更新日期:2010/12/15 00:27:04
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大手印
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學習次第 : 進階
《甘丹大手印根本頌》略講
教授者－－下密院喇嘛仁波切：札西慈仁波切
口譯者：見悲青增格西
《甘丹大手印根本頌》
造頌者：第四世班禪 洛桑卻吉堅贊
漢譯者：法尊法師
那摩瑪哈穆紮耶
大印周遍一切性 心金剛界離演說
遍主開顯成就王 敬禮無等恩師足
善攝顯密教授海 誨人格登語傳派
達摩金剛師徒現 大印教授我當書
此中有三段 加行正行結 初中當善修 歸依菩提心
非僅口中誦 以是入聖教 與大乘門梁 有見心法性
須淨障修福 十萬百字咒 悔罪兼百禮 先盡力多修
次想根本師 不異三世佛 至心勤祈禱 正行謂大印
雖有多異說 今分顯密二 後者謂專注 金剛身等法
由善巧方便 引大樂光明 此即薩惹哈 龍猛挈熱巴
梅祗等大印 亦即七成論 三心論等說 無上心中心
前者謂修習 廣中略般若 所說真空性 龍猛說離此
更無解脫道 今依彼意趣 傳授大印法 指示心體性
如師語而說 有說俱生合 盒法與具五 味等並四字
能靜及斷境 大圓滿中觀 各別立多名 然以善教理
能辦真了義 修證者觀察 同歸一意趣 以是修此規
有見上求修 有修上求見 今如後規修 身于安樂座
具足七要法 九返除陳息 善分心濁淨 先以淨善意
修歸依發心 次修甚深道 師長瑜伽法 猛禱百千返
師入自身內 次於靜境中 略住不動相 勿患得失等
其雜分別想 然非遮作意 如悶絕睡眠 要令心不散
正念而防守 及按照正知 心動即覺了 次於明瞭性
提念直觀照 隨起何分別 即觀彼體性 或如舞劍者
分別起即斷 斷已心住時 不可失正念 盡力而舒緩
內策而舒緩 心住即在彼 心性被系縛 能緩定解脫
不散修舒緩 或隨分別起 即觀彼自性 令自散空寂
如是觀住性 亦見無障礙 空寂而明瞭 稱曰動靜合
或隨分別起 不必強遣除 認識彼動相 安住其體性
此與船上鳥 飛揚喻相同 如雲海船鴉 任其各方飛
終當落船上 由如是修習 引生等至體 一切無障礙
澄淨而光明 色像皆非有 空寂若虛空 能現一切境
湛然而朗明 如是心法性 隨已現前見 然不可取示
隨見不執著 任運而安住 近代雪山中 多數修行者
說此是將佛 手授之教授 法幢則說是 初業所修習
住心勝方便 見心世俗體 今於心法性 如何能認識
一切諸佛智 示現袈裟身 破除我心闇 當建本師語
即住前定中 而起微細識 猶如湛淨水 有小魚遊行
審諦觀修者 士夫之自性 龍猛及佛說 士夫非地水
非火非風空 非識非一切 離此無士夫 六界假合故
士夫非真實 如是一一界 聚故亦非實 若如是推求
正定住者等 塵許無可得 爾時勿散動 專修定如空
或住等至中 觀察空無色 動現無障礙 明瞭不可遮
相續無斷心 現起似無待 及執所著境 如靜天所說
相續與合集 妄加鬘軍等 以教理成立 如現非實爾
當專住此定 總如善知識 證一切智者 佛智恩師說
若知隨所現 即分別所執 則勝義法界 顯現不待他
于此顯現中 明瞭智趣入 專一平等住 是為最稀有
帕當把亦雲 當於空中旋心槍 見無礙著丁日瓦 意趣皆相同
後謂修大印 所生諸白法 及三世善海 回無上菩提
由是修習故 隨六識現境 審觀彼現相 即能見其性
說隨現能知 即正見宗要 總謂自心等 隨現皆不執
決了彼體性 則當唱修習 如是了知已 世出世諸法
皆同一自性 此如提婆說 說一法見者 即一切見者
以一法空性 即一切空性 又於此法性 如理住定時
速離有無等 世出世戲論 次出定觀察 則見唯假名
能所作緣起 如夢幻陽焰 水月不可遣 爾時乃現證
現有不障空 空無礙於有 空與緣起理 同一義善道
此是具多聞 勤修斷行者 善慧法幢說
福施諸眾生 以無比寂道 速得勝者位
《甘丹大手印根本頌》略講
教授者：下密院喇嘛仁波切劄西慈仁仁波切
口譯者：見悲青增格西
觀眾恒苦煩惱盛 惡世多衰悲湣處
欲轉汙土成淨剎 大興法教駐澳洲
白螺廣出無上法 妙音宣流不盡寶
卷劄百千利樂源 療苦勝藥益西人
慈愛降注甘露雨 心瘡得慰歡喜隨
仁者大行威光赫 眾船依靠止泊岸
如是具德阿闍黎 有幸因師而得見
親聞甘丹大手印 碧色度母事業尊
金剛薩埵最勝懺 文殊真實智慧增
法法不離二菩提 願眾成覺實感受
祈壽綿延似虛空 聖妙吉祥永住世
今吾受益恩難報 偕同有情誠頂禮
前言
(第一天─3/12)
今天在上密院能夠有機會講《甘丹大手印》，覺得非常高興！謝謝大家這樣的安排！您們大家都在學習佛法，不僅如此，特別近年來都在學習《菩提道次第廣論》，這是值得非常高興的！我以一個年長出家人的身份，覺得這是非常值得隨喜的一件事情，謝謝大家！
最重要的是您們為什麼要來學習佛法？這個理由一定要弄清楚！第一、我們大家都在學習佛法，為什麼要學習佛法？第二、我們今天是來學習大手印，這又是為什麼？這個一定要弄清楚，弄清楚之後，我們才好講話。
為什麼要來學習佛法？其理由何在？學習佛法的理由就是要減少煩惱，甚至斷除煩惱，理由就是這個。佛陀來到世間，講了八萬四千法門，這也是為了斷除八萬四千個煩惱而講的。整體上來說，全世界以及自己個人都會碰到非常多的煩惱、麻煩，這些根源何在？其實都是煩惱造成的。煩惱最主要有三個或是五個；貪、瞋、癡或貪、瞋、癡、慢及嫉妒，它們的根本都來自無明，無明是一個非常廣泛的問題，它有非常多的粗、細這方面的問題。雖然有非常多的數不清的煩惱，可是我們要認識以上講的五種煩惱，這些煩惱才是我們真正的敵人，所謂修行佛法，就是要跟煩惱怨敵爭戰，所以就談到要斷除煩惱。
斷除煩惱有兩種方式；有暫時讓自己心相續當中的煩惱不現起的方式，以及從根本上斷除煩惱的方式。我們在開始學習佛法的時候，就要認識到要如何對付煩惱，要如何讓煩惱減少。學習佛法越久，如果煩惱減少得越多的話，就說明學得是對的，反之，如果學了很多，煩惱沒有減少，就說明出了問題，這時候就要觀察問題所在。所以就是要思惟學習佛法的目的，我們在學習佛法的過程中，看煩惱有沒有減少，如果有的話，就是學對了，所以以往有沒有減少煩惱這方面來學習。
我們在修行佛法的過程中，通常都會談到像出離心或者是慈悲心，還有佈施、持戒等等的很多方法，這些方法都是為了阻擋或者是為了不讓我們現行的煩惱現前而講的，它們能夠控制我們現行的煩惱現前，但是若說要從根本斷除，它們是沒有辦法讓煩惱從根斷除的。而今天講的大手印，修行大手印的目的就是在談到心方面，所謂「大手印」就是內心的本性、空性(心的空性)，修學這個的目的是要讓煩惱從根本斷除。因此，等上完這門課，您們比較知道大手印的內容，要修行大手印的時候，主要就是要修上面所說的像出離心、慈悲心、佈施等等這些內容，要把它們當作主要、要把它們當作根本來修學，從這些基礎從而再來修習大手印。因為您們大家都有《甘丹大手印》的根本頌，所以我會按照《甘丹大手印》的根本頌來講，如此講過之後，若大家忘記了，還有可以對照的地方。
大手印屬大乘法，因為它是大乘法，所以我們在聽聞以及修行的時候，一定要生起菩提心，也就是說，一定要為了度脫一切有情而來聽聞、修行大手印，這個是一定要的一個動機。此根本頌是第四世班禪洛桑卻吉堅贊所造。
釋本文
那摩瑪哈穆紮耶
此句是頂禮大手印的意思。「那摩」是頂禮，「瑪哈」是大，「穆紮」是手印。
大印周遍一切性 心金剛界離演說
遍主開顯成就王 敬禮無等恩師足
此偈是第四世班禪洛桑卻吉堅贊自己聽聞大手印而頂禮自己的恩師。
善攝顯密教授海 誨人格登語傳派
達摩金剛師徒現 大印教授我當書
此偈是造論誓言。因為以上都有中文的翻譯及解釋，所以就不再多談。接下來才是真正的修行開始。
此中有三段 加行正行結 初中當善修 歸依菩提心
大手印的修行分三個段落來講，加行、正行及結行，加行須修歸依跟菩提心。
非僅口中誦 以是入聖教 與大乘門梁 有見心法性
且非僅是口中念誦，因為它們是入聖教以及大乘的門 。大手印有顯教的大手印及密續的大手印，如果要講密續的大手印，必須要接受灌頂，因為我們沒有接受灌頂，所以在此不能講，今天講的是顯教的大手印。顯教的大手印主要講的是空性以及瞭解空性的智慧，也就是廣、中、略《般若經》所談到的空性，所以修大手印的時候就是要修空性。而要修學空性的話，首先最重要的是什麼呢？首先最最重要的就是歸依。為什麼會這樣說呢？因為能不能變成佛法的實踐都依賴於歸依。為什麼會這樣說呢？佛教的教主是佛，以我們這一輪的教法來說是釋迦世尊，所以如果是佛教徒的話，就是要跟隨祂而修行佛法，如果不是跟世尊來學習的話，即使你修的是空性，也不能說是在修佛法的內容。
而歸依以佛教來說就有三歸依，也就是歸依佛、歸依法、歸依僧三種歸依，當然這些您們可能都知道，可是因為這裏有提出來，所以也就自然講一下，總之，要如何歸依佛、要如何歸依法、要如何歸依僧，這些您們大家都必須要非常非常地清楚。我們要歸依，「歸依」就是要度脫的意思，那我們要從哪里度脫？就像上面所講的，真正度脫的物件就是煩惱，要從煩惱中度脫出來。也因為這樣的一個原因，所以在歸依佛的時候，就是一定要請求祂指導、解說如何斷除煩惱。當然我們都是業障不清淨的凡夫，所以我們要直接親見佛陀，是沒有辦法的，見不到真正的佛陀；佛陀的身體不像我們現在的身體，不是血肉之軀，佛陀的身體是跟智慧同體的，心跟身同體的這樣一個身體，我們是沒有福報見到這樣的本尊。可是如果我們好好地祈求的話，還是會得到其效果；也就是說，要不就是佛陀會化現為師長出現在你的面前，要不就是佛陀加持師長，會讓他傳給你斷煩惱的方法。
也因為這樣的緣故，歸依善知識或是請求善知識加持的話，佛陀要不就是化現為善知識，要不就是加持善知識給予我們指導，也因為如此，所以在西藏的歸依裏頭，就多了一句「歸依上師」。為什麼要多一句「歸依上師」？原因就是，為了瞭解諸佛會想盡辦法化成善知識，或者是加持善知識，而讓你獲得法義，為了瞭解這一點，所以才加上去，多了一句歸依偈。所以無論是在念「歸依上師」的時候也好，或是在念「歸依佛」的時候，這個時候我們主要要想的是，希望祂能夠指導解脫、成佛之道。
