更新日期:2010/12/15 00:21:00
學習次第 : 進階
八事七十義的概述 ﹝二﹞
3.解說能詮「基智」的九義
第二十二義： 在《現觀莊嚴論》的「智不住諸有」中，「觀待世俗的對象，而住於能斷除三有邊之證悟種類的大乘聖者之智」就是「智不住諸有的道智」的定義。它與「了知聲聞道的道智」同義。其中，若予以區分，有三種如下：住于聲聞證悟種類的大乘(1) 見道、(2) 修道、(3) 無學道。界限：存在於大乘見道至佛地當中。相智－只有佛有，道智－佛及初地以上菩薩都有，基智－一切聖人都有。基智是一種瞭解四諦、十二因緣等內容的智慧，聲聞、獨覺為了成就阿羅漢，瞭解這些內容屬本份，菩薩是為了救度聲聞、獨覺的所化有情，所以必須要修基智，對其內容不只是看書瞭解，而要產生基智的量，且其證量要較聲聞、獨覺證量高，才能引度別人。基智是聲聞、獨覺必須要具有的內容，菩薩也要精通基智，但不會主修此工具，因菩薩不為自己利益以達到涅槃，而是不住涅槃，因此要精通但不用，也因此：現觀莊嚴論第三品講解它，但不提其作用，也就是說不是為了菩薩修行上的需要而講它。又道智中必須要含攝基智，若問：在第二品已說基智，為甚麼第三品還要講它？第二品中是說明菩薩道有哪些內容，而第三品是說度別人(聲聞、獨覺) 的工具。相智、
道智、基智雖是現觀莊嚴論前三品所描述內容，但前三品就有其前後的道次第的修持，也就是說這三品即是完整性的道次第。
「智不住諸有」：有智慧就不會住在輪回，諸有指輪回，常說「智不住輪回、悲不住涅槃」，透過聞思修空性，懂了之後會很快得到涅槃，但會著迷在涅槃樂中，直到有大悲心產生才會離開涅槃。所以會說修空性就不會在輪回，修悲心就不會住涅槃，二者都需要，無此二者就不離輪回、涅槃，也修不成圓滿菩薩，菩薩道要離輪回及涅槃。「智」此指懂空性的智，「悲」為大悲心，只有智才看得到輪回的過患，我們看到苦苦會覺得苦，對壞苦、行苦則無察覺；同樣，無悲看不到涅槃過失。總之，針對聲聞、獨覺而言，輪回有無窮的過失必需要遠離它，而針對菩薩而言，涅槃也同樣有過失，故也要遠離。
「觀待世俗，能斷除三有邊的證悟種類，大乘聖者之智」：能斷三有邊或能斷三有相同，因為三有不是中庸之道故而說為邊；種類或法類指了悟四諦十六行相之道，了悟四諦十六行相之道的屬性是能斷除三有邊的類型，主要以人無我的空慧為主。在中觀自續派看來，法無我空性就是諦實空的空慧，人無我的空慧即觀獨立自主的無我。分勝義諦與世俗諦之時，自續派說諦實空是勝義諦，獨立自主的我空是世俗諦。應成派是說菩薩、聲聞、獨覺修的空都一樣(智慧一樣)，不一樣是方便方面；但自續派認為三乘在智慧與方便上皆有差別，說大乘修的是諦空是勝義諦，小乘修的是獨立自主我空是世俗諦；說修獨立自主我空，換一句話來說就是修世俗的空正見來對付三有。談空有分諦實空與獨立自主我空，換言之，就是修勝義諦的空成就佛果，修世俗諦的空成就解脫。
智不住三有的智慧是大乘聖者的心相續當中的智慧，故說「大乘聖者之智」，但大乘聖者之智要跟小乘聖者之智一模一樣，所以才談到「斷除三有的證悟種類」即斷輪回的智慧。大乘聖者之智有很多智慧，如要成就佛果、成熟別人等，此處是斷除三有種類之智慧，不是自己成佛工具，當然間接上仍為成就佛果之智，小乘不會觀諦實空證解脫，用了悟四諦十六行相之世俗道證解脫。智不住三有的智慧或要脫離輪回的智，因為是大乘聖者的心相續，所以稱道智。總之，菩薩心相續中瞭解四諦十六行相的道稱之為聲聞道，也稱聲聞道的道，聲聞道不見得只有聲聞才具有，佛、菩薩也有聲聞道、獨覺道，如從資糧道至佛地是通往佛地的道，不是佛心相續的道，所以聲聞道不是指聲聞自己心續中的道，四諦十六行相的道都是聲聞道。此種道聲聞及菩薩皆有，故菩薩的這種道說成「了知聲聞道的道智」，重點是大乘聖者心相續中瞭解四諦、十六行相的道即「智不住諸有」的道智。
第二十三義：在《現觀莊嚴論》的「悲不滯涅槃」中，「觀待世俗的對象，而住於能斷除寂滅邊之證悟種類的大乘聖者之智」就是「悲不住寂滅的道智」的定義。它與「住於具有特殊方便之證悟種類的大乘聖者之智」同義。其中，若予以區分，有三種如下：住於大乘證悟種類的大乘(1) 見道、(2) 修道、(3) 無學道。界限：存在於大乘見道至佛地當中。「觀待世俗的對象」：三有是世俗，涅槃也是世俗；「住於能斷除寂滅邊之證悟種類的大乘聖者之智」：大乘見道的大悲心就是悲不住涅槃的智慧。「悲不滯涅槃」就是指悲心，既然說悲心為何要提「觀待世俗的物件」如此麻煩？因為此是說道智的悲心是大乘法，所以是大乘聖者之智，大乘見道的大悲心就是能滅除寂滅種類的道，
與小乘不同，故說斷除寂滅邊之證悟種類，不是諦實空的空性，是世俗的，所以說觀待世俗。「智不住輪回、悲不滯涅槃」就是在說智、悲，他們是道智，瞭解聲聞道的道智是基智，但「悲不滯涅槃」的大悲就不是基智。
