住多久，也不會得到修行的證悟。如果不能捨棄煩惱，煩惱就會擾亂他的心，使他的心無法發展出必要的平靜。例如，豹和其他很多野獸都是住在孤獨的地方，但是牠們不會修法，雖然牠住在寧靜的地方，牠們既得不到必需的無為心，也得不到智慧。這些動物沒有一個曾只因為住在孤獨的地方而得到證悟。所以我們可以看出，雖然到孤獨的地方過苦行的生活和修習禪觀是極有益的事，可是更重要的則是捨棄那些阻礙獲得證悟的煩惱。在古代的印度也是一樣，有很多宗教派別，它們的信徒去孤獨的地方住很多年。然而這些人並沒有得到證悟，因為不知道修觀的這適當方法，他們也不知道如何獲得智慧。
　　一般來說，想要安心，在禪修時應注意坐姿，因為坐姿對心有影響。身正則中脈正。中脈正則全身精力都可於中暢通。全身精力暢通，則能安心。修習禪觀，坐在軟而薄的席上─軟得不會使人感到不適，薄得夠硬使人不會打瞌睡。盤腿而坐，最好採金剛坐姿(雙跏趺坐)；但如採金剛坐姿覺得不舒服，就用普通的方式盤腿坐。雙手應疊放在大腿上，直腰挺胸，舌尖抵上顎前端，下顎收回抵喉頭，眼睛注視鼻前一呎處。此之謂「大日如來七姿」，這是在坦卡佛像中所描寫的大日如來的姿勢。以這種姿勢坐定，接著就進行修習安心。
　　依小乘傳統的修習安心法，主要是對治心中即起的煩惱。例如，若對身的貪欲最盛，就應觀身不淨，觀想身是骨、髓、肉等的集合體。若瞋恨心最盛，就應觀想以愛心慈悲一切眾生，觀想一切眾生都曾經是他的母親。若心中愚癡無明最盛，就應觀想諸法眾緣生。若雜念最盛，就應該做數息觀。這些方法名為「依個人心境而發展三昧」法。
　　依大乘通常使用的方法，修行者應外捨八世法，內捨執著及一切妄念心相，以此達到安心的目的。
　　依大手印傳承之教而發展安心的修行，就必須先有使心集中注意的目標。首先集中注意於一小塊木頭或石頭，或任何一件極為普通的小東西，並且使心持續定於此物。當他發現自心離開此物，立即把心收回再放在此物上。這樣就可以利用某種普通的東西使心力集中，而開始發展出一點定力。
　　當人已習慣於上述這種修行時，再以佛像之類來替代原來使用的那件普通的東西，再定心於此佛像上，或定心於心中所觀想的佛像。然後將心持續定在佛像之上，以使心平靜，保持專注。此後，就應使心集中在呼吸上，先做數息觀，再隨入息、停息、出息的節奏唸嗡、啊、吽三字咒。如果已習慣於以上這種修行時，就應在肚臍下方輕輕的持住一點精氣力，同時讓呼吸像平常一樣進出。這樣可使我們很清楚的看出自己的心是靜止還是激動或昏沉。只要稍一分心，肚臍下方所持的那一點精氣力就會喪失。此時，應繼續修習在肚臍下方持住精力。
　　完成以上這些修行之後，將會養成心安的習慣，並學習一切有關安定之心的知識。那時，無論是否藉助於任何東西、呼吸或持住精力，都能控制心，使心保持被動。在發展這種安定之心的時候，如果修到最後階段，我們的心將處於適合極其迅速發展出智慧的狀況。
　　在修習安心的同時，應唸本尊咒。實際說來，這並不是屬於修習安心的一部分，但是傳統上，在此階段上師都教人唸本尊咒。依噶瑪噶舉傳統，在此階段所要唸的本尊咒是上樂金剛咒、紅觀音咒、或金剛亥母咒。要唸此三咒中的任何一咒，都必須先接受灌頂，再接受上師的講解，並且如果可能的話，也要接受三相密經的法教，以及有關金剛亥母之背景的開示，以便能對這些密續的性質有適當的了解。然後應修行每一密續的外、內、密三個層次。唸這些特別提出來的本尊咒或修行這些特別提出來的密法，並不是絕對必要的。用其他系列的密續來替代也毫無問題，例如時輪金剛、喜金剛和密集金剛等密續也可以，這些都是常用來替代以上推荐的三種密續。