而法寶才是真正的歸依處，也就是直接讓我們從煩惱敵中獲救的是法寶。法寶有勝義法寶及世俗法寶，所謂「勝義法寶」指的就是道諦跟滅諦；道諦會直接讓你從煩惱中脫離，而滅諦直接讓你獲得度脫。也因為如此，真正能夠讓我們遠離或者根本剷除煩惱的方法就是法寶─道諦跟滅諦這個勝義法寶。除了勝義的法寶之外，還會談到世俗的法寶，當然我常常是這麼講的，也就是說無論我們怎麼樣，每個人心相續當中都會有善，即使是一點點微不足道的善，我們都會有一些善根，這些善都能夠保護你，從不如意的方面保護出來，幫你阻擋不順的情況，所以事實上，只要是善，都是我們的歸依處。為什麼會這樣講呢？比方我們現在就是有「我從現在開始不殺人、我從現在開始不盜物」這樣的想法，這個想法是一個善，而這種善能夠保護什麼？它能夠維護什麼？它能夠維護你不產生「我想殺、我想盜」這樣的想法；因為它阻擋了殺生，也因為這個樣子，所以也就阻擋了殺生而墮惡趣這樣的果，從這些當中保護出來。總之，只要是善法，它都會從逆品中把你保護出來，也就是相當於把你從逆品的果當中保護出來。無論是任何的善，我們都需要培養它，如果沒有的話，要能夠把它培養出來，如果有的話，要能夠把它發揚起來，這是非常非常重要的！
第三個是僧寶，僧寶是我們往上仰望的物件，也就是說，真正勝義的僧寶指的是像成就聖果的那些聖人，那些聖人是怎麼修行的？那些聖人獲得了什麼樣的果位？這些都是我們往上敬仰、請教的物件。同樣，一般的凡夫僧也是學習的物件。
所以我們佛教會談三個歸依處，不能夠再多，也不能夠減少，就像一個很虛弱的病人，他必須找到醫生，也必須找到藥，而且要有護士，這三個都不能或缺，除了這三個之外，也不用再多，這就是定數在三寶的原因。總之，歸依對初學佛的人是非常非常重要的，如果好好地修行、好好地實踐這個歸依的話，你的心地會變成善良，你的心地會變成安穩的，所以對初學者來說是至關重要的一個修行！
接下來是發心，通常都會說「歸依發心」，歸依之後就會談到發心，所謂「發心」指的就是為利益一切有情希求佛果，「我一定要成佛」，發心相當於發誓，是一種誓言。發心的心跟我們通常的心一樣，指的就是心，但它要具備兩個助伴，所以我們要修的就是這兩個助伴，如果有這兩個助伴的話，我們的心也會變成菩提心。現在我們的心之所以沒有變成菩提心，就是因為沒有具備這兩個助伴，這兩個助伴就是希求菩提的助伴跟希求利他的助伴。利他的助伴就像我們通常講的「知母、念恩、報恩、悅意慈、悲心、增上意樂」等六因，特別是「慈」跟「悲」，修行這些的時候就是在成辦利他的助伴。而要達到這個願望，能夠不加造作的利益他人的話，就必須成就佛果；沒有成就佛果，是沒有辦法達到任運的、不加造作的利生，所以希求菩提、想要成佛這樣的希求就是希求菩提的助伴。
因為歸依跟菩提心是非常重要的，它們是修行大乘佛法的脊樑，您們學過也好，或是即將要學也好，這在《菩提道次第廣論》中講得很多，就不談它了。總之，不能離開它們，離開它們，就會離開大乘的修行，就會離開佛法的修行。
須淨障修福 十萬百字咒 悔罪兼百禮 先盡力多修
次想根本師 不異三世佛 至心勤祈禱
歸依發心之後，我們就要修大手印，修大手印就是要見到法性，特別是要見到內心的法性，所以要修大手印的話，必須要先淨除障礙，如果不集資淨罪的話，是沒有辦法獲得以上所講的，所以就談到「須淨障修福…」此偈頌。我們會說我們這個暇滿人身是非常重要的、非常珍貴的，原因就是在這樣五濁惡世短暫生命的過程裏頭，都能夠即身成佛，會有這方面的很清楚的解釋。話雖然是這樣講的，可是事實上是非常非常地難，就我而言，這是一個非常非常難的事情。雖然如此，我們這個人身當中其實可以努力地看能不能見到心性的法性，我覺得這個是可行的，這個是能夠達到的，同樣，讓我們自己生起任運而起的慈悲心、菩提心是可行的。也就是說，即身成佛雖然對我而言是無望的，可是像剛剛講的這些內容都是可期的、可望的，當然佛果是一定可以成就的，但是自己能不能即身成佛，好象是要放棄這個希望的感覺。反之，見到心性的法性及慈悲心、菩提心任運生起，這些是一定要努力的，是大有希望的內容。
我對這些有非常大的希望，希望見到空性，希望今生能夠任運的生起慈悲心、菩提心，所以也一直非常努力地透過三十五佛懺，把大禮拜當成功課來修，所以對這個希求非常非常大，我覺得此生如果能夠獲得這些法的話，就不枉此生了。但問題是說，因為七十一歲了，所以還是滿難的，像已經七十來歲的人或許是比較難，您們年輕的人努力的話，是大有希望的，我比較慢了一點，好象是要年輕的時候努力，年輕的時候如果努力的話，應該是可以努力的，如果您們年輕的話，是大有可為的。
總之，因為此處有要見心性的法性的話，需要集資淨罪，需要十萬遍百字明咒懺悔禮拜，要把根本上師與三世諸佛無二無別地觀修來祈禱，所以才講到這些。以上是大手印的前行。
正行謂大印 雖有多異說 今分顯密二
接下來是正行，什麼是「大手印」？雖然有非常多的說法，許多智者各說紛雲，惟歸納之不超過顯密兩種大手印。顯教的大手印會在後面廣泛地說明，密教的大手印就比較不會這麼廣泛地說明，故先講密教的大手印。
後者謂專注 金剛身等法 由善巧方便 引大樂光明
此即薩惹哈 龍猛挈熱巴 梅祗等大印
亦即七成論 三心論等說 無上心中心
這種講法是從薩惹哈、龍猛、挈熱巴、梅祗等祖師這樣傳下來的，是根據《七成論》，《三心論》等說，是密續的心要的心要。當然整體上來說，大手印─空性無論是顯還是密其實都是一樣的；顯教的大手印跟密教的大手印在境─空性方面來說，完全是一致的，可是因為具境方面，也就是修持的方面或內心方面有了不一樣的差別，所以才會有跟顯教不一樣的密續的大手印產生。總之，它是四部密續當中心要的心要，這個部分今天就不講。
前者謂修習 廣中略般若 所說真空性 龍猛說離此
更無解脫道
這個部分不修的話，我們要修什麼呢？我們要修的是顯教大手印，顯教大手印也就是廣、中、略《般若經》中所講的空性。總之，佛陀曾經在印度三轉*輪，其中二轉*輪就開演廣、中、略三種般若，廣、中、略三種般若的顯義就是今天要講的大手印。總之，此處講的是來源，大手印出自何處？是來自三種般若，是三轉*輪的二轉*輪。
廣、中、略三種般若，直接講的都是空性，您們大家都有念《般若心經》，跟《般若心經》一樣，直接講的都是空性，所以不會直接談到資糧道、加行道、見道、修道、無學道，所以這個偈頌就談到廣、中、略般若所直接講的空性，龍猛菩薩說除此之外，便沒有其他的解脫道。此處說「龍猛說」的意思是以中觀宗的觀點，特別是以應成派的觀點來說，如果不瞭解空性的話，不要說是成就佛果，連解脫都沒有辦法，故說「離此，更無解脫道」，空性是關鍵性的道。
龍樹菩薩講了什麼呢？因為您們會念《般若心經》，《般若心經》裏面就談到「自性皆空」，所以他講出了「自性皆空」這樣的觀點。「自性空」這種概念，即使是中觀師如中觀自續派的清辯論師，還有唯識宗，唯識宗也是屬於大乘的一個宗派，雖然如此，因為宗義的關係，還是沒有辦法接受「自性空」的概念。也因為這樣，所以自續派跟唯識宗認為《般若心經》是不了義的，他們沒有辦法直接如言的接受《般若心經》，而應成派會認為《般若心經》是如言所講，都可以接受，所以在應成派來說，它是了義的。了不了義的問題，您們還是要瞭解一些，如果沒有在這方面稍微瞭解一下的話，就很難獲得空性方面的概念。
《般若心經》不是說無眼、耳、鼻、舌、身、意嗎？但是這些都跟前面的「自性皆空」要配合在一起；沒有人會講沒有眼睛、沒有鼻子，也沒有人會承認沒有眼睛、鼻子這些，所以這些指的都是跟前面一樣，就是「自性皆空」這樣的概念。而眼無自性、耳無自性、身無自性等這樣無自性的概念，唯識宗沒有辦法接受，不僅唯識宗接受不了，連自續派也沒有辦法接受，能夠完全接受的只有應成派，應成派接受眼、耳、鼻、舌、身、意「自性皆空」這樣的概念。總之，龍樹菩薩講的就是說，如果沒有「自性皆空」這個概念，不要說是成佛，連解脫都是沒有辦法的，講的就是這個話。
今依彼意趣 傳授大印法 指示心體性 如師語而說
因為龍樹菩薩講了這樣的話，所以今天就按照龍樹菩薩的意趣講授大手印，指認心的體性。總之，按照自己師長所說的，要講龍樹菩薩的意趣。
龍樹菩薩是怎麼講自性空的呢？龍樹菩薩首先講的是人無我的自性空，而在講人無我的自性空時，以牛車作為例子來講自性空，因為當時沒有其他車子，只有牛車。而要瞭解補特伽羅自性空的話，首先我們要非常清楚地瞭解什麼是「補特伽羅」。「補特伽羅」不僅僅是指人，除了人之外，其他的一切有情都是補特伽羅。那能不能說有命的都是補特伽羅？這個可能要考量一下，因為我們用語的很多很多方式的不同，所以有時候會談到有命的會不會皆是補特伽羅？這個好象有些困難的感覺。總之，比較標準的來說，具備心識的都是補特伽羅。
而什麼叫做「補特伽羅」？「補特伽羅」其實是唯名安立的，也就是說，它有安立處，五蘊是它的安立處，在這個五蘊上安立而已的這樣一個唯名的安立法就叫做「補特伽羅」。用白話來講，以人來說，人是有身體跟心靈的，而身體跟心靈的和合體，我們就稱之為「人」；狗的心靈跟狗的身體的和合體就取名為「狗」。所以我們人就有身體這樣的色法，心就有心王跟心所，每個心王的眷屬都會有受、想、行這些心所，所以在佛典裏就會談到安立在五蘊上面有色法跟心法。只要有心，一定會有其眷屬受、想、行這些，如果不具備受、想、行這些的話，心是沒有辦法操作的，是操作不起來的。如果沒有「受」的話，就不會感受到苦跟樂；我們感受到的苦跟樂，其實都是「受」讓我們感受到的。「想」就是別別了別，我們會有很多的分別、了別，這些都是「想」心所的作用，如果沒有「想」心所的話，我們許多的區分如「這個是狗」、「這個是人」、「這個是牆壁」、「這個是房子」等等的很多這種想法都沒有辦法產生。「行」的話屬於像我們所造業的那個業，還有像比方說要修行的話，我要修多久啦這樣的情況的時候，就是說安住於這樣的動作上面，也就是類似業，就是完成這個事業的這樣的一個心所。這三者都是心所，而不是心王。而跟它們三者一起的就有心王，或者我們通常說「識」，「識」會跟這三個心所一起、沒有辦法分開的。在這些上面再加上色蘊，色蘊也就是我們的身體，這樣就構成了五蘊。《般若心經》不是講了五蘊嗎？五蘊指的就是這五個。這五蘊就是我們補特伽羅的安立處，就是補特伽羅這個安立法所安立的安立處。
因為如此，所以不論是「補特伽羅」也好，說「我」也好，其實就是安立在五蘊上面的，是安立過去的。如果我們要從五蘊裏頭找，或者是說，色蘊是不是「補特伽羅」？不是。受蘊是不是「補特伽羅」？不是。想蘊、行蘊都不是。在這個五蘊的安立處裏頭去找「補特伽羅」的話，色蘊裏頭是找不到的，受、想、行、識這些蘊裏頭都是找不到的。