第二十四義： 在《現觀莊嚴論》的「非方便則遠」中，「已離大悲心，而且被實執所束縛的基智」就是「遠離果佛母的基智」的定義。與「不順品的基智」同義。界限：存在於小乘見道至小乘無學道當中。第二十四～二十七義就是講基智本身，基智分接近果佛母、遠離果佛母、順品、不順品的基智，雖然分四個，但當中接近果佛母基智與順品的基智同，遠離果佛母基智與逆品的基智同，聲聞、獨覺有基智，但離果佛母是遠的，也稱不順品基智，見道以上菩薩的基智是離果佛母近的，也稱順品基智。四種基智所緣的都是四諦十六行相，但位在大乘見道位以上的基智離果佛母近，聲聞的基智就遠。依位距的關係說此四點，「非方便則遠」：遠即與佛果遠，不順品基智與遠離果佛母的基智是因無大悲心攝受而變得遠、不順。
第二十五義： 在《現觀莊嚴論》的「方便即非遙」中，「為大悲心及現觀空性的般若所攝持、住於小乘證悟種類的大乘聖者心相續當中之智」就是「接近果佛母的基智」的定義。與「對治品的基智」同義。界限：存在於大乘見道至佛地當中。「方便即非遙」：有方便則不遙遠；「為大悲心及現觀空性的般若所攝持、住於小乘證悟種類的大乘聖者心相續當中之智」：雖然在大乘聖者心相續中但是一種小乘的證悟種類，修的和小乘一樣，有三個條件：1.大悲心2.居大乘3.與小乘證悟同一類型。故可說從大乘見道至佛地，懂四諦十六行相的基智稱對治品基智或接近果佛母的基智，也稱大乘聖者心相續當中小乘證悟種類的之智。
第二十六義： 在《現觀莊嚴論》的「所治」中，「已離殊勝的方便及般若二者的基智」就是「不順品的基智」的定義。它與「小乘聖者心相續中為實執所束縛的基智」同義。界限：存在於小乘見道至小乘無學道當中。方便：指大悲心，「已離殊勝的方便及般若二者的基智」：離開智慧與方便的基智，與第二十四義同。
第二十七義： 在《現觀莊嚴論》的「能治品」中，「為殊勝的方便及般若二者所攝持、住於小乘證悟種類的大乘聖者心相續當中之智」就是「對治品的基智」的定義。它與「大乘聖者心相續當中的基智」同義。界限：存在於大乘見道至佛地當中。此四者可分類接近佛果基智與能對治的基智同義，其他二者同義，這四個內容很重要，廣論說修上士道的基礎是中、下士道，現觀莊嚴論為甚麼出現第三品？目的就是說明因為要修上士道，要有中、下士道基礎。
【問】：第二十四義與二十六義有何差別？為何分二者？
【答】：同義，但它有它的作用，第一個是離佛果遠近，第二個是用對治煩惱的角度說，比方說不順品基智，所修的內容雖與順品相同，但它是在一種把煩惱 當死對頭把涅槃當做絕對的完美來修的，這樣就無法修煩惱專為道用的修行也無法看到久住涅槃的過失。因為沒有大悲心的幫助，因此在動機上有了很大差異。很多東西的內容都一樣，但名相、排列不一樣。現觀莊嚴論中，第一品自成圓滿成佛之道、第二、三品又成一套，第四品又單獨形成圓滿
道次第修持，第四、五、六、七品又會形成一套，第一至八品又成一套，很多地方都一樣，但分很多角度談。很多東西眼睛看不到就要從很多角度去談，否則不易掌握。
於第二十四義中，討論「且被實執所束縛的基智」時，均會討論「被實有執所束縛」方面的問題。講八事七十義、現觀方面多以自續、唯識的立場，與應成派的說法不一樣；以應成立場的現觀版本也有，但很少。自續、唯識派在談三乘道時，智慧方面有差別，大乘用法無我的空正見，小乘用人無我(獨立自主無我)的見解，在自續、唯識看來，小乘不懂諦實空，且不會去研究，只懂獨立自主的無我。而獨立自主的無我與實有空差距很大，雖有關係，但關係太小，可以說無關，因此談到他們有實有執，「且被實執所束縛」。大乘、小乘都有俱生實有執，小乘另外還有分別實有執。此「被實執有所束縛」：是指小乘有強烈分別實有執束縛，即使小乘去研究有無實有，去看般若，他們的結論還是有實有。總之：若他去研究有無實有，仍會落在實有執的立場即稱「被實執所束縛」。此與不能對治的基智一樣，說了四種定義，但四諦十六行相的道就是小乘道，即使佛有四諦十六行相道也叫小乘道，菩薩心相續中有它也叫小乘道。
第二十八義： 在《現觀莊嚴論》的「加行」中，「修習對治『顛倒執著世俗物件的存在體性及差別，以及顛倒執著勝義物件的存在體性及差別的任何一個』的菩薩瑜伽」就是「在基智這一品所說的菩薩加行」的定義。前面講了四個不一樣的基智，基智是聲聞道，不管處在任一聖人的心相續中它都是聲聞道。然而《現觀莊嚴論》是大乘經論，講說實修都得從大乘觀點、大乘自己所具有的基智等方面去談，即便談小乘也是從離果位遠、非對治品等方面講，是間接談到而不是直接要修的，而對大乘說明要修離果位近的、能治品，是以此種差別法而談了小乘。也因其聽眾都是菩薩，所以不管正行，加行都會講大乘道，而非小乘道。