　　我們應按照順序繼續不斷的修行，以上所說的每一階段，一直要修到能發出此一階段修行所獨有的證悟徵象，才可以按著修下一階段。
　　當教他人做以上這些層次的修行時，應按傳統的順序教授。必須如此做是有適當的理由的。例如，如果我們未先修使心安定的三昧，而試圖從事獲得智慧觀照的修行，雖然也可能見到幾點智光，但是不能獲致任何很靠得住的成果。可是要以靜止的方法在發展出平靜之心以後再修觀慧，要獲得智慧修行的成果就很容易了。至於在唸咒方面，必須先要接受必要的灌頂，最好也接受對有關之密續的講解開示，然後才能教他們唸咒。以上這一切指示都是基於專一之心的成就而說的。
　　依據大成就者及瑜珈行者所教，在心平靜、安住、專一的情況下，人才能認識任何生起的心相。僅認識這些心相絕不能予人解脫；其實，使人困於生死輪迴之中的就是這些心相和隨意的企圖。然而，由於能認識這些心相的本質，人就能如實認識法身的本體，因而直接清楚的認識心的本質或本性，對其了知無礙。此即謂得智，即實際修習禪觀的第四節(請參閱傳承啟請文)。
　　人必須觀心本性，才能發現根本的實相。密勒日巴對岡波巴說，只有觀心才能得正見，除心之外，別無正見。為了說明這一點，我們以前額下端飾有明珠的強人為例。此人在工作時，他前額的皮膚就會鬆弛，疲倦時還會垂下一點。有一次，他正在非常辛勤的工作，前額的表皮又鬆了，滑下一點，蓋住明珠。當他去擦額上汗的時候，他突然摸不到額上的明珠，因為明珠被他自己的皮膚蓋住了，他認為珠飾不見了而驚慌失措，並且開始各處尋找。他越找越累，皮膚遮蓋明珠的程度也越來越大。不管他怎樣摸前額，都再也摸不到明珠，所以他就到各地尋找明珠。我們必須觀自心以見本性。當我們看不見本性時，亦即看不見自心時，此時，通常都會開始到自身之外去尋找本性。這樣找是永遠找不到的，不管他用多大的心力去找，結果只是使本性隱蔽得更深罷了。
　　觀心之時，一般人通常都是觀想過去的心相，他所覺察到的心相是那已經消失的感官印象而已。因此，實際上他所觀的只是表面而已。這不是能獲得直接智的那種觀心。要得直接智，必須如實觀現前這一剎那的意識，而不是觀已消失的過去那一剎那的意識。觀現前這一剎那的意識時，才能認識它那沒有可作為對象的實體的本性。因為沒有可視為對象的實體，這種本性才有能力生起感官覺察到的和心裡想得到的一切事物。因為沒有任何可視為對象的實體，這就是空；它無礙的表現出一切眾生通常都具有的感官與心的各種經驗，這就是「明」。所以說，心的本性本來就是空與明的。但不妨礙其表現為感官而覺察到各種相，這種根本本空就是法身；它的表現就是報身；它現一切相而無礙就是化身，此一切相皆起於修觀者自心。
　　在中觀的經教裡，是以知識來討論有關普通相為空的世俗真理，和根本空的究極真理。本論則強調達成對空的了解更實用的一面。在三論宗經教中，對空的了解，完全是依據佛陀於第二次轉法輪時所說之法，此次說法專論實相之性是不能視其為對象的，是根本空的。這種根本空無別於表現根本實相的如來藏，從此藏中生起一切身，以及所有感官覺察到的相。
　　無始以來，眾生一直處於「空」的表現之中，但是不能認識它的根本空性，因而在生死與痛苦中流轉。如果眾生認識根本空性，他們也就會看出他們所常遇到的一切相根本是如來藏的表現和智慧的特質。因此，佛慧的特質是和根本空性無別的。