難道沒有「補特伽羅」嗎？因為在「補特伽羅」應該安立的安立處去找，根本找不到「補特伽羅」，五蘊裏頭都找不到「補特伽羅」，所以難道就沒有「補特伽羅」嗎？這個也不是。我們通常都會說「我吃飯」、「我喝水」、「我去做什麼」、「我有什麼想法」，所以這些都有的話，就必須要有一個「我」，所以「我」還是要存在的。這樣的話，「我」到底是怎樣一個型態？也就是它存在的方式到底是怎樣的情況？它的安立處是沒有的，安立處裏頭是找不到的，也就是說自性方面是沒有的，自己方面是沒有的，也就是說剛才那個安立處或者是安立的基點上面是找不到的，可是問題是說，依于這樣的安立處而安立的方式，只能用這樣的方式來建立。所以「補特伽羅」或者是「我」存在的方式到底是怎樣的情況，我們必須要非常非常地清楚，並不是從五蘊這樣的安立處這方面有過來，而是我們名言安立過去的；也就是說從五蘊方面那邊有過來、從境方面有過來是不對的，要從我們內心─具境安立過去才是對的。總之，「補特伽羅」或「我」是如何存在的？並不是境方面存在的，而是以唯名安立的方式而存在的。這個就是「補特伽羅」或「我」真正的情況，是事實的真相。
但是我們會有怎樣的看法、想法？我們通常會說「這個有利於我」、「這個有害於我」，總之，我們會把「我」看成是五蘊方面有的、五蘊體裏面有的這樣一個「我」。我們首先會現起境上面存在這樣的「我」的型態，給予我們這樣的現相之後，我們會把它當成真的，會把它執為事實，這樣的時候，就會變成「這個會有利於我」，從而會生起貪，「這個會有害於我」，從而生起瞋，這樣就由我執產生了貪、瞋。這樣的情況是怎麼產生的？事實的真相並沒有讓我們看到，而我們看到的卻是一個跟事實真相完全不符合的現相，看到這個之後就跟隨它、執著它。那這個是怎麼來的？怎麼會產生這麼奇怪的現象？有關這方面，佛教就會講出一個俱生的我執，也就是龍樹菩薩的典籍中會談到「俱生我執」，導致這一系列的錯亂，而這些我們要用實際的經驗去思惟。
比方我們產生瞋恨的時候，首先會生起一個「我」的想法，接著是「他會有害於我」，為了不讓自己受害而去害別人；故首先有「我」的想法，接著為了維護「我」而產生瞋恨，因為瞋恨心的關係或控制，所以我們的嘴巴才會講出很多傷害別人的言語。同樣，身體也會出現像殺他人或盜別人的物等這樣傷害別人的行為。這些惡業都會存放在我們的心田當中，心田當中的種子有一天遇到了緣，我們就會遭受到苦果。所以我們通常講的「苦」，其實都是這樣來的，都是因為我執從而生起貪或者是瞋。以瞋來說，它會導致我們造下業，這個業種子以後遇到緣的時候，就會形成苦果，所以沒有任何苦是例外的，苦都是這樣形成的。
「我是存在的」並沒有什麼錯，「我存在」完全是事實，但是錯是錯在哪里？就是我們看到一個與事實不符合的「我」，而我們把它當成真的，跟著這樣的想法來運作，就會導致一系列的錯誤。也因為如此，所以就會說這樣的俱生我執就是苦的根本，就是輪回的根本。為什麼會這樣說呢？因為我們的三門的所有罪業都是依於它而產生的；這樣的俱生我執透露給我們的訊息，我們跟著它實在的走下去的話，即使我們要造不殺生、不偷盜等一系列的善業，其實也全部都會控制在實有我執的掌控之下，因為會把所現到的我當成真實的我，這樣一個真實的我需要快樂，也因為快樂是來自斷除殺、盜、淫、妄等十惡這一系列的作為，才會讓我們獲得善法以及樂果，所以為了這樣的一個「我」而去佈施、持戒等。總之，就變成即使你要造作善業，即使你造作的是善業，可是在沒有見到空性之前，都會依於這樣的俱生我執而造作下來。
也因為如此，所以我們學習空性、修習空性是非常重要的；一直持續努力學習空性、修習空性，如果對自性空此空正見的概念有所體會的話，自然會對實有的我執重創，如此想到「我」的時候，或者是他人無論給予自己利益的也好、傷害的也好，我們都會知道其實並不像看到的那個樣子，事實我們並不會看到，而看到的並非是事實，這個都是無明我執的產物，對這些方面有了很好的肯定之後，無論是對所貪的境以及所瞋的境，對貪、瞋都會有非常大的降溫的作用。因為如此，所以學習空性是非常重要的，學習大手印是非常重要的，也因為這樣，所以學習大手印，事實上我們就是要儘量地努力能不能對空性有一點概念，這個是很重要的！
因為這樣的一個原因，通常我們會在應成派的典籍中看到自方存在、自性存在、自相存在及實有的存在等這些內容，這些內容在《入中論善顯密義疏》第六品以下都有很好的解釋，學習這方面是非常非常重要的。總之，就像上面所談的，並非如我們所看到的那個樣子，事實跟我們看到的是不一樣的，所以我們看到的是自己方面存在，而事實上並不是那樣存在，這個就是自己方面沒有；所謂自己方面沒有的意思就是，五蘊裏面去找是找不到的，這個就是自方不存在的解釋，五蘊方面不存在這個名相就是第六品所講到的自相空。
所以我們會看到什麼？我們會現起的是自己方面存在，因為我們有自方存在的俱生實有執著，因為串習的關係。這樣的俱生我執會讓我們導致看到什麼都會覺得是自己方面存在，比方我們照鏡子的時候，鏡子是非常平的，可是我們的臉照到鏡子裏時，就會看到鏡子裏有臉，我們雖然非常非常地清楚鏡子裏是沒有我們的臉的，可是我們還是會現起有臉；鏡子裏並沒有臉，因為它太薄了，臉裝不下去，可是我們會看到裏面有。如果像我們看到的那個樣子─鏡子裏有臉的話，這個是不是一個很大的錯誤？就跟這個一樣，因為俱生我執的關係，所以我們看到任何的事物，都會讓我們現起境上面有的錯覺。如果我們認為事實就是我們看到的那個樣子的話，就會造成很大的錯誤。
我們看到的跟我們現起的跟事實不符合，事實並非如此，這個要從何而知道呢？就是要學習空性而知道，因為這樣，所以要努力學習空性。所以我通常都會說佛法中心非常非常的重要，比方若有很多病人的話，病人可以進醫院，而心裏有病的話，就要到中心來取藥，中心就很像是一般的醫院，裏面一定要提供出治療內心方面的藥物，所以我們可以非常肯定佛法是治療內心的藥，而這種藥一定要有一個很好的醫院─中心，所以我通常都會說佛法的中心很像外面的醫院，沒有這樣一個好醫院的話，就沒有辦法保存治療內心的藥，所以大家要非常非常努力地經營佛法中心，這個是非常重要的。因為一般來說，醫院是世界各處都有，有太多醫療身體的醫院，可是醫療內心的醫院就非常非常的少，所以保護它、發揚它，讓它光大是非常非常重要的。
今天講的是大手印前行的部分，大手印分顯跟密，顯教的大手印指的就是空性，其根源是廣、中、略三《般若經》，三《般若經》的解釋一定要按照龍樹菩薩的意趣來解釋。真正要修大手印的時候，是要修心性的空性、心性的本性，所以要在心上面修，可是為了容易瞭解這一點，所以首先在補特伽羅上談空性。而這又要介紹「補特伽羅」，補特伽羅並不是從五蘊方面有的，而是從我們這邊安立過去的，這樣一個安立法就叫補特伽羅。而自相空就是指自己方面空，就是五蘊方面沒有、不存在。除此之外，就像剛才講的那樣，一定要好好地去思惟修學佛法的目的，特別是修學空性的目的，思惟這些，它會引發你學習佛法的興趣。
(第二天─3/13)
就像昨天所談，我們為什麼要修行佛法？修行佛法的目的是什麼？修行空性的目的又是什麼？這些不能忘記。總之，我們一切煩惱的來源、一切痛苦的來源、一切不如意的來源，都是煩惱，也因為這樣，所以我們現在為了阻止現行的煩惱，最終斷除煩惱的種子，而要連根拔除煩惱的種子，必須要瞭解空性。像昨天所講什麼叫做「空性」？「空性」就是要阻止或破除它的所破而獲得的空，所以破除自性就叫做自性空。自性空─自己方面空的空性，如果分類的話，可以分成兩類，也就是補特伽羅方面的空性以及除了補特伽羅之外的其他法方面的空性，所以就有了細微的人無我跟法無我兩種無我。這兩種空性，人無我比較容易一些，所以龍樹菩薩在講空性的時候，首先講到了人無我，就是因為在瞭解上來說，人無我比較容易瞭解。要瞭解人無我的空性，首先需要先瞭解什麼叫做「補特伽羅」，所以昨天已經介紹過補特伽羅以及補特伽羅的安立處。因此我們修行的內容就有兩種細微的空性，修這兩種空性的原因就是要根本斷除煩惱的種子跟習氣。當然要從根本斷除煩惱的種子跟習氣的話，這種空正見必須要有它的助伴，助伴就像昨天所談的首先要有很好的歸依以及發心，除此之外，還需要修福德方面的資糧像慈悲等等。
真正的大手印，也就是大手印的正行，就是要觀想蘊為空，其中要觀想心為空。這個我們一定要好好地去修，而要好好地修這個的話，首先就要在我們補特伽羅上面修自己方面不存在。所以平時我們所謂的「我」到底是怎樣的情況？「我」是如何的？是怎麼安立過去的？因為昨天講過，我希望大家對昨天所講的內容已經有所瞭解了。補特伽羅的安立處有多少？有五蘊是吧！而這五蘊單一的來講，如色蘊不是補特伽羅，受蘊、想蘊、行蘊、識蘊都不是補特伽羅。五蘊裏頭去尋找補特伽羅，是沒有辦法找到的，這就是補特伽羅自方空的證明，這個我們要非常地清楚。所以補特伽羅到底是怎樣的狀況？什麼叫做「補特伽羅」？「補特伽羅」或「我」就是在五蘊和合體上面安立的，通常我們大家都會說的「我、我、我」就是這樣的形式，這就是補特伽羅真實的情況，是補特伽羅的真相。
然而我們看到的補特伽羅是怎樣的狀況？當我們看到或現起「我」的時候是怎麼現起的？比方說我們感受到很多的快樂或是感受到一些痛苦的時候，我們會說「我快樂」或者是「我痛苦」，這時候，並不會現起一個五蘊和合體上面安立的「我」，而是會現起五蘊和合體從它那邊存在的、有的這樣的一個「我」，所以補特伽羅是一種現相跟事實完全不符合的狀態。比方我們戴上鏡片是藍色的眼鏡看東西，看到的會是藍色的，但這並不是事實的真相，事實上，境或許是白色，可是因為用藍色的鏡片去看它，就會看到藍色，這種事實跟現相不一樣的情況是誰造成的？當然是鏡片造成的。所以我們無論是看到人、補特伽羅也好、房子也好，我們所現起的現相是誰造成的？是在我們內心當中有個無始以來所成的俱生我執，這種俱生我執就如剛才所講的有藍色鏡片的眼鏡。在這種情況下，我們會看到人、房子或車子、山水等等，問題是看到的現相跟事實是完全不符合的，這就叫做沒有實有、實有空，不是實的，是假的、是虛的，由於這個現相，讓我們產生貪、瞋、癡、慢等等，所以要馬上很清楚地知道這是不可能的內容。
我今天講的內容，只是給大家打一個基礎，在這個基礎上面，一定要好好地一直思惟、一直思惟，總之，我們眼睛所看到的現相、耳朵所聽到的現相及鼻子所聞到的現相，這一切一切的現相事實上都跟事實是不符合的；事實上，跟事實都會有很大的差異的，要一直思惟這些。
所以我們要去好好地思惟這件事情，一直思惟下去的話，比方我們生很大的氣的時候，我們會看到生氣的物件，也就是瞋恨的物件，這個瞋恨的物件是一個非常不樂意見到的非常不悅意的境，但問題是說，這個不悅意境事實上是一個實實在在不悅意的境嗎？如果他所看到的現象是事實的話，我們的氣就永遠沒有辦法消除，因為這個是事實，但是因為現象跟事實永遠不符合、不一樣，所以才有辦法斷除瞋恨。