講基智時講到了二個小乘道，但都是為了讓菩薩瞭解，雖然修的是本質相同的道，但因某些支分的欠缺（如菩提心等）或某些障礙存在（如實有執等），會讓道無法發揮出應有的功效，此等情況下談到的內容是為間接說明的內容。一方面說基智是小乘道，是聲聞道，一方面也是大乘聖者要修的道，所以又成為大乘弘揚的內容。然而在修持及弘揚時，小乘行者不需要調整的許多內容（如自利的心），他都必需要去取捨。總之，對世俗的執著與對勝義的執著都是顛倒的，對世俗的執著可以有很多種類，如對世俗的體性，對佛的體性，對菩薩特性或本質，體性意思是本質，差別是特徵，如：無常、苦、空相的特徵，對世俗體性、特徵都會有各式各樣的顛倒執著(執著一定是顛倒，顛倒不一定會執著)。
對勝義諦，如有各式各樣的空的差別，如：外空、內空的執著。直接對治諦實有的執著就是空正見，其他一些如菩提心等法能間接對治實有的執著。總結，整體上對治實有執，即修其反面菩薩瑜伽就是菩薩加行，此處的加行是指空正見方面。空正見為甚麼成為基智(小乘法類)的加行？表示這些基智不是純粹小乘基智，而是菩薩心相續中的基智，與道智一起的基智，所以說加行時就是指懂空性的慧。其中，若區分的話，有十種如下：
( 1) 斷除「執色等差別事（主體）為實有」的加行：「色等」即色法到一切相智有一百多種，佛陀
在阿含談四諦時只針對七類，如色、受、想；般若經說了108類，從色到一切相智，因此題材方面也增加了許多。此是對了解體性是空的加行。
( 2) 斷除「執無常等差別法（特質）為實有」的加行：「差別」：色有無常、苦的特性等，針對特性來瞭解實有空。
( 3) 斷除「執未圓滿及極圓滿的功德所依為實有」的加行：執著本身不是圓滿道的所依，依靠它不能得圓滿，所以是未圓滿所依；菩提心、大悲心是圓滿道所依。此為斷除執著（未圓滿及圓滿的功德所依之）實有執的空正見。
( 4) 斷除「執［佛的］『無貪的狀態』為實有的實執行」的加行：斷除對無貪的情況有實有執，亦即懂無貪為空的空正見，
( 5) 斷除「執所作業、作者、所作果三者為實有」的不變（即：勝義中不增不減）的斷除加行：「作業、作者、所作果」即三輪，瞭解此三者為空的空性。
( 6) 勝義中無作者的斷除加行：勝義中無來去、長短等。
( 7) 斷除「執所為難行、加行難行、所作業難行三者為實有」的加行：三種難行，之後還會談到。【所為難行：一切相智果這個所為，在勝義中雖無法緣得，但在名言中，卻〔可以緣得這個〕所為，要瞭解這點是困難的。加行難行：道智這個因，在勝義中雖無法緣得，但在名言中，卻〔可以緣得〕一切相智之因（即：道智）的加行，要瞭解這點是困難的。所作業難行：在勝義中雖無法緣得基智，但在名言中，卻具有隨順攝受其他所化機之方便的作用，要瞭解這點是困難的。】
( 8) 斷除「依據福分證得果報之執果報存在為實有」的加行：對執著果報為實有的實有執了悟其空性。
( 9) 斷除「執不依賴他（護法）為實有」的加行：「不依賴」：以自己為依賴點，「護法」：保護別人，若保護自己是不依賴法(護法)。此護法概念與平時不同，也與經典不同，經典中護法指很懂佛法的人，如有證悟的人叫大護法，有聽聞、思、修也叫大護法，佛陀的法只有教法、證法，對此擁有越多的人叫大護法。有些人即使只會念經，但比起不念的人瞭解得多，針對不念的人來說他亦是護法。此指空正見為護法，如：皈依三寶請求救護是依賴，自己有空正見，才會真正保護自己，會斷除貪瞋癡等，有空正見會不依賴別的，因為空正見才是真正保護自己的護法，若對其產生執著也要斷除。上面是顯教說法，密續中的護法另有其他拿刀槍等的情況。
(10)從能知(因)及比喻(喻)的角度，斷除「執［心識當中］七種顯現為實有」的
加行：「七種顯現」：講空性最慣用的七種譬喻。
《現觀莊嚴論》雲：「色等無常等，未圓滿圓滿，及於無貪性，破實行加行，不變無造者，三難行加行，如根性得果，故許為有果，不依仗於他，證知七現事。」在現觀中講了以上十種加行，從多種角度去談。界限：存在於大乘資糧道至相續後際當中。界限：基智界限是見道到佛地，基智加行是資糧道至十地最後心，見道有基智，也有基智加行，見道基智加行為何會成為基智因素？因為會成為修道、無學道的加行。
以上，說明對一切相智、道智、基智，要瞭解其在勝義中無而世俗中有，是很困難的。我們看桌椅都會有真實感，但談空時又會感到沒有，這是無法掌握世俗有與空。即使是修行很高的不退轉
菩薩還是會有這個問題，按佛典談不退轉：有暖、頂、忍不退轉菩薩，有大不退轉菩薩、中不退轉菩薩、小不退轉菩薩；講忍：見道有「八忍」，這些會講的「忍」，如暖頂「忍」、八「忍」。所謂忍，從瞋恨上講，有內心不舒服的感覺，這種感覺是通常講的不忍，此處講的不忍與此不同，是指對空性與實有的不協調，一直思惟空會覺得有到底是甚麼，談到有又會覺得空是甚麼？此種狀況即為不忍。我們在此談的忍是菩薩已達瑜伽，見道時已現證空性，但深入時仍有不忍，心中有疑惑點，要完全斷除「忍」，要到八地才能完全「忍」，也就是完全結合，八地之前的不忍有層次的差別，但內容是一樣的。