　　一般而言，我們總覺得生死輪迴是不好的，覺得輪迴就是使人從一種生存的狀況轉入另一種生存狀況，遭受各種不同的痛苦或轉生於下界。同樣的，我們又會覺得涅槃或超越痛苦是有益的事。雖然我們都認為涅槃是修行覺悟的特性，而生死輪迴則是苦，但是，在生死輪迴中，我們並沒有辦法能找可視為輪迴生死對象的實體，(都是幻化非真實的)，所以也就沒有東西可以被人單獨提出來確認這就是「生死輪迴」。同樣的，涅槃與生死輪迴的情形完全相同，也沒有可視為對象的實體，所以涅槃也就沒有可以被人單獨提出來確認的特性，是故在大手印中，我們觀想生死與涅槃同為在根本智中的同一體性，是不可分的。
　　在啟請文中，我們祈求獲得加持，達此智境。因此，在發展智這一方面，大手印引導我們從認識一切事物(包括生死與涅槃)皆為自心的表現著手，進而認識本性。能悟此，認識空的本性就很容易了。我們先認識一切事物(包括生死與涅槃)皆為自心的顯現，然後才能認識顯現這一切事物之心的本性也根本是空。
　　這些法教與方法都載於顯經之中，與佛強調一切事物本空之性的第二次轉法輪所說之法教相符合。在各種般若波羅密多經中都有這些法教與方法，包括心經和金剛經等，並且在龍樹所著的「根般若」及禪達克提所著的「入中論」中有更進一步的解釋。同時，寂天所著的「入菩提行」和岡波巴所著的「解脫寶莊嚴」都是從顯經的觀點對般若波羅密多之正見詳加討論。從這些討論中，可以了解根本的「空」與智慧的光輝不是對立為二的。並不是說「空」就像空間一樣，只是空而已，智慧則應視為實，而是說此二者地位相同。
　　佛陀在後期的法教中，更加強調智慧之自然表現，與上述這些法教是吻合的，在「究竟密續」所作的偉大評註中，以及第三世噶瑪巴讓貢多傑所作的評註「示如來心」和「南契依希傑巴」中，可以看得很清楚。藉著研讀這些作品，我們就可以對空之正見方面獲得足夠的智解。
　　關於大手印的特殊因素，真正認識本性並修行大手印的人，可以參閱以前曾經提到的第九世噶瑪巴汪卻多傑的三本著作，以及萃希南吉爾所著的「禪修層次的月光」。在修習大手印時，我們要直覺的認識心的本性，而不是從某些知識的觀點來認識它，也不是經由間接的方法體會心的本性，從知識探索中所得到的空的觀念，與直接智所認識的空完全不同。譬如，我們有一個碗，我們沒看見此碗之前對此碗所有的觀念，與看見此碗後所得的直覺無礙的觀念是兩回事。同樣的，直接無礙的實際認識心的本性所獲得的經驗，與通過知識的手段所能發展出來的那種對根本空的觀念完全不同。此二者之間的不同，可以下例說明。在一塊布後有一道牆，一為隔著布認出布後有牆，一為把布推開去實際摸牆。兩者所得的經驗完全不同。所以，在大手印中，我們所要修的是用毫無干擾的直覺去如實認識此一內在的本性。
　　對於那些難以認識本性的人，大手印中也教以方便道，即六瑜珈法。所有密續都教圓滿次第，就能通過方便道以認識本性。修方便道時，要唸各種密續中所有必須唸的咒，然後他才能藉修行「父密經」中的「三空處」和六瑜珈，以及「不二密經」中的「六因素」，而開始修行圓滿次第。再者，修行圓滿次第時，應保持對所有一般密續的特殊了解，尤其是對「母密經」中的圓滿次第描述有關「拙火」的修行。在噶瑪噶舉教派中，此法特別是依照讓貢多傑所作的評註「杜曼南頓」而教的。此評註中對那洛巴的六瑜珈法有非常詳細的討論。