同樣的，有很多產生貪的境，這些境會是非常悅意的，而這種境一直在自己的識田當中加強的時候，這種境就會變得非常非常的悅意，從而導致我們產生猛利的貪，在這種情況下，境上面雖然有不悅意的成分，無論是怎樣的境，都會有不悅意的成分，可是會讓我們看不到任何不悅意的成分，可是因為這些都不是事實，所以這種悅意或這種貪念就會越來越小、越來越小，當貪念越來越小的時候，不是會造成很多糾紛嗎？所以這些內容要配合自己的經驗，還有對照佛典所講的這些內容，一直對照來學習的話，就會有進步。
今天講的就是兩個內容，現相跟事實是不符合的就叫做沒有實有，並不是事實，當然作區分的話，可以作兩種區分，一個是自己方面不存在，一個就是非實有，當然這兩個在整體上來說是一致的，但若別別區分來解釋的話或許還是會有幫助的。比方「自己方面不存在」是在說明安立處─五蘊方面不存在；「非實有、不是實有」是在說現相跟事實不符合。我是覺得按照它們兩個的字義來分別解釋的話，會對瞭解空性有幫助，這些都是同義的，內容完全相同，可是字面上有不同的理解，為了使大家能更理解一些，所以就用不同的方式來解釋。
同樣，在應成派會談到自相空，所謂「自相空」就是沒有自相的情況，為什麼會沒有自相呢？因為是安立過去的，只要是安立過去的，自己方面就不會有自己的自相，所以自相空的原因就是安立過去的。接下來是第四個─自性空，自性成立的話就不能依賴他物，所謂「自性」指的是不依賴，在一般世間的用語當中也會有類似的，比方像樹木如果是人工造的就不是自然生，如果不是人工就是自性生、自然生，當然佛教就把這個問題更深入化、更詳細化，即使是自然生的樹木也不是真正的自然生，它還是要依賴陽光、水、土壤等很多的因素，所以並不是自性生。只要是依賴他物的，都不是自性有，所以無論是怎樣的一個法，它都是依賴於他物，所以就不會有自性有，我們通常也會講自性空，因為是緣起故。
總之，自方有、自方存在、自性有、自相有、實有的存在，這些都是所破、要破除的，我們首先要認識這些要破除的內容。所以什麼叫做「空性」？「空性」就是上面所講的四個內容的空或者是四個內容不存在就叫做「空性」。補特伽羅自性空就是補特伽羅的法性，所以補特伽羅並不是空性，空性也不是補特伽羅，因為「空性」指的是實有空這樣的一個成分，所以可以說補特伽羅具有自性空，但並不能說它是自性空。
我們要修大手印，要好好地修大手印，首先必須要好好地瞭解空性，要瞭解空性的話，首先又必須認識它反面的這些所破。而這個所破的內容如果把它區分為四個項目來思惟的話，或許對思惟有很多幫助，應成派會分這四種所破。而這一切真正的、主要的讓我們瞭解自性空的方法就是「緣起」，也因為如此，所以宗喀巴大師在《緣起贊》中就談到：即使再努力的修出離心跟菩提心，但是如果沒有緣起見的話，還是沒有辦法斷除輪回的根本，所以要努力於緣起見。為什麼會談到緣起見，而不談到空性？我們都會說空正見能夠斷除輪回的根本，但是為什麼宗喀巴大師會在《緣起贊》談到要好好地修緣起？原因就在這邊，因為緣起就能夠說明它是自性空、自相空，它就是最好的一個能夠讓我們瞭解空性、達到空性正見的方便。
緣起又分成很多粗細的分類，比方由因而起的果，也就是因果緣起，這是屬於比較粗分的緣起；如果是談第二種，也就是依賴于支分、依賴于成分，是比較細的緣起；如果談到是依于安立處的緣起，是最細微的緣起。所以像補特伽羅，事實上是存在的，是名言有，是安立於五蘊上面的，是名言存在的，可是說它是自性空的時候，就變成是空掉自性，這個才是在講空性。故說人無我時，有些人會錯解「無我」的意思，這邊就是要有兩個我的概念，一個是要破除、要遮滅的我，另外一個是存在的、有的我，所以這兩個要分清楚來認識。所謂存在的我到底是指什麼呢？就是像我們所談過的名言上有的，也就是五蘊體上安立的我，它是存在的我。而不存在的我又是什麼呢？自方空、自性空所空的我是不存在的我，這就是所謂的人無我。
人無我之後，接下來就是法無我，其他法如五蘊，五蘊都是空，大手印講的是識蘊的空，是內心、心田的空，因為這樣的關係，所以顯教所講的心必須要好好地認識，必須要認得出它。比如補特伽羅有世俗跟勝義，如行住坐臥都在講名言方面的事情，比方五蘊或我的行住坐臥以及我的很多很多的事情等，觀察這些，從而看它與事實符不符合，若瞭解到這個現相跟事實並不符合時，就會瞭解是自性空。
就像人有世俗層面的內容及勝義方面的內容一樣，我們的內心也是一樣，它也要安立世俗方面的內容及勝義方面的內容。因為這樣的緣故，我們首先要瞭解內心世俗層面的內容，您們或許聽過像噶舉派等等有一種類似直指人心的法門，其中也是牽涉兩個內容，一個是內心的世俗層面，另一個是勝義層面的引導。噶舉派或寧瑪派好象有一種就是介紹內心的方式，當然我不是很瞭解這方面的內容，但是好象是讓心完全不作意，在這種不作意的情況下，讓自己認識到內心，好象有這樣的做法，但是在格魯派，首先要給「內心」定義，「內心」的定義就是「明瞭見境」，定出一個定義，用這個定義來瞭解到內心是明瞭的，內心是沒有阻礙的，用這種方式去認識它。
我們閉上眼睛打坐，不要讓內心想到任何的境，把各種想法阻擋開來好好地沉澱下來思惟內心的話，我們有一種能夠把過去的很多事情、自己瞭解過的事情都能夠回憶，而對未來又可以有很多很多的希望以及願望的心，這種心用眼睛是看不到的，用手去摸也是摸不到的，甚至牆壁也是擋不住的。而從能力方面來講的話，比方我們學習某些內容，它是可以無量的瞭解越來越多的東西，越來越清楚的瞭解，這方面的能力好象是無限。總之，我們好好地去思惟所謂的心，當然這個心還是會跟心所配合在一起運作，如果離開這些心所是沒有辦法運作的，但是無論怎樣，所謂的心就有像上面所講的內容，具備這些條件的一種狀態。我們是具有這樣的心的，這個是大家都非常清楚的。
這樣的心，它有多少瞭解境的能力呢？我們沒有辦法預估，沒有辦法界定它能夠瞭解多少，能夠學多少，它就能夠瞭解多少，只要你能夠學習，它都能夠瞭解，所以在佛教的典籍裏談到它能夠瞭解多少的問題時，會說它是無限的、無邊的。現代的科技會說我們瞭解這些是運用我們的腦細胞，一個人即使學識再豐富，他運用到的腦細胞也是少數的，好象會講這樣的話。這個說明什麼呢？這個說明科學家認為瞭解境的本能是依附於色塵，也就是說，他們沒有辦法瞭解除了色塵之外的像我們談到的這樣的心識。佛教講的就是內心、心識的成分，當然我們現在也是沒有辦法完全的運用它的一切能力，要完全的運用它的一切能力的話，必須要成佛，成就佛果的時候就完全沒有一點點無明，也就是「全明」，所以到了這個時候才會達到極致，我們現在沒有辦法運用這些。
總之，像現代的科技指認的是色法，而佛教指認的是心法，當然指認的物件是完全不一樣，一個是可以用顯微鏡等儀器測出，而佛教講的心，沒辦法用眼睛看到，沒辦法用手摸到，所以這兩個題材是不一樣的。但是除此之外，它的能力以及它的發展、作用這些，談的方式都會是一樣的。一般來說，從學校畢業後，我們會覺得已經畢業了，讓他再學習的話，就會有困難，覺得已經畢業了還要學，似乎就變成學過的感覺。可是在佛教來說，沒有辦法不用學，就是要一直學上去，直到獲得大乘無學道，到大乘無學道的時候，也就是成就佛果的時候，才會真正變成不用學習的狀態，所以沒有辦法說我們已經是老人家了，不用學了。所以我們一定要好好地學習，一直學習，學習直到斷除無明，斷除無明的時候，就不用學習了，也就是說，成佛的時候，才不用學習。
總之，內心的世俗層面，給它一個定義，就是「明瞭見境」，而它可以分成心跟心所，明瞭本性、自性的部分就是「心」，而具有「明瞭特色」的功能的心就是心所。比方我們看一朵花，看花的自性、整體，就是心的作用，而花到底是白色、紅色、黃色，是大是小等等，都是由心所來明瞭。總之，像上一堂課講的一樣，所謂的「心」是一個明瞭的體性，它可以瞭解境，且瞭解境的能力是無邊的。這樣的心是從什麼時候開始有的？它沒有開始，是從無始以來相續不斷延續到現在。心不會變成不是心的東西，它不會變成色法，它是按照自己的相續一直延續下來，但也不能說它是恒常的法，因為它剎那剎那都在變化，剎那剎那都在生滅。這種剎那剎那的變化，都是由因緣讓它改變，因緣讓它在剎那剎那之間會有很多的不一樣，這種變化可以有很粗的變化，也可以有非常細微的變化，總之，粗細的一切變化，都是由因緣導致它的變化。也因為如此，這些都可以非常清楚的說明心是由因緣而起的，是緣起，因為是緣起，所以自然是自性空。也因為這樣，所以心是自方空、自性空、實有空，這就是心性的空性。所以像上面所說，心它自己本身是明瞭的，它有能力瞭解境，這些是心世俗層面的狀態。人上面的自性空叫「人無我」，心上面的自性空就叫「法無我」，以上就大略介紹一下空性。
接下來就看根本頌。
有說俱生合 盒法與具五 味等並四字
能靜及斷境 大圓滿中觀 各別立多名
此處是說對大手印不同的主張或宗義，對它的不同名稱。總之，講法就有「俱生合」這樣的用語，也會有「盒法」、「具五」、「味等」、「四字」的用法，也有「能靜」、「斷境」、「大圓滿」及「中觀」等很多名稱的用法。「俱生合」出自岡波巴尊者，他以四個前行、二個正行及三個結行講說而立「俱生合」之名。「盒法」講的是像我們通常脖子上戴的噶屋一樣，噶屋有裝東西的盒及蓋子，如果盒跟蓋分離，其實是不能用的東西，沒什麼用處，若是裏面放東西，再蓋上蓋子，就變成有用的東西；顯宗在此共學道所講的光明或空性，如《般若經》所講的空性，還有密續所講的俱生大樂，有時候也會說空樂無二的智慧，總之，用空樂無二、俱生大樂的智慧，瞭解龍樹菩薩所講的空性時，就像盒跟蓋和合，就會變成不共的法，故用這樣的方式來解釋大手印。總之，在顯宗會有很多的「雙運」，密宗也有很多的「雙運」，所謂的「雙運」就是用蓋跟盒和合來表達，如顯宗的方便法像慈悲、菩提心等，智慧法門像空正見，單單修慈悲喜舍等方便法，沒有辦法成就佛果，而單單修空性，也沒有辦法成就佛果，這二者必須雙運，才能成就佛果。所以有很多的雙運的法，這些都是要雙運，而不能夠單行，單行的話，就沒有辦法獲得果。
還有一種講法就是「具五」，達波噶舉派以發菩提心前行大手印、身修本尊尊身大手印、祈請上師為敬信大手印、自心修無分別正行大手印、結行回向大手印等五而說大手印，這些都是密續的內容，因為根本頌中有，所以就稍微提一下。「四字」是梅祗巴尊者所說，是阿、摩、那、悉四字，第一為斷心之基根─見，第二顯示安心之法─修，第三為斷心歧途(斷除其反面)，第四開顯心之道用─行 。這些都是別人的主張，有興趣的話，以後可以慢慢的學，所以就大概這樣提一提。「能靜」及「斷境」有它自己的內容，「大圓滿」是寧瑪派講的，格魯派用的是「中觀」引導這個名稱。