很多教派對空性的描述差異就在這裏，覺囊派被四大派所拋棄就是因為它談「他空」，覺囊派的祖師也是懂空性的人，但他對世俗、勝義，即有時的空與空時的有，產生不一樣的看法。宗大師學空性時問文殊菩薩要找那一位師長學習？文殊菩薩說藏地無人可以引導達到圓滿，但自己集資淨障可以達成圓滿空性。事實上，仁達瓦也懂空性，但懂空性跟圓滿懂空性有一些差別，在禪定時會對色法到底有沒有產生疑惑？出定看到東西又會覺得空性為何情況？有搭配上的問題。宗大師後來說緣起空性此二為互助，即深入空性後會對緣起有幫助，討論緣起會加深對空性的認知，所以是互助，緣起幫空，空幫緣起。故「證得圓滿空性」不是在說懂空性，而是在說互助的情況，而此對遍智、道智、基智的三難行在協調上很困難。這很重要，因為大家累積很多福德資糧、研究空性，從而懂空性，但懂了空性後會謗其他法，會說究竟上是空的，因此不必去太過重視集資淨障，這即是對緣起的不能協調，實際上，看入中論時也會有很多凈罪等話，是故不能偏廢的。我們也常常聽人說不要太執著，因為是空，然而我們應該說，因為是空性，所以要更努力才對。總之，格魯派是提倡空性跟緣起要相輔相成才是圓滿。
在上述的(10)中，安立七種顯現的能知及比喻，這些加行主要說空性：
(1)「這些有漏的緣起」有法，事實上是不存在的，因為它們僅僅是執著的習氣變異之後的顯現而已，猶如「夢境」一般；同樣地，在「有法」（即：這些有漏的緣起）及「後陳」（即：事實上是不存在的）相同的情況下。此處有因明論式：「這些有漏的緣起」有法(有法)，事實上是不存在的(所成立)，因為它們僅僅是執著的習氣變異之後的顯現而已(正理，能成立)，猶如「夢境」一般(譬喻)。一般的研究方法很多，此即佛教的研究方法，它有很多規矩，單單周遍就有七、八種，另外還有譬喻與其關聯等，從周遍、譬喻都無問題，就叫正因，不成立時就叫不正因、相似因。有法是討論的對象，討論它是實有的理由為何，不是實有的理由為何，叫正因、正理，譬喻就是舉例：夢境不是實在的，是執著的顯現為例子。為甚麼夢不是實在的？說夢不是實在的意義何在？夢是色法；人是不相應行法。無常法分色法、心法、不相應行法，如眼所見形狀與顏色、耳所聽到的聲音……等是色法，心王、心所是心法，年、日月、牛馬、人、你我他是不相應行法。色法當中的法界色、無表色如戒，也是色法但是看不到的色法，所以叫無表色。
【問】：何謂色法？
【答】：眼見的一切都是色法，我們可能會認為可以眼見「你、我、他」，如果可以眼見「你、我、他」的話，就得說「你、我、他」是色法，可是人是不相應行法，所以眼識不會直接看見「我」，只能說看到我的形狀、顏色。但是眼識與意識如同電路或電腦按鍵，眼識雖然只能
看見顏色、形狀，但是當它把所看到的資訊傳達到意識時，意識可以意會出具有這樣顏色、形狀的人是某某，就像電腦按某些按鍵，螢幕上會出現各種資料、圖片等。透過此而說：我看到你做….(事)，是可以成立的。耳聽聲音也同樣可以確定某人，但耳無法見人，是因為熟悉，所以可以認人。耳只是聽到聲音，眼只見顏色、形狀，鼻、舌只聞、嘗味，身只觸摸，眼、耳、鼻、舌、身認識到的範圍都是色法。心法是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。不相應行法，如學校、念珠、森林(樹是色法，因可見，很多樹組成的森林是不相應行法)。
以上是有表色法，無表色法：如夢中所見大象、馬，有修行的人夢中會有味道等感覺，我們的夢跟現實差很多，有些人把現實看成夢，夢反而較真實。同樣觀資糧田用的就是同樣的原理，初學者觀想不出來，如我們對夢無法掌握一樣，有修行者會讓資糧田成真實，如所觀想的供品，大修行者會有真的受用，修有相、無相瑜伽要達成此情況，即讓真實感產生，不是幻覺，這非密續特有，顯教也有，如白骨觀等。問夢為何是虛幻的？例如夢中有象，醒來時無，就是有落差，有落差就是虛的。又如：我們說某人很虛偽，是表示他行為與內心不一致，因為有落差所以說他是虛。這裏是說我們所見的一切如桌子等，也跟夢一樣不實。如現代醫學可以用一種儀器只看得到骨胳，其他都看不到，或用另一種儀器只看得到血液，兩種機器所照出的不一樣。同樣的，我們現在的心是名言的心，以此心來探測表面的桌椅等，及以空性智慧來探測，所看到的結果是完全不一樣的，因為看到表面的情況跟裏層不一樣，這種落差很大，所以是不實的，不實不是完全沒有，只是與表面不同。