　　概言之，「父密續」極力強調觀想的生起次第及方便道。「母密續」則強圓滿次第和知識方面，亦即智慧。「不二密續」對方便與知識同樣看重，並且視生起次第和圓滿次第同等重要。
　　教授導致解脫的大手印道時，有若干不同的方法可用來指出心的本性。已經發展出非常安定的心的人，可能會在心不活動的情況下認識心的本性；其他的人可能會在指出心的活動情況時認識心的本性；還有人可能會在現象生起時認識心的本性。以上所表明的是密續及密續評註中所有的幾種向修行者指出心之本性的方法。
　　要認識心的本性，必須經過以下四個層次。第一，必須認一切相皆是心之顯現，一切外相除了心性之外沒有屬於它們自己的獨立的實體。第二，應該認識這個屬於一切相之本性的心根本也是空，也沒有可以視為對象的實體。第三，必須認識此空不僅是像空間之空，或僅是空無所有，而是具有無為的顯現能力，它能無礙的生起一切生死與涅槃之相。認識根本空時，不要在心顯現一切相時有任何造作，任其自然，這樣此空就會繼續行使其功能，顯現出所有感官的各種領域。第四，必須認識心的這種無為的顯現根本不是生死輪迴的陷阱，而天然就是解脫的。所有這些空的無為顯現其本身天然就是解脫的。其中沒有任何須要捨棄的東西，也沒有任何需要修行的東西。空的無為顯現，就其自身的本性而言，天然是解脫的，了解此點，人就能獲得自我解脫，得到證悟。
　　基本上，有兩種方法可以用來適當的教導大手印禪觀。第一種方法是有學問的上師通常所採用的，那就是他們對修行者先描述禪觀的所有層次，並以評註的方式予以指示，同時也向弟子說明在修行時可能會遭遇到何種困難，應該怎樣消除這些困難，怎樣會變得心散亂，以及如何依正道而行。第二種教授的方式通常是在禪觀方面極有經驗的上師所採用的，雖然他們可能沒有很大的學問。但是他們會按照自身修行的經驗，對弟子們講授如何直接在心上下功夫。他們說明在修禪觀時「某某事可能會發生」，「應以某某方法對治，或以某某方式禪觀」等等。就這樣，他們直接講出自身的經驗，而不提到經論上的開示。
　　以上這兩種教授方法都很好，但是，另外有兩種不適當的修學大手印方式應該絕對避免。第一，是接受大手印教導之後，即到處跟別人空談，而不去依教實際修行。如此證明，他是以過分天真幼稚的態度來接受大手印的禪修觀念。結果，會使他自已弄得困惑不解。例如，在修行時，我們可看出，在空性中是既無善業，也無惡業，空性是無所造作，也無任何可修的東西，更沒有什麼可取可捨的東西。如果修行者僅按字面上的意義把這些全部接受了的話，那麼，他根本就沒有抓住對實體所有指示的要點。結果，永遠不能得到證悟。
　　第二，是沒有接受大手印禪觀方面的指導而繼續修習禪觀，如果這樣做，就一定會變為執著某一無明的觀念，然後企圖再加強此一觀念，這個錯誤的觀念也許可能是非常微細，但是將會產生加強他自身無明的結果。因為他沒有得到上師關於本性的指示。
　　尤其是在修方便道時，非常重要的一點，就是修行者要保密，對別人要絕口不提他的修行事。也不確言他在修什麼，除非是對弟子施教，要絕對保密，如果不遵守這一點，就是違犯密宗之戒，並且會障礙證悟之道。
　　在最後一節啟請文中，講到從行道的種種層次的觀點來談適當的行為方式和功德迴向。在此節中，我們祈求今生及諸來世皆能追隨一位有證悟品性的上師，並且永遠不離開他；祈求從上師處得到修行甚深之法及其所有的品性，從聞、思、修發展出種種知識，修行五道，通過十地，成就佛果的一切品性，最後達到金剛持的境地。