然以善教理 能辦真了義 修證者觀察 同歸一意趣
雖然各別用了許多的名稱，可是以有經驗的修行者的證悟來觀察的話，其實意義上都是完全一樣，故雖名稱不同，意思上沒有什麼不同。總之，像藏傳佛教有寧瑪、薩迦、噶舉及格魯等各種宗派，如果是精通教理、有修證的人好好觀察的話，其實這些意趣也都是完全歸於一途，像現在因為宗派的關係，發生自贊毀他，事實上，自己就會造很多的譭謗之業。總之，以上這些都是在講各種講法，如果您們能夠瞭解的話，當然是好事，即使不能瞭解，也沒什麼問題。
以是修此規 有見上求修 有修上求見 今如後規修
由見求修及由修求見的意思是，談止觀的時候，其中有緣空性的止及緣空性的觀，此處並不是說要用緣空性的止來修緣空性的觀，或者是用緣空性的觀來修緣空性的止，此處的意思並不是在指這方面。那麼是在說什麼呢？是在說有一類的人修九住心達到心一境性的止之後，再用止來修空性，此是由修而求見。也有一類的人先觀察空性，當他瞭解空性之後，再用空正見來修九住心、修止，故是由見而求修，所以此處是指這兩類的修法。總之，用止來修觀或者是用觀來修止，這兩個都是可以的，自己都可以任意的來選擇，有些人修九住心，修出止之後，再修空性也可以，也可以先修空性，懂了空性之後，再修九住心、修心一境性的止。而大手印是講哪一種方案呢？大手印是用修來求觀。所以要先修九住心，獲得心一境性的止之後，用止去觀察空性、瞭解空性，此處是這個次第。因為是這樣的次第，所以接下去就會講修止的部分，接著才會講修觀的部分。
當然您們也會知道吧？總之，緣空性的止跟緣空性的觀這兩個的次第跟此處的次第是不一樣的，一定要先生起緣空性的止，才會獲得緣空性的觀，此次第是一定的，沒辦法先生起緣空性的觀，再生起緣空性的止，所以此處講的並不是這個次第。
宗喀巴大師父子在此處所提的方案是，先要對空性有個瞭解，雖然沒有通達，雖然不是真正的懂，可是要有一個概念，有了概念之後，再去修止，獲得心一境性的止之後，再用止去修空性，讓自己懂得空性，從而再接著修瞭解空性的觀。當然《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》及大經大論都會提到斷五過、行八作意的修持方案。當然在此之前，還必須要具備修止的資糧，還有要瞭解修止的所緣，接著就是修止，這些整體上都是一樣不變的，到哪里都是要按照這些來修。如果我們要修的話，選擇修止的環境是非常重要的，要選一個好的環境，要選一個空曠的地方。所謂「空曠」就有兩種空曠，一種是外在的空曠，一種是內在的空曠；外在的空曠就是喧雜的空曠，內在的空曠就是分別的空曠。外在的空曠就是「身遠離」或「身的寂靜處」，比方人很多的時候，可能我們就忙著講話，這會讓我們的心無法平靜下來，沒有辦法修止，所以身要遠離人多吵雜或熱鬧的地方，必須斷除對這些的貪。您們有在學寂天菩薩的《入菩薩行論》嗎？如果有的話，第八品禪定品針對這些有非常好、非常不可思議的說明。「心遠離」或「心的寂靜處」，比如對以前過去的種種事情，以及對未來的類似攀緣的想法，必須遠離這些分別。雖然有身的寂靜處跟心的寂靜處兩種，但主要是心的寂靜處，所謂心的寂靜處，就是斷欲念分別，這個就非常重要，所以我們通常做功課也好，或者要禪修也好，斷除內心的欲念分別是至關重要，非常非常重要的。
今天就講到這裏，今天到底講了些什麼？今天重複了何謂人無我的空性，也講了法無我，法跟它的無我，還有為了瞭解所破，為了能對空性有多層面、更深入的瞭解，解釋了自性空、自相空、自方空及實有空的名相，以及內心世俗層面的一些問題。思惟這些是非常重要的，因為我們承認有內心這個心，所以思惟這些會變成非常重要。而心的勝義層面的內容是一樣的，是在指實有空。接著就談到各宗對大手印的不同名稱、用語，這些瞭解的話滿好，不瞭解的話，其實也沒什麼大問題。對空性稍微有了概念之後，接下來就是要修大手印，首先是修止的部分，要修止的話，第一步就是寂靜處，依於寂靜處是非常重要的。
(第三天─3/14)
整體上來說，聽聞任何一個佛法都要有很好的動機，都要調整動機來聽聞，特別是像我們今天聽的是顯教的大手印，所以必須要調整大乘的動機來聽受，總之，就是要為了利益一切有情而獲得佛果，以這樣的目的來聽聞大手印。為什麼要這樣做呢？因為我們來聽大手印是為了修大手印而來聽的，要修好大手印的話，就必須知道要如何修，要知道要如何修的話，就是要依賴於聽聞，因為這樣的關係，所以要調整好自己聽法的動機。
像前兩天談到我們為什麼要來聽法？其實是為了要讓煩惱減少。而減少煩惱就有兩種方式，一個是讓顯現的煩惱暫時隱蔽，另外一種是從根本斷除煩惱。要從根本斷除煩惱的這種修行，要修得起這種修行的話，首先要好好地修控制現行煩惱的這一系列的修行，也就是要好好地去修慈悲、菩提心這些方便法門。從根本斷除煩惱的唯一方法，就是了解空性，修現證空性的智慧。而空性就是佛陀在廣、中、略《般若經》所講的空性，也就是如龍樹菩薩所開顯的以及吻合龍樹菩薩的意趣的月稱菩薩所開演出來的，他們解釋的這種空性。空性若略攝的話，就可以攝為人無我(補特伽羅無我)的空性跟法無我的空性，在應成派也是如此。要瞭解人無我(補特伽羅無我)的話，要先瞭解補特伽羅，再來觀察無我，這些都講過。而兩種無我，必須先懂人無我(補特伽羅無我)，再來了解法無我，此次第是從龍樹菩薩、月稱菩薩到宗喀巴大師，都用這樣的次第來解釋。
人無我(補特伽羅無我)指的是補特伽羅自性空這部份，而這個部份可以說「補特伽羅自性空」、「補特伽羅自相空」、「補特伽羅自方空」、「補特伽羅實有空」，雖然它們都是同義的，但是名相不一樣，所以上一堂課是用這四個名相去解釋，我認為這樣對瞭解空性會有幫助的。就像補特伽羅是自性空，是無我一樣，一切法都是自性空，都是自相空，同樣，我們具有的內心，也就是心識，也是自性空，完全是一致的。
要修大手印的話，就是要去觀察內心的世俗層面跟勝義層面這兩種層面，真正要修的是內心勝義層面的部份，但是首先還是要觀察內心的世俗層面。雖然昨天已經大概介紹過內心的世俗層面的內容，但是這個必須要一再一再地思惟，經過一再一再地思惟，如果能夠好好地理解這些內容的話，其實會對瞭解、證悟內心的勝義層面有極大的幫助。介紹內心的世俗層面也好，介紹內心的勝義層面也好，總之，介紹大手印的部份，雖然許多大師都有不同的解釋方式，這些昨天也是大略的講過了。事實上，講的是苦的根源是什麼？輪回的根源是什麼？輪回的根源其實是我執，無論如何，我們就是要對它生起對治，因此，瞭解人無我(補特伽羅無我)及法無我就變得很重要，此二才是唯一是它的對治。要介紹人無我(補特伽羅無我)跟法無我的話，也必須要介紹補特伽羅跟法，總之，除了補特伽羅之外的一切一切，都叫做法。雖然法包含一切，可是法裏面最主要的，就是我們的內心，內心的情況，昨天也大概做過解釋。
在觀察心的時候，就談到兩個次第，由見求修及由修求見，這兩者並沒有一定的層次，但此處講的是後者的方式。雖然有說由見求修及由修求見，但宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中，對此其實有嚴密的說明，必須先對空性有一定程度的認識，對空性有了認識之後，再用空性法去修九住心，從而修出止，再用止去修觀。總之，如果對空性有了一定的程度瞭解之後，就必須要去修止，修止的話，就必須依賴于修止的資糧，如果資糧具備的話，止就很容易產生出來，如果這些資糧不具備的話，止就很難修出來。
身于安樂座 具足七要法 九返除陳息 善分心濁淨
先以淨善意 修歸依發心 次修甚深道 師長瑜伽法
猛禱百千返 師入自身內
此處是講修止的前行，也就是資糧的部份。話雖然這樣講，但在修止之前，必須要有修止的寂靜處所，此寂靜處所像昨天所談，是從兩方面去講，一是外在的寂靜處，一是內在的寂靜處，外在的寂靜處，事務的繁忙等會造成它的違緣，內在的寂靜處，像分別心很重的話，也會變成它的違緣，所以需要能使身體健康、身心安樂，但又沒有內外的障礙的地方。
首先讓身體坐在一個能令身體安樂的座位，整體上來說，心跟氣其實是一起，同進同出，而氣又是依賴於脈，脈又依賴於身體，所以如果我們的身體適宜的話，其實會讓我們的脈得到恰當，如果脈得到恰當的話，我們的風，也就是氣，也會得到適宜，這樣能提升內心的專注力，對修止會有很好的幫助，也因為這樣的原因，所以有一個能令身心安樂的座位是非常重要的，為了有個好緣起，會有在座位下面畫上十字金剛杵的做法。
如果身體能夠直的話，其實對修比較有幫助，所以為了身體能夠直直的，屁股稍微墊高一點。具足七要法，您們可能聽過太多次了，在此就略過，它通常被稱為「毗盧遮那七法」，原因就是毗盧遮那佛是諸佛色身清淨的化現，在講身金剛、語金剛及意金剛時，身金剛就是毗盧遮那佛，所以會說「毗盧遮那七法」。這七項似乎都有一定程度的長遠目的，比方以結金剛跏趺坐來說，能夠的話，最好是全金剛跏趺坐，不能的話，也要半金剛跏趺坐，這樣做對一年又一年的長久的修禪，似乎對身體有極大的好處，如果不能夠這樣子的話，坐在椅子上也好，盤腿也好，其實都可以，故以長遠來看，都有它一定的目的。又如以雙目下視鼻尖來說，其實現在我們似乎會覺得閉起眼睛思惟事情的時候，好象更能夠專注的樣子，但是這也只不過是暫時的想法，事實上半閉目，也就是雙目視著鼻尖，對長久的修持來說，會有更大的幫助。當然此處是講下視鼻尖，這不是說一定要視鼻尖，而是不要緊閉的意思。同樣，像正身直坐，還有雙肩不高不低平整及頭略俯，這些都是為了讓氣派通暢、堪用。自然安放，就是不要太緊，也不要太松。舌抵上顎，也是如果修久一點的話，不會流口水，有這種目的。七法就是以上這幾個。我們的心跟氣其實是同進同出一起的，我們的心太活躍、太忙了，為了使它可以稍微止息下來，所以修九吐濁氣，加上此法就變成八法。
九吐濁氣就是，用手壓著也可以，不壓也可以，先用右孔吸三次，再從左邊排三次，再從左邊吸三次，再從右邊排三次，接著就不用手壓著，如前一樣吸三次、排三次，重點是吸跟排時，心要專注在氣上面。這個時候非常的重要，原因是我們的心太忙太忙了，為了讓它稍微止息下來、比較安靜下來，所以在吸氣、吐氣的時候，心專注在氣上面，專注在氣上面的時候，就不會飄到其他的事物上面，經過這樣的修練，我們忙碌的心就會稍微安靜下來。