「執著的習氣」：眼、耳、鼻、舌、身等前五識，不是執著識，但被執著的習氣所遮蓋，如戴了有實有習氣的眼鏡，所以它們看見外物就會有實有現。實有現與實有執不同，分別識既有實有現也有實有執，前五識等離分別識只有實有現而沒有實有執，如眼識看到杯子時會覺得它實實在在，這就是它的實有現，是「執著的習氣」。
以下只有因與譬喻改變，有法及後陳都不變。
(2) 因為是因緣二者聚合的顯現，猶如「幻術」（魔術）一般；
「幻術」：以前印度行幻術時，必需要有道具及咒等障住觀眾的眼，魔術才會顯現，故說魔術是因緣和合。幻術的因、緣及其和合等東西觀眾們看不見，看到的只有幻化出的象馬，且會將其看成實有、實在。我們未達空前會說，一切都是因緣和合要放下之類的話，但實際上我們的內心並不是確定的，只是嘴上說說，不是真正空，證得空性者即便不強調說這是空，也能看到幻化的一面。
(3) 因為是和實有相違的顯現，猶如「陽焰」一般；
「陽焰」：在沙漠中看到遠處有河水，有經驗的人知道是虛假的，但動物以為是真，趨前尋找，最後渴死在沙漠中，陽焰的水不是真的水，顯現成真實水的樣子，但並不實在。
(4) 因為是觀待於外緣的顯現，猶如「穀響」（回音）一般；
(5) 因為是不會從能安立［所知為影像］的習氣種類當中轉移（超越）的顯現，猶如「影像」一般；無法擺脫能安立者的習氣，如：放電影，內容不會離開母帶，我
們有實有執，所以所看到的都無法擺脫實有。如：我們見桌子覺得很實在，就是因心相續中有實有執，都在習氣的控制下看到，故覺得實在。
(6) 因為是無真實成立之所依的顯現，猶如「幹闥婆城」（=尋香城=海市蜃樓）一般； 「幹闥婆」：會在很光亮的地方，且短時間內建立城鎮，又快速消失。
(7) 因為是非真實成立之作者的顯現，猶如「變化」（幻化）一般。如：孫悟空變成七、八個，但其中只有一個為真，而化出之物不是真的。
【問】：有漏緣起、無漏緣起為何？
【答】：佛、菩薩擁有很多無漏的，十二因緣有有漏緣起與無漏緣起，無明、貪瞋癡所引發的十二因緣是有漏緣起，斷除這些就是清淨的十二因緣，可以說是無漏緣起。
【問】：佛是意生身不受五蘊控制？
【答】：佛不是意生身，佛身是智慧之身，十地以下菩薩身體才是意生身，有五蘊，但不在十二因緣的控制下。
【問】：廣論中有談到要沒有老則沒有死，沒有生則沒有老，此是否即為無漏緣起?
【答】：此叫逆轉，也可說是無漏緣起，不老唯一的方式是不生，不生唯一的方式是不有，…….最後唯一的辦法就是滅無明。
【問】：觸是色法，色受想之「受」為何？
【答】：受有樂受、苦受等，如眼見光不舒服是苦受，但觸摸粗細是色。
【問】：現觀莊嚴論可以完全對照二萬五千頌般若經？
【答】：現觀莊嚴論可以完全對照般若經，瞭解八事七十義可能較能瞭解經論的名相，但步驟、次第等不會瞭解，如何修也不知道，要去看注疏才知道前後關聯，西藏很重視般若部分，中文大藏經無現觀及其注疏部分。包括龍樹、無著等的論述，會覺得像名相字典，中文有瑜伽師地論等也是如此，後期現觀莊嚴論的注解出來，才排列出名相的次第等，再後來，因名相太多很麻煩，才有阿底峽尊者作品的出現。
【問】：何謂無漏的十二因緣？
【答】：能不能說無漏不一定，有漏、無漏的標準很多，俱舍、唯識有自己的標準，自續派基本上跟唯識走，應成派有自己的標準。有清淨的十二因緣，我們常說的十二因緣是染汙的十二因緣，清淨品指大悲心、菩提心、願力，以這些來充當十二因緣中的無明、行、識，從而會產生意生身等，比一般身體好很多的身體。
【問】：菩薩到世間是因為悲心？
【答】：正確的說：登地菩薩是，不是登地菩薩不是，《說智慧不淨》這部經典中說很多菩薩入世的煩惱，事實上並不是煩惱，那些都是道，有大悲心、菩提心等八個，用煩惱的名，而稱它們為無明等清淨的十二因緣，為何用煩惱的名？因為它們充當的角色跟煩惱像，煩惱會讓我門來世間，祂們是以菩提心等來世間，從這個角度像。當然未登地菩薩也會大發慈悲願來世間救度眾生，但他們來世間因素中的煩惱是真正的煩惱，因此來到世間後的身體是染汙的十二因緣。
第二十九義： 在《現觀莊嚴論》的「平等性」中，「以斷除『執事物的分類、定義及名相、對境(客體)及有境(主體)為實有』的般若所攝持的菩薩瑜伽」就是「在基智這一品當中所說的菩薩加行平等性」的定義。若區分的話，有四種：(1)於色等體性不執為實有的加行平等性、(2)於色等的定
義及名相不執為實有的加行平等性、(3)於色等的分類不執為實有的加行平等性、(4)於色等的對境及有境不執為實有的加行平等性。《現觀莊嚴論》雲：「不執著色等，四種平等性。」界限：存在於大乘資糧道至相續後際當中。「平等性」在中文中很少用，會說安住在禪定中、入禪等，藏文中入平等性就是入定、入禪義。「平等性」：平常我們有很多不平衡，心性無法安住在心性上，被外物干擾，心猿意馬。總之，實、虛，內、外的不平衡拿掉就是平等性。前面是基智加行，這裏指菩薩加行的平等性。前面講境實空，此針對俱境說明實空。「執事物」：執著事物指俱境方面，要對治這方面的不平衡的實有。