　　關於這一部份的修行，可參閱「解脫寶莊嚴」中有關追隨上師的法教，以及討論十地，五道和佛行之果的那幾章。也可參閱Ratnagotrovibhanga中有關覺性、覺品和覺行的三章。關於般若波羅密多方面的作品，可在評註Ngon Jog Gyan中讀到有關道的層次方面詳細的討論，這些層次在般若波羅密多經中是以稍為隱密的方式來討論的。藉著閱讀這些作品，就能了解十地和五道如何逐步出現，應該如何修行每一層次，以及如何才能得到證悟。
　　修大手印道時可分為四個層次，首先必須專一其心修行，直到心有些順服為止(此即所謂的「專注一心」階段)。然後，按照所得的徵象，必須在上師直接引導協助下去試圖認識心的本性。此一試圖認識本性的層次名為「非意想」(此即所謂的「離戲」階段)。從實際認識心的本性這一點開始，接下去就必須修行「一味」道。在此修行中，觀一切事物全部屬於此一本性。從修此行而無為這一點開始，接下去即是修「無修」道。此即大手印的四個層次。每一層次皆再分為三段，如是構成大手印的十二個層次。在有關大手印的評註中，特別是汪卻多傑所作的評註，對這十二個層次有極其詳盡的討論。這些評註是以毫無禪觀經驗與知識的初學者為起點，按步就班的討論到金剛持圓滿證悟的層次。這些評註非常重要，因為其中包含了所有的徵象和經驗，以及修道時可能發生的錯誤。
　　今世，我們未能遇到轉法輪的佛陀，但是由於已遇見之上師的慈悲，仍能得到證悟。由此一觀點來看，自己的上師是與本劫中一千位佛陀同樣的慈悲。從此看來，上師之身是僧，上師之語是無上法，上師之心是佛。是故，上師是最完美的實例。
　　上師的教導是極端重要的。曾經有一個人，為了要能飛，決心修行咒觀，但無人指導，他就按照書本裡的指示去唸咒。唸過很多咒以後，他覺得自己可以飛了，於是立刻從窗口跳出去。而窗口又離地很高，結果他把兩條腿都摔斷了。當一位朋友前把他抬回房內的時候，他承認他自以為能飛，才跳出窗外，摔斷了兩腿，並且承認他是在沒有上師指導之下修行禪觀，實際上只是給他自己帶來了很多的麻煩。因此，永遠只在有上師指導的情況下修行是非常重要的。
　　為別人說法時，循序教導弟子從一個階段到下一個較高的階段也是非常重要的，不可顛倒躐等。這樣，弟子才能發展出每一階段特有之智，並獲得所有證悟的品性。如果按照最佳的順序教導別人，佛法的傳統就會得以保存。當我們教授別人對佛法正見的了解以及本性這些極高的層次時，一定要提醒弟子注意非常精密的因果律，這也是一件重要的事。當教授空義之時，重要的是要強調雖然一切事物本性皆無可視為對象的實體，可是弟子仍必須淨化障礙及成就福智二資糧以便得證悟。
　　即使我們不能研讀長篇的評註，這並不是說我們就因此不能學習禪觀。也可閱讀關於禪觀的極短論著，以對如何修習禪觀獲得一個概念。這些較短的作品的代表是岡波巴所著的「無上道寶念珠」，帝洛巴和那諾巴所著的「八首教諭歌」以及第三世噶瑪巴所著的「一言之教」。「一言之教」是有關全部大手印修行的最短評註。
　　經由大手印禪觀修行以後，應該實際體驗到我們的煩惱就會日漸減少，因為教導修習禪觀的目的就是幫助人克服使人流轉生死的煩惱。所以，在從事此一修行時 ，煩惱的心減少才是我們應尋求的主要徵象和主要成果。

　

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備註 :