經過九返除陳息的過程，就可以「善分心濁淨」，「濁」就是不聽話的心，往外浮動的心，「淨」是指經過剛才的調整，心就變得比較安靜。用這樣的淨心來修歸依跟發心，心靜下來之後就可以發起為了利益一切有情要成就佛果，從而修行大手印的想法。總之，就是要生起非常堅固的歸依跟發心，歸依的時候，就是要一直希求佛來宏揚大手印，要有我最終要獲得的是道諦跟滅諦，這個才是我最終想要的，必須要有要達到的想法。還有要像以前的聖僧一樣，我一定要像祂們學習，走祂們走過的路，以這樣的方式來生起歸依心。因為歸依跟發心是區分內外教及大小乘的門檻，所以在修行大乘法的時候，會變得非常的重要，是第一重要。
同樣，雖然我們很想修行大手印，如果福報不夠的話，還是沒有辦法進行修行，所以為了剷除這樣的障礙，就要好好地修上師瑜伽法(上師相應法)，上師瑜伽法不僅可以剷除這些障礙，也可以如法的修成所要修的這些道。上師瑜伽法其實有很多廣、中、略的修法，我們平常所做的上師薈供也是上師瑜伽法，但是總結來講的話，所謂「上師瑜伽法」，就是把上師跟本尊無二無別地觀想為你主要修持的對象，祂的周邊遍滿無邊的佛及菩薩，觀想這些之後，做祈請及七支供養等等，此即是上師瑜伽法。而修上師瑜伽法在大乘法的修持中也是非常非常的重要，特別是在修密續的時候，像無上密續的部分如密集金剛、大威德金剛、勝樂金剛等，在修這些的時候，第一步就是要好好地修上師瑜伽法，上師瑜伽法修起之後，祈禱上師之後，才會生起自為本尊等法，所以修上師瑜伽法會變得非常重要，此會讓你一方面剷除障礙，也可以順利圓滿所修之道。
祈請的部分，《菩提道次第廣論》不是談到三事祈求嗎？我們的心一定要進入佛法的領域，而佛法一定要入道，而道希望不要有障礙，總之，用這些來祈求上師本尊。經過猛利的三事祈求之後，因為剛剛觀想的十方諸佛菩薩、勇士、空行及護法等等一切都是師長的化現，所以最後要觀想祂們一一融入上師本尊當中，再迎請上師本尊在自己的頭頂，然後再猛力的祈求這些也可以。另我們可能會覺得每一個人可能都有非常多的上師，特別是聽過很多法的人，有過非常多的上師，像這種情況下怎麼辦呢？這其實可以看對你最有幫助、對你最有恩的上師是誰？也就是說，無論上師自己方面是怎樣的情況，最主要是從你自己的信心方面去看，所以其實不在於上師的加持力夠不夠、法力強不強，或者是上師怎樣怎樣，其實這並不是重點，重點是你自己的信心方面，當然，此部分在《菩提道次第廣論》的〈親近善士〉有許多闡述，如先要觀察，觀察之後，你認定了一位對你最有幫助、最有恩的上師，認定之後，就要把一切師長都觀想是祂的化現或是祂的體性，也要把諸佛菩薩觀想成與祂同體，這樣好好祈求的話，如此修師長也可以修出任運而起的信心。總之，要確定自己的師長與諸佛同體，這樣不會有任何的錯誤，不會有任何錯誤的原因是，其實佛有無量無邊的法力，一尊佛即使要同時救度上億的眾生，都可以任運地在每一個人身上施予適合他的根器的法來度化他，因為這樣，所以你自己身邊的這位師長或許也是化身中的一支，這也是有可能的。即使不是這樣，師長並不是真正的佛，但是你把祂當成與佛無二無別的話，祂背後一定可以獲得諸佛的加持，那是可以非常確定的，如果這樣沒有辦法獲得諸佛的加持的話，那成就佛果或佛是不是我們可以信賴的物件，這些也是可以生起疑惑的。總之，至少可以獲得真正佛的加持，你把祂當成佛來看待的話，能夠獲得真正佛的加持是完全不用疑惑的。這些方面在《菩提道次第廣論》裏有很多的說明，所以在這裏就不要講太多了。
這樣祈求後，師入自身內，頭頂上的師長也漸漸地進入到自己的身體，融入到自己的內心當中，接下來就觀想自心與師長本性相同、無二無別。
次於靜境中 略住不動相 勿患得失等
其雜分別想 然非遮作意 如悶絕睡眠
觀想師長融入到自己的內心當中，自心與師長的體性完全相同之後，便略略安住在這樣的觀想中，不想其他，不要讓內心再有其他的起伏動搖。這邊不要認為自己在修大手印，這邊還沒到修大手印的地方，修大手印的話，先要修心上面的大手印，為了修止，所以要在心性上面修止，故講這個基礎。總之，此處是在講所緣境，修止的所緣境非常多，因為我們要修大手印，大手印的修心方法的所緣境會是心，以心作為它的所緣。此處已經是在開始修止了，問題是如果按照《菩提道次第廣論》所講的如修止的資糧等等，中間可能還要插入很多內容，但是因為時間上的關係，就不談那些。
止有多重要？瞭解這個是非常重要的。像止、奢摩他、禪、定等這一類，都在說明心一境性的內容，心一境性主要是阻止散亂的心，所以它的死對頭就是散亂的心，散亂的心像之前講過輪回的根本是什麼，輪回的根本是我執，而讓我執一直增長、一直蔓延，其實就是散亂心所造成的，所以我們大可以說散亂心其實就是輪回的根本。總之，散亂心是非常惡劣的心，因為它是非常惡劣的心，所以它的反面，也就是心一境性的禪定就顯得非常的珍貴。在《菩提道次第廣論》中會談到奢摩他是一切大乘功德的根本，原因就是我們無論要修任何的大乘法，都要在不散亂的情況修下去，如果散亂的話，沒有辦法獲得任何的功德，所以《菩提道次第廣論》會把奢摩他講得非常珍貴。因此，我們要對禪定生起極大的信心，如果有了信心的話，就會對它產生希求心；有了希求心之後，就會看到很多禪定的優點，這樣就會更加的堅定對禪定的信心；有了這種堅定的信心的時候，其實就會喜好修禪定，這種喜好修禪定的心，就是精進；有了精進，就會剷除懈怠，比方我沒有空修禪、修禪很累啦、以我的根器可能沒辦法修禪等等的懈怠，懈怠是非常可惡的東西，但是如果有精進的話，就會剷除這些懈怠。
總之，上師進入到自心中，略住而不動，不要有患得患失等分別雜念出來。雖然會說不要有這麼多分別雜念，但也不是完全阻止不要作意，剛才的所緣境還是要去想，不能夠阻止一切的作意，就像悶絕或睡眠。心必須要有所緣，如果什麼都不想的話，就會變成心無所緣，就像剛剛所介紹的世俗層面的心，也就是明瞭見境這樣的成份，這樣的成份要專注在這個上面，要用正念念住這樣的所緣。
要令心不散 正念而防守 及按照正知 心動即覺了
要用不散亂的正念去防守，去防守什麼呢？有一個所緣心，就是明瞭見境的心，所以就是要用正念「喔，這個就是心」，一直念念不忘的緣著這個心。在修禪的時候，正念跟正知是非常重要的。在《菩提道次第廣論》中就談到增上戒學、增上定學、增上慧學，而增上戒學是後二者的根本，這個在說什麼呢？比方戒是戒心，我們有很多很多的「喔，這樣是不可以」的這種戒心，這種戒心其實就是一種正念，念念不忘自己要戒的事物，所以廣泛的修這種戒心的時候，其實就會對修增上定學給予非常大的資糧，也因為這樣的緣故，所以才會談到戒是定的根本。
此處講「不散亂」，其實「不散亂」就是正念，念念不忘的念著自己的所緣境，就不會有散亂發生，所以是不散亂的念念不忘。當然如果這當中有一些問題產生的話，就要用正知來知道，故說「及按照正知，心動即覺了。」正念稍微有問題的話，從心的一角即從暗處用正知觀察，正知類似一種智慧，用它來知曉正念有沒有念念不忘的念著所緣境，如果沒有念著的話，就馬上知道、馬上斷除。所以正念是念念不忘所緣，而正知是從心的一角去觀察正念有沒有忘記所緣。其實開車的時候就有正念跟正知，我們有要去哪里的念念不忘的想法，如果忘記自己要去哪里，一定到不了那個地方，有這種想法的情況下，還是要有正知來看路況或有沒有忘記等，所以在日常生活當中，其實正念跟正知也都是非常重要的。當然我是不會開車的，但是我想到跟開車的人一起出去的時候，我覺得他們一定很專注，所以不大敢跟他們講話，所以我們要做任何事情時，正念跟正知都是非常重要的。下面是附帶講的話，有些人遇到一些人生挫折時，就是過度的去喝酒，有的人甚至吸毒、吃藥，這些會傷害到自己的正念、會損傷正念，這樣就沒辦法記住很多事情，這些不僅不能夠幫助，反而有更大的禍害，我們是因為遇到挫折，為了讓自己稍微平靜下來而吃這些，問題是這些會傷害到正念，也就是它會讓你更加沒有抉擇的能力、沒有正念，這樣只會更加的讓事情搞砸，不僅不能夠解決問題，反而會更糟糕。
次於明瞭性 提念直觀照
「明瞭性」指的是心性，心性是明瞭的，對於心性提起正念來直接觀照。「提」的意思在中文很難表達，類似是很有精神、很有力道。從正念的本質或定義來說，「正念」就是不忘記所串習的境，已經串習過的境不忘記。「所串習境」的意思是，一再地用智慧去觀察，變得非常熟練、熟悉，比方跟一個人在一起的時間越久就越熟，總之，這個是在說智慧，智慧一直瞭解、一直瞭解，瞭解到很長一段時間，它就會變得很習慣，或者是串習已久的東西，這種串習已久的東西，我們如果用正念專注在這個上面的話，不忘念的機率就會很高，此即是正念的本質。
隨起何分別 即觀彼體性 或如舞劍者 分別起即斷
如果偶爾生起分別心的話，我們就要認得出來，認出、盯住那個分別心。劍術很高的那些人，心要非常的專注，不管射來多少箭，馬上揮劍擋住，稍微分神的話，可能一箭就要他的命。同此，我們專注在心性上面的時候，會起另外的一些分別，只要一起來，馬上就認出它，把它砍斷。但「隨起何分別，即觀彼體性。」跟舞劍者還是稍微有些差別，分別心起來的時候，你就好好的去看這個分別心，觀這個分別心，如此這個分別心就會溶化掉。比方我們非常生氣的時候，不去觀察瞋恨，反而一再去觀令你瞋恨的物件，就覺得這個人：一、對我做過什麼、二、又對我如何如何、三、又對我怎樣怎樣…，這樣就一直幫著瞋恨心，會變成瞋恨的助緣。可是如果反過來想，瞋恨是從哪里生起的？它的本質是怎樣？它會帶給我們什麼後果？觀察這些的話，它就會馬上消弱下去，會對我們有幫助，因為認識瞋恨心，即使沒有辦法消除，力道還是會減弱下去的。同樣，任何一個煩惱如貪或嫉妒心，只要直接去面對它，直接看它的臉面的話，其實都會消弱下去的。
總之，「即觀彼體性」即觀分別心的體性，先認識分別心，再看它的來源，看它的本性，這樣觀察的時候，它就會煙消雲散，這是一種。第二種就是像舞劍者一樣，舞劍者指的是專心方面，也就是正念，正念的力道要非常非常的強，若正念的力道不強，心稍微一不留神，就會被一箭射中而死掉，比方他在揮劍砍箭的時候，因為貪念或其他分別心起，稍不留神，就會被箭射中而致命，此例講的是正念方面，要提高正念、念念不忘。「分別起即斷」即馬上斷掉分別的意思。提高正念，分別不會起來，分別起來的話，用正知去斷。總之，此處講了兩種方法，一種是分別產生的時候，直接去觀察它、面對它；第二種是提高正念。
斷已心住時 不可失正念 盡力而舒緩 內策而舒緩
斷除了分別之後，還是要住於正念，對所緣要念念不忘，可是這個時候，松跟緊要適宜，不能太松，也不能太緊，二者要照顧好，就如一根鋼條用棉花包起來，我們摸起來應該是滿舒服的感覺，但因為裏面是鋼條，所以還是很硬的，所以軟硬鬆緊須適宜。
心住即在彼 心性被系縛 能緩定解脫
不散修舒緩 或隨分別起 即觀彼自性 令自散空寂
如是觀住性 亦見無障礙 空寂而明瞭 稱曰動靜合