第三十義： 在《現觀莊嚴論》的「聲聞等見道，一切智如是。」中，「此品當中直接說明的現觀［四諦十六行相］已離戲論的大乘諦現觀」就是「此品當中直接說明的大乘見道」的定義。「聲聞等見道，一切智如是」：基智又稱一切智，如是：是如是圓滿地說明了現觀第三品之義。第三品中有直接說明的內容跟主要說明的內容之區分，直接說的是大乘道，講給大乘行者聽，主要說的是四諦十六行相，聲聞道。「此品直接說明的大乘見道」的定義，即以四諦十六行相離戲論的方式現觀。也就是說聲聞、獨覺修四諦十六行相，大乘修的是四諦十六行相的諦實空，如此就成為大乘修行。大乘行者在未得見道以前非常怕輪回，所以努力修四諦十六行相，得見道後主要以修實空為主，因此大乘經典也主要直接講實空內容。總之，在此內容上有直接及主要的區分，是因為要透露出大乘行者，修四諦十六行相修得要比小乘好許多倍，但是大乘見道以上已辦成了這樣的量，就不必再修它們，而是以它們做為所緣修彼等的實空為主之義。
其中，若區分的話，有此品直接說明的大乘見道的忍、智十六剎那，亦即在四諦的每一諦當中，均有法智忍、法智、類智忍及類智四者。因為《現觀莊嚴論》有雲：「苦等諸聖諦，法智及類智，忍智剎那性，一切智見道。」界限：唯存在於大乘見道。見道有八忍、八智成為十六剎那，八忍屬無間道，八智屬解脫道。法智忍是指針對欲界的無間道，法智是針對欲界的解脫道，類智忍是對上二界的無間道，類智是針對上二界的解脫道。法智忍中有苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍四個；法智也有苦法智、集法智、滅法智、道法智四個；類智忍也有苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍四個；類智也有苦類智、集類智、滅類智、道類智四個，所以共有十六剎那。十六剎那在俱舍論中很麻煩，因為每個內容都不一樣，如欲界的苦、集、滅、道的忍(對欲界的苦、集、滅、道的智)，會排列開來，是十六個體性不一樣的內容。對大乘來說這十六個都一樣悟空，八忍體性一樣，八智體性也相同，只有名稱不一樣。
總之，第二品說加行、見到、修道，講第三品的基智中只說加行、平等性等，講到見道之後就沒有再說下去，原因是基智是小乘道，是菩薩要學的但不是要證的，在見道即現證，現證即可，不需串習來達成效果。基智只談到見道為止未談下去，原因是只要瞭解不必達成其效果，道智說見道、修道，因為都要學要修。此不用修是指現證後不修，未現證前仍要修。
4. 解說能詮「圓滿眾相加行」的十一義
此一品非常詳細解釋三智一百七十三相的過程，及在修成某一道時有的特徵、徵兆之類。圓滿一切相加行用十一義解釋它。
第三十一義： 在《現觀莊嚴論》的「行相」中，「能摧壞［此品所說之對治品的智相］自身的不順品之智」就是「此品所說之對治品的智相」的定義。智相：智指三智(遍智、道智、基智)，相：相當於一切所知，如：桌椅、內心的貪瞋癡、大悲心等一切。相有義相與智相，凡是內心方面都稱智相，如內心的貪瞋等、遍智、大悲心；義相：如桌椅等心以外的都稱義相，故相等於一切所知、一切法。義相與智相會相互搭配，如桌子跟瞭解桌子的心，椅子跟瞭解椅子的心，三乘道及瞭解它的心，顏色跟眼識，聲音跟耳識等，我們瞭解一切都會有義相與智相。般若經主要是從義相方面說，如色即是空，空即是色，現觀是從智相方面說，三智有一百七十三相，從智慧作分類。看般若時看到的都是義相，但要瞭解其背後或間接地有智相在其中；看現觀莊嚴論時直接看到的都是智相，但也要瞭解其背後也有與其數目一樣的義相在一起。
三智的智相：現觀莊嚴論談到基智有二十七相、道智三十六相、相智有一百一十相。現觀莊嚴論中談基智智相的定義是：能摧壞自身的不順品之智，能摧壞不順品之智與對治等同，亦即了悟無常、苦、空之類的一切道。三智有一百七十三相的道，都是能摧壞不順品之智，「能摧壞自身的不順品之智」指的是一百七十三個道。所有的智都有智相，但此是說能對治的，故說「此品所說之對治品的智相」。其中，若予以區分，有三種如下：(1) 基智的智相、(2) 道智的智相、(3) 一切相智的智相。《現觀莊嚴論》雲：「一切智差別，行相為能相，由三種智故，許行相為三。」「一切智差別，行相為能相，由三種智故，許行相為三」：了知一切的智慧都有不同差別，因為有不同行相，所以區分三種智慧；「行相為能相」：能相即定義、標準；「由三種智故，許行相為三」：因為有三種不同的智，所以智相也分三種。
「基智的智相」若予以區分，有二十七種：因為從［《般若經》當中的］「無邊相」至「無動相」之間，前三諦（即：苦諦、集諦、道諦）各有四種行相，而依於道諦之基智的智相則有十五個之故。《現觀莊嚴論》雲：「始從無邊相，乃至無動相，三諦各有四，道中說十五。」通常的講法是苦諦有無常、苦、空、無我四相，這裏苦諦就有無邊相、無動相。苦諦、集諦、滅諦各有四相，道諦有十五相，共二十七相，與通常苦諦、集諦、滅諦、道諦各有四相的觀點不同。
「道智的智相」若予以區分，有三十六種如下：因為依於因─集諦及道諦─及果─苦諦及滅諦─之道智的智相，依次有八、七、五及十六之故。《現觀莊嚴論》雲：「於集道及苦，滅中如次第，說彼有八七，五及十六相。」集諦、道諦之因素，產生苦諦、滅諦之果。苦、集、滅、道的先後是修行的次第，這裏是按因果來排列。集諦有八相、道諦有七相，苦諦有五相、滅諦有十六相，所以這裏就不能說四諦十六行相，要說基智有四諦二十七相，道智有四諦三十六相。
「一切相智的智相」若予以區分，有一百一十種如下：因為隨順聲聞之一切相智的智相有三十七種、隨順菩薩之一切相智的智相有三十四種、不共［聲聞、菩薩］之一切相智的智相有三十九種。《現觀莊嚴論》雲：「始從四念住，究竟諸佛相，道諦隨順中，由三智分別，弟子及菩薩，諸佛如次第，許為三十七，卅四三十九。」遍智一百一十相中，類似聲聞(屬聲聞法類)的道有三十七個，類似菩薩的有三十四個，佛陀不共于聲聞、菩薩的有三十九個。「始從四念住」：四念住跟聲聞
雷同，「弟子及菩薩」：弟子與聲聞同義。
「隨順聲聞之一切相智的智相」有三十七種，因為：于佛聖者心相續中周遍觀察事物之道的「四念住」、由精勤所生之道的「四正斷」、圓滿修習三昧之道的「四神足」、修行現觀之道的「五根」、與現觀有關之道的「五力」、現觀之道的「七菩提分」、決定出生之道的「八聖道分」。
有四念住，是因為有：身念住、受念住、心念住、法念住。
有四正斷，因為：未生不善令不生的正斷、已生［不善令］斷除的正斷、未生善
令生的正斷、已生［善令］增長的正斷。
有四神足，因為：欲神足、勤（精進）神足、心神足、觀神足這四個。
有五根，因為：信根、進根（精進根）、念根、定根（三昧根）、慧根（般若根）。有五力，因為：信力、進力（精進力）、念力、定力（三昧力）、慧力（般若力）。有七菩提分，因為有：正確憶念的菩提分（念覺支）、正確分辨法的菩提分（擇
法覺支）、正確精進的菩提分（精進覺支）、正確歡喜的菩
提分（喜覺支）、正確輕安的菩提分（輕安覺支）、正確三
昧的菩提分（定覺支）、正確平等舍的菩提分（舍覺支）。
有八聖道分，因為：正見、正思惟、正語、正業邊際、正命、正精進、正念、正
定之諸聖道分。
佛內心中也有與聲聞道共同的三十七道，內容有：四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道等七類。佛經在解釋這些時，有時會說：何謂四念住？身念住、受念住、心念住、法念住，……何謂七覺支？念覺支等七。何謂八正道？正見等八，此等比較簡單的說明。也有佛經如阿含經會講很多，四念住中的身念住就有好幾頁、讓我們摸不清楚在講什麼，以小乘行者來講，阿含經在詳細的解釋四諦，以大乘行者來講，在講四諦、空正見。我們這裏要把此七類完全跟四諦十六行相配合起來，用廣論說是三主要道：菩提心、空正見、出離心。
總之，可以說四念住修的內容跟四正斷的內容一樣，四正斷修的內容跟四神足、五根、五力的內容一樣，跟七菩提分、八正道的內容都一樣，這些只是因由資糧道次序排上去，所以有不同的名稱。整體上道諦就是四諦十六行相的道，簡單說就是修四諦十六行相或三主要道。佛典中如談身念住內容就有內身、外身，內身有幾個、其中又有地水火風等很多分析，光一個身念住就有二、三十頁，不知道在說甚麼，也不能說這些不對，但要抓重點，重點就是針對這些內容修無常、苦、空等，也就是說四念住不離四聖諦也不離三主要道，學習的時候或修行的時刻都要把它們當同一個內容來看待。
四念住的定義：身念住的定義，對身體的總相(共相)或別相一再作分析的修行。此涉及總相、別相：總相等於共相，如無常是我跟桌椅的共相，血肉則是有情眾生共有的共同相。自身也有完全不共的，如自己的細胞等，只有自己才有的，稱別相，如只有桌子才具備的是其別相。四念住就是分析總相或別相，如一直觀察桌子有多少共與不共的，此種就叫四念住，如果不瞭解佛經的意趣，
只是不斷地作此種剖析，就不見得是一個很大的修行，如科學家或物理學家剖析的內容更詳細，行者如果將四念住配合無常苦空等修行，也是四念住，且是很大的修行，配合不上就只是物理分析。此處就是對身體作總相與別相的分析及串習，其內容就有地、水、火、風等等，不瞭解會覺得內容很多，但能和無常等搭配有利修行，搭配不起來就是物理學分析。「受念住」：樂受、苦受、舍受，受也有很多總相(如無常、苦、空)，別相(如樂、苦、舍等)；「心念住」：心的總相：無常、苦、空，別相：瞭解、知、想；「法念住」：世間及出世間所有的都會成為法的特質。總之：四念住就是觀察、串習總相或別相。