或隨分別起 不必強遣除 認識彼動相 安住其體性
此與船上鳥 飛揚喻相同 如雲海船鴉
任其各方飛 終當落船上
這個部分就是說，文字上面的這些內容以及上師的指導，我們心裏要有一個譜就對了，「應該是這樣吧」，心裏要有一個總相、共相，共相指的就是像，心有這樣的一個內容，我們要有它的一個像圖片、圖案的樣子，比方我們現在回憶家裏的一些擺設，心裏會有一個圖案出來，此圖案就是共相，它並不是真正的內容。之前介紹過可以明瞭見境的心，認識這樣的心，讓心的圖案呈現在內心，而後再專一地專注在這個境上來修止。所以介紹過心性之後，當我們對心性有了大概的瞭解的時候，就要修心一境性，也就是修專注的專注力，如果不這樣修而一直想要有一個很清楚的畫面，一直去調整清楚度的話，其實就會變成障礙，這樣會障礙修專注。這個時候不能太用力，如果太用力的話，掉舉就會產生，也不能夠太鬆弛，如果太松的話，會產生昏沉，所以鬆緊要非常適中。
掉舉有粗細兩種掉舉，比較粗的掉舉指的是，你的所緣境已經完全跑掉了，比較細微的掉舉是，雖然所緣境不動，可是你的心的一角可以看到另外的境在那裏晃來晃去。同樣，昏沉也分粗細兩種，感覺昏昏暗暗是粗的昏沉，即使能夠很清楚的緣到境，但是沒有力的話，就是細微的昏沉，也就是沉沒，所以宗喀巴大師就說很多人把細微的昏沉(沉沒)當成是禪定來修，這樣就變成浪費時間。總之，真正的禪定，一方面要有清晰度，另一方面要有力道，要具備這兩個條件，這也在說明我們修禪的時候，如果覺得好象很輕鬆、很舒服的樣子，我們很容易一直這樣修，其實會浪費很多時間而徒勞無益。有很多人喜歡修禪，而不喜歡學習，這樣就可以百分之百的確定他們是修錯了，因為真正修對了的話，其實會非常的辛苦，不僅內心辛苦，身體也會很辛苦，因為要非常的專注。所以重要的並不是時間，而是質，重質而不重量，重內容而不重時間；時間再久，如果修得不好的話，其實沒有一點用處，如果修得好的話，真正的止即使只是一秒，其實好好修的話，以後就會有兩秒、三秒，甚至幾分鐘，這樣就可以進步上來。
總之，大概認識內心的心性，也就是世俗層面的心性之後，就是要去修，不要認為還要弄得更清楚才去修，這樣其實是一種障礙。對我們初學者來說，最重要的就是前面的前行，也就是加行的部份，接下來就是對空性的認識，無論如何，我都是把自己知道的盡力地講出來，明天我們都有空，所以明天再談一次，為什麼這樣說呢？因為我的傳承是在達蘭沙拉從法王那邊得到的，所以明天就算是不能夠把它解釋下去，至少也把它念完，這樣即使有人想教的話，其實也可以有傳承指導別人，自己要修的話，也有一個完整的傳承。
(第四天─3/15)
昨天談到要觀資糧田，觀好資糧田之後，再把資糧田收攝到自己的心中，收攝好之後，就談到「次於靜境中，略住不動相，勿患得失等，其雜分別想…。」這樣的修法，這些昨天已經講過了，總之，就是讓上師融入到自己的內心當中，與自心完全同一體，獲得這樣清明的所緣的時候，就是獲得了止的所緣境，止的所緣就是心，心必須觀想它為清明的狀態，在這樣清明的狀態上面，就是專注地心一境性的修止，此即是此處講的修止的所緣。
獲得這樣的所緣境之後，下面就談到「次於明瞭性，提念直觀照，隨起何分別，即觀彼體性。或如舞劍者，分別起即斷。斷已心住時，不可失正念，盡力而舒緩，內策而舒緩」，這段講的是怎樣修止。總之，沒有時間講那麼多，但最主要就是通常講的要修九住心、斷五過、行八作意，這些都是在指這部分的修行，從九住心的第一住心、第二住心、第三住心等這樣修上去，配合六力、四作意等，這些在《菩提道次第廣論》裏是非常清楚的，因為時間的關係無法多講，但要知道是要放在這邊講。這樣修的時候，就像昨晚所講的當有沉掉生起時，有兩種斷除的方法，斷除沉掉之後，心就會安住下來，「斷已心住時，不可失正念」，這個時候最重要的是正念，所以必須以正念持續專注下去，但此時要「盡力而舒緩，內策而舒緩」，要盡力、要策舉心，但也不是把心提得很高，用這樣的方式安住。「或隨分別起，即觀彼自性，令自散空寂。」若分別生起的話，就觀它的自性，讓它消失掉。
「如是觀住性，亦見無障礙，空寂而明瞭，稱曰動靜合。」因為此處觀想的內容是我們的內心，而心是無色無味的，所以基本上也是空寂的狀態，只是此偈頌最主要的是指，譬如有時候人家問你，你好象記得起來，人家不問的時候，又好象忘記，不能這個樣子，必須要在內心當中一直念念不忘。「或隨分別起，不必強遣除，認識彼動相，安住其體性。此與船上鳥，飛揚喻相同，如雲海船鴉，任其各方飛，終當落船上。」安住在止上面的時候，其實心有時候可能會稍微很細微地走動一下，可是可以隨它去，就像船航到大海中，所養的鳥就任它飛，因為是在大海中，沒有其他地方落腳，它還是會飛回船上，所以比較細微的分別，即使生起來，不管它的話，也會自然消失。以上是九住心、六力、四作意的內容。
由如是修習 引生等至體 一切無障礙 澄淨而光明
色像皆非有 空寂若虛空 能現一切境 湛然而朗明
如是心法性 隨已現前見 然不可取示
隨見不執著 任運而安住
緣著明瞭的心修禪，心是心法，心法不會有色法來障礙，故是澄淨而光明，這就是心的狀態。「虛空」在英文中會比較麻煩一點，因為指認的物件會是天空灰茫茫的一片，但是灰茫茫的一片並不是虛空，它不過是虛空的安立處，「虛空」是恒常法，沒有任何阻礙。眼識看到的不是虛空，還是眼識可以看到虛空，這個很難講，如果不坐在法座上的話，好象還好，坐在法座上，「虛空」講不清楚的話，也是怪怪的，有點丟臉，不知該怎麼講。講清楚的話，像昨天談過何謂「補特伽羅」或「我」的時候，就是依於五蘊而唯名安立的唯名安立法叫做「補特伽羅」，所以可以看得到「補特伽羅」嗎？其實眼識看不到、耳識聽不到，鼻識、舌識、身識都拿它沒辦法就對了。若問眼識可不可以看到「人」？眼識沒辦法看到「人」，但是眼睛可不可以看到人？我們還是會說親眼看到人，這是可以講的，原因就是眼識可以看到人的身體，因為身體跟人是有關係的，透過這樣一層關係，我們可以說眼睛可以看到人，但是眼識要看到唯名安立的「補特伽羅」或「我」是沒有辦法的，所以眼識是沒辦法看到「人」。同理，眼識沒辦法看到「虛空」，但是眼識可以看到虛空的安立處，也就是灰茫茫的一片，所以可以說眼識可以看到那個，至於眼睛可不可以看到「虛空」？就不知道要說可以還是不可以。
心就像虛空一樣，沒有任何的阻礙，牆壁也擋不住，沒有任何色法上面的障礙，心本性上是光明體，所以並不是像色法一樣有質礙，從這些方面去講的話，心就像虛空一樣，故總結之，就是兩種，第一、像虛空一樣沒有阻礙，第二、本性上是明瞭、光明的。心的能力上來講，是「能現一切境，湛然而朗明。」如上所說，心的本性是能夠瞭解很多事物的。總之，我們要認識心，瞭解心明瞭見境的體性，現起明瞭見境的總義，安住在這個上面，作為修止的所緣境來修止。
「隨已現前見，然不可取示，」修止的時候，我們的內心會想到心的體性，緣這個總義來修，但是你要給人家看的話，是沒有辦法的，也就是你所看到的，沒有辦法跟人家講。
近代雪山中 多數修行者 說此是將佛 手授之教授
法幢則說是 初業所修習 住心勝方便 見心世俗體
「如是心法性」的「法性」跟空性的法性的字是一樣的，但這並不是在指空性法性，而是心的法性，也就是心的本質，是以上所解釋的世俗層面的心性。而「如是心法性」這樣的一個解釋，近代雪域的很多修行者把它說是佛陀垂手可得、容易解脫的教授。而本頌的作者第四世班禪洛桑卻吉堅贊則認為它是初學者非常非常需要修學的住心最好的方便，雖然是最好的方便，但並不是真正在講空性，只是在說心性的世俗層面。
總之，此處有「空寂若虛空」的字眼，也有「如是心法性」這樣的字眼，因為有這樣白紙黑字的說明，所以雪域西藏很多的大修行者都異口同聲的說這個是在介紹心性的真正的空性法性，可是第四世班禪洛桑卻吉堅贊認為只是在講心性的世俗層面，只是在介紹心的本性而已，是為了所緣而講心的本性而已，雖然不是否認它是最殊勝的修禪的方便，但這並不是勝義的層面，而是在講世俗層面。
以上講完了緣心而修止的方法，關於這部份，九住心、六力、四作意等的內容在《菩提道次第廣論》裏有很好的說明，這些是回家要做的功課，這邊的功課已經結束，接下來是您們回家要做的功課，當然或許會碰到一些不瞭解的，可是因為有見悲青增格西，所以有問題可以問他。
若要對止下一個定義的話，首先先講止之前的第九住心。第九住心是怎樣的情況？它是即使你要修一年或修好幾個月，經年累月的專注在一境上都可以的這樣的情況，但那個時候還沒有達到止，還是欲界所攝的心，欲界沒有比這個更細微的心，而止還在它之上，是色界的心。總之，在這個上面還要擁有一些什麼呢？真正的止是在所緣上任運地想定多久就定多久，而且獲得身心輕安，所以給止下一個定義的話，就是於自己的所緣想要安住多久就安住多久，由身心輕安所攝之三摩地。止是上二界即色界及無色界的心，而我們是欲界的心，當然，欲界的人可以獲得它。藏文的「止」的字義是「寂靜安住」的意思，中文可能沒有這個意思，或許可以用「寂靜止」，「寂靜」的字義指的就是禁止往外散亂的狀態，「止」的字義就是心一境性地止在自己的所緣境上。
止已經講完了，接下來是講觀。修成止之後，也就是任運地安住在自己的境上心一境性而獲得身心輕安之後，再用另外一個心的另外一個方面去觀察這個止，當然剛開始觀察的時候，會讓止的功夫受到一些影響，給它一些困難，可是經過一再觀察，最後會提供止更好的止的功力，甚至會因為觀察而獲得觀察之後的身心輕安，彼時就獲得了止觀的觀。止跟觀的次序是固定的，先止後觀，所以對觀下一個定義的話，即是由止對自己的所緣境觀察而獲得身心輕安。以上是在講緣心的止跟緣心的觀或止於心的止跟觀察心的觀，跟真正的法性沒有任何關係，沒有在講法性方面的問題。
九住心雖然是修止的方便，但是從第一住心到第九住心，不能說是得到了止，必須具備剛才所講的定義，才是得到止。如果獲得了緣內心的止觀的話，再把這個稍微調整為觀修空性的止觀，此才是真正的在修心的法性。得到修法性的止之後，再修修法性的觀。緣空性的觀還是需要它的資糧，它的資糧到底是什麼呢？就是學空性。
今於心法性 如何能認識
接下來就是要講心真正的法性，心真正的法性到底是怎樣的情況？
一切諸佛智 示現袈裟身 破除我心闇 當建本師語
即住前定中 而起微細識 猶如湛淨水 有小魚遊行
審諦觀修者 士夫之自性
要怎麼介紹心真正的法性呢？在剛才所講的定中起細微的識，就像水缸中雖有小魚漫遊，但不會令水起大波動，總之，在如如不動的定中，再起另一個細微的心來觀察；不能破壞禪定，再不破壞禪定的情況下，用一個細微的心去觀察。
龍猛及佛說 士夫非地水 非火非風空
非識非一切 離此無士夫
龍樹菩薩把佛陀在廣、中、略《般若經》所講的人無我的部份，也就是士夫的自性、空性在《寶鬘論》中解釋得很清楚；地、水、火、風這些是士夫的安立處，士夫是安立在地、水、火、風這些所成的蘊體上面，而一一來講的話，地、水、火、風都不是士夫，離開這些有沒有士夫？也沒有。總之，地、水、火、風不是士夫，但士夫又跟地、水、火、風同體，所以是同體而相異。其實這些都已經介紹過了，因為上次說士夫是安立在五蘊上面，而色蘊不是士夫，受蘊也不是士夫，想、行、識蘊都不是士夫，士夫不異於它們，與它們同體，但不是它們，所以這些講法不同，但內容完全一模一樣。故說「離此無士夫」，若離此有士夫的話，當我們的五蘊被破壞掉的時候，士夫還會在那邊。因為這樣的緣故，我們看到的士夫跟事實上的士夫有很大的差距，這是非常明顯清楚的事情。
六界假合故 士夫非真實 如是一一界 聚故亦非實
士夫是唯名安立在六界和合體上面，所以士夫非真實，六界一一界也是唯名安立，故士夫安立在六界和合體上面，而六界也是各自安立在自己的安立處上，所以此處就是講出應成派的觀點，一切法都是唯名安立。「如是一一界，聚故亦非實」，一一界也是要聚集起來才會變成地界、水界等，所以地界也不是實有的。
若如是推求 正定住者等 塵許無可得
士夫及六界一一的去推論、去尋找的話，是連塵許般的大小都找不到，禪定者所定的物件、如何定等等，無論什麼事情都是唯名安立，而在安立處上是連塵許般的大小都找不到。所以在杯子的蓋、把、杯身、底等去找「杯子」是找不到的，同樣，和合體也不是。我們不滿足于唯名安立，否則在安立處上去找，事實上是找不到的，一定要滿足于唯名安立，杯子的情況是這樣，杯子的蓋子的情況也是一樣，蓋子也是安立在自己的安立處。總之，對以上的概念要生起決定心，確定是無自性的、確定是無自相的、確定是無實有的。
爾時勿散動 專修定如空
確定是塵許無可得之後，就不要再想東想西，一定要專注在如虛空般的禪定中。
或住等至中 觀察空無色 動現無障礙
明瞭不可遮 相續無斷心
心法是一種沒有障礙的無礙體，是明瞭見境、不可遮的，是相續不斷的，要用這些方式去思惟。
現起似無待 及執所著境 如靜天所說
相續與合集 妄加鬘軍等
以念珠來說，很多珠子串在一起才叫「念珠」，一顆顆珠子不是念珠，所以從這方面可以知道我們所看到的跟事實不符合，同樣，樹木聚集在一起才叫做「森林」，但森林中的每一棵樹都不是森林，一切法都是這樣自己的所安立處聚合之後，就起這樣一個名稱，否則自己的安立處並沒有自己本身。軍隊也是一樣，很多士兵聚集在一起才叫「軍隊」，一個個士兵不叫軍隊。
以教理成立 如現非實爾 當專住此定
像龍樹菩薩所講的就是教理，他所講出來的是教，所講出來的道理是理，以教理成立。以教理成立什麼呢？「如現非實爾」，看見的一定跟事實不符合，瞭解這些之後，就專注在此定上，如此對斷貪瞋癡等有極大的幫助。修空性的禪定不僅可以從根本斷除煩惱，對顯現的煩惱也是有很大的幫助，比方忽然看到一個什麼東西，我們會覺得好怪，會專注、會再一次地看它，跟這個一樣，當產生貪瞋癡這些的時候，對貪境、瞋境等就應該要用這樣的方式去觀察。
總如善知識 證一切智者 佛智恩師說
若知隨所現 即分別所執 則勝義法界 顯現不待他
于此顯現中 明瞭智趣入 專一平等住 是為最稀有
我們所見都是由分別而見，所執也是由分別而執，總之，所見所執都是由分別而起，而且是比較惡的分別，才導致我們的所見所現這些，瞭解這樣的情況並不是事實，只不過是分別，就能不觀待其他正理而能輕易地瞭解勝義法界。
帕當把亦雲 當於空中旋心槍 見無礙著丁日瓦
意趣皆相同
帕當把等所說，其意趣跟上面講的一樣。先瞭解空性，再專注於空性，觀察空性法，無始無終的一直修它，令其永無止盡地增長，類似這樣的意思。
因為是顯教的大手印，所以這裏還是要插進一些內容，通常會講大乘五道─資糧道、加行道、見道、修道、無學道，資糧道的「資糧」是累積資糧，也就是累積聽聞跟思惟這種資糧的階段，加行道的「加行」是指對這邊所講的空性達到止觀雙運時就獲得加行，這種止觀雙運一直修上去，現見空性時，就是見道，得到見道時，其實行者就獲得真正的勝義法寶，他真正有了法寶，可以用來對付煩惱障及所知障，此是真正的直接對付。因為這樣，所以在修道很長的一段時間當中，七地以下就對付煩惱障，八、九、十地淨三地就對付所知障，從而獲得一切遍智的佛果，此即是無學道，要怎麼修大手印來成佛？就是這樣成的。此必須長久地修下去，我們只是聽聞、思惟一下哪里夠，完全不夠，不僅這樣不夠，用比量瞭解空性獲得確定智的時候，也是不夠，還是要繼續修上去，即使對空性達到止觀雙運，也只是在加行道，還是不夠，這樣一直修上去，獲得現證空性的時候，才有能力開始對付煩惱，也是不夠，還要越過初地到十地，從而獲得佛果。故要說修大乘的道也好，要說修大手印也好，總之，要經過這些步驟的。
以下是第三段結行的部份。
後謂修大印 所生諸白法 及三世善海 回無上菩提
修了大手印之後，要把修大手印的善根怎麼處理，故說此偈。想成就佛果的想法，人人都有，可是成就佛果其實是為了利益有情，為了利益一切有情想成佛的想法就比較少，所以佈施、持戒等這種利生以及最主要透過修智慧來成就佛果，在這些方面好好去思考一下的話，對成就佛果的這種想法又會有另外一種不同的思惟產生。
由是修習故 隨六識現境 審觀彼現相
即能見其性 說隨現能知 即正見宗要
眼識到第六意識，平常這六識都現各式各樣的現相，如果觀察所現到的現相，其實是不會像它看到的那個樣子，這些並不是事實，所以並不是我們所看到的那個樣子。「即能見其性」的「其性」是指唯名安立這樣的性質。
總謂自心等 隨現皆不執 決了彼體性 則當唱修習
心所現到的心，你不要去執著，而對事實通達它真實的體性，對此才來真的修習。
如是了知已 世出世諸法 皆同一自性
要先弄懂一個法的法性，懂了一個之後，其他都一模一樣，都是自性空，都是自相空。
此如提婆說 說一法見者 即一切見者
以一法空性 即一切空性
某人懂了某一法的法性，他不需要很刻意地思惟、剖析，就可以很快地見到一切法的法性；只要先懂一個，就可以懂其他。
又於此法性 如理住定時 速離有無等 世出世戲論
定在空性上定得很好的時候，就可以遠離有無等一切戲論。
次出定觀察 則見唯假名 能所作緣起
如夢幻陽焰 水月不可遣
定的時候沒有這些戲論，可是出定的時候，唯名安立的部份就會出來，能作及所作皆是緣起，這些都是針對聖人在講，聖人會樹立遠離有無等世間及出世間一切戲論，如果是凡夫的話，因為是分別心在懂空性，雖然不會執空性為實有，可是還是會現到空性是實有法，所以以上講的是針對聖人而講。總之，凡夫地是沒有的，聖者在入空性的根本定的時候，才會沒有一切的戲論，完全沒有戲論的情況，這個時候才會出現，所以在應成派來說，未成佛的有情心相續中完全沒有錯謬的心識，只有入空性的根本定才是，其他都沒有。
聖人出定觀察的時候，在他看來，一切法都是唯名安立，就像看到陽焰、水月等，沒有實物的感覺，會有一個跟我們凡夫不同的感覺出來。就如晚上作夢，夢見自己在飛，早上起來想到那些的時候，雖然會想到那些內容，可是不會把它當成真的。出定時所見的一切就如同夢幻、陽焰、水月一樣是幻化的。
爾時乃現證 現有不障空 空無礙於有
空與緣起理 同一義善道
現起像幻化般的情況，它不會障礙到空，而空也不會礙於剛才幻化般的顯現，故空與緣起是同一義的善道，這樣的現證真是不可思議。像我們凡夫，所現會障礙到空，如果修空性，對空性有所瞭解的話，會障礙看到的所顯現的層面；可是聖者出定之後跟出定之後再入定，就不會這樣，現跟空互相協助。
此是具多聞 勤修斷行者 善慧法幢說
此是第四世班禪洛桑卻吉堅贊所說。
福施諸眾生 以無比寂道 速得勝者位
要透過以上所講的無自性、無自相、無自方、無實有的這一個道才能得到勝者位，除了這個道、離開這個道，就沒有其他獲得寂靜的道。同樣，即使你要修行密法，在修空性的時候，也是要修此處所講的空性，除這個空性之外，沒有任何其他可修的空性。
其實這次講大手印並沒有讓我覺得很安心、講得很過癮，因為時間的關係，可是看大家的表情都有很好樂、很精進的態度，所以深感抱歉，但是您們如果要學的話，還是可以問見悲青增格西就對了，所以可以一直問。這次在上密院講四天的大手印，對我自己來說也是非常好的因緣，也希望對大家有所幫助，不能認為已經得到這個法，得到這個法並沒有什麼大不了的，反是一定要持續不斷地好好學習、思惟，只有這樣下去，才會對自己有所幫助。這是真的，學習佛法就是要這樣地一直學下去，以聞、思學上去，這樣智慧才能越來越增廣，才能獲得佛果。像通常所講的修法或回向，這只是幫助我們的學習，只是祝願而已，並不是正道，所以我們在修行的過程中遇到障礙、福報不夠等等，它可以稍微做一些幫助，可是千萬不能把它當成一個正行之道。總之，我們的心跟佛陀的心從本性來看是完全一致的，沒有任何不一樣，佛的心性是盡除污垢、無垢的，我們的心卻鑽在污垢當中，所以才沒辦法成佛。洗我們的污垢的最好的洗衣機，就是大乘的菩提心，洗衣機出世沒有多少年，大家都用得很高興，而洗心性的洗衣機，二千五百年前就已經出世了，可是我們到現在都還沒有用過。有一天，在澳洲的印度人買了一台洗衣機回家，以前印度人洗衣服是在水邊敲打，雖然買了洗衣機，但印度人還是用老方法洗衣服，沒有用洗衣機，洗衣機擺在那邊幾年跟新的一樣，二千五百年前的佛陀的教法是最強的洗心性的洗衣機，可是我們都沒有用，還是用我們原來的思維模式去做事情，用我們認為可以清淨的方法清淨我們的心，所以直到現在，我們的心還是污濁的，沒有清淨，所以現在我們要善用最強力的洗衣機。見悲青增格西是個寶，我們要儘量去跟他挖寶，尤其像大手印在見地上或修持上有問題的話，隨時跟他請教，預防這位寶放在那裏沒有常用就怠惰了，所以為了我們好，也為了格西好，要多多鞭策他，不要把這個寶放著都不用。《甘丹大手印》的傳承來源是法王，是從法王那邊接受的，所以可以得到法王的加持。
回向文
二次及行續部義 願以無盡清淨理
盡斷無知邪解疑 精勤修行為心要
如是學習廣大行 願有力者恒相助
令諸災難名亦無 順緣如意皆圓滿
深信唯有佛聖教 乃是眾生善樂本
縱失身命不棄舍 以大志力持正法
今此善顯秘密義 願於大乘無邊行
能助教典成教授 令聖教藏常光顯
猶如霞雲繞金山 上系帝青為頂髻
紫金色身殊妙頂 靛青五髻最端嚴
妙音於我一切生 歡喜攝受施大恩
于最難測正法海 智慧無礙皆能入
下密院喇嘛仁波切
札西慈仁仁波切於西元2009年3月12日至3月15日講於上密院臺北市佛學會