「四正斷」：未生不善令不生、已生不善令斷除、未生善令生、已生善令增長。但如此說即與四念住完全不一樣，事實上是講法上不一樣，內容不變，修無常、苦、空就是修四念住，也透過修此能讓善生出，讓惡斷除。但依文解釋四念住時，佛典的資訊就是內身、外身等，四正斷就是精進等，此二者看似沒甚麼關聯，事實上是不瞭解其內容。總之修無常、苦、空、無我就是修四念住，亦是修四正斷，因其讓未生善令生、已生善令增長。
「四神足」：神足是指很快到達目的，此處是譬喻，信心、精進等如同神足，搭配其修行會很快，內容上不變，也是無常、苦、空、無我的內容。
「五根、五力」：對無常等的信、精進、念、定、慧等之根和力，四念住是從觀察的角度，此是由五根的角度說。
「七菩提」：菩提就是佛果，意指很接近佛果
「八正道」：有正見、正思惟、正語….等八個，但修無常、苦、空等，八正道都會達到，且達到心要。但如果不這樣去修，去找內身、外身，若能掌握主體，及兼修支分亦是大修行，如只顧修支分而完全不瞭解主要的，就談不上什麼修行了。
【問】：菩薩是為了度聲聞才去學聲聞道，與廣論中談上、中、下道次第，修時談共中、共下士道有何不同？
【答】：這邊有說為何要修第三品？因為第二品的內容，沒有第三品作為基礎，就無法產生，廣論也說要有中、下士道基礎再修上士道，道理一樣。在第二品談菩薩道的性質時，說菩薩不斷煩惱，亦即不會努力去修四諦十六行相，講第三品完結篇時講到見道，就不談修道，因菩薩只要學不要修。廣論中未談度人，只是說要學上士道要有下、中士道之基礎才能學上去，此處是說為了度人才去學。實際上，如果不修無常，出離心不會生起，我們的出離是覺得生活很麻煩，這種出離畜生也會有，都會逃避苦難，大家對苦苦有感覺，對行苦沒有任何概念，此部分要無常、苦的概念才能帶動，否則無法生起菩提心。廣論說出離心不強無法產生菩提心，這裏所說的是要瞭解，瞭解之後要放棄，不去修出成果，以後遇到聲聞、獨覺根器者再對他們講說這些法類。因為要產生大悲心、菩提心要有出離心才會生起，但已有出離心達到見道位，完成四諦十六行相修行，繼續修就會有弊端，但開始時不修會有
過失，我們只是凡夫連聲聞、獨覺都不如，故要藉他的道，藉了他的道到達大乘就不要再執小乘，走小乘道會有弊端，會很快斷煩惱，斷煩惱會有解脫樂，不想利他。所以菩薩不能斷煩惱，見道之前都不會斷，但八地菩薩想斷就會斷煩惱，故佛常勸說祂們不要斷煩惱。所以無出離心，大悲心、菩提心無法生起，出離心可以培養到大乘見道，但之後就不努力培養。出離心生起與證資糧道同時，能否達成資糧道就看有無出離心。
【問】：資糧道之前有甚麼可以幫助確定以後不離大乘？
【答】：想出離與想解脫同義，小乘行者，對三界輪回產生任運而起的出離心時，對解脫也就有了任運而起的希求，自然也會走小乘之道。大乘是對成佛有任運而起的希求，即生起任運而起的菩提心之希求。要瞭解，覺得自己很苦跟想解脫是一體二面；覺得眾生都很苦，希求他們得解脫，跟想成佛也是一體二面，否則就想錯了，不是真正菩提心。現下我們要努力的讓自己生起出離心，若只是希望別人都能出離、很快樂，自己卻不希求出離，這只能說你對別人的這種利他希求是假的。我們不用怕自己產生出離心後會離大乘，我們只怕生不出出離心，不用怕會離大乘，因為我們一直在學大乘法，對阿羅漢不是那麼感興趣，因此我們有多少出離心，就會有多少大悲的助緣，出離心有了一定量時就會產生大悲。總之，我們或許會認為如果去修小乘的某些法，特別是像出離心，這種遠離三界的想法時，會不會與高高興興來三界度眾的修行有矛盾？但事實上是要這些基礎才能產生大乘。
【問】：發心成佛有三種方式，有舟子式發心、牧羊式發心、國王式發心有何差別？
【答】：國王發心才是真的菩提心，其他二種都不是，是一種情操的顯現，是不可達成的，但是舟子式的發心及牧羊式發心能讓自己很快成佛，因為他們的利他情操太高了。
【問】：第四義中「六證法」為何？
【答】：加行道四階段(暖、頂、忍、世第一法)與見道、修道是通達法的六證法，稱六通達法或六證法。
【問】：為何文殊菩薩是七佛之父？
【答】：文殊菩薩是很多佛之父，文殊菩薩跟世尊不一樣，世尊是示現王子….等，有來龍去脈。一說：文殊菩薩是諸佛智慧的化現，文殊菩薩到處說法，讓多少人成佛，七佛可能指賢劫七佛；又一說，文殊菩薩是般若智慧化現，祂代表般若慧，因為無一尊佛不生於般若智慧，所以說無一尊佛不產生于文殊。
現觀莊嚴論對照八事七十義先作大綱似的略說，接下來再廣說，最後再總結略釋：現觀莊嚴論中「敬禮一切諸佛菩薩」、「求寂聲聞由遍智…..，四聖眾母我敬禮」是禮贊文，直接禮贊諸佛菩薩的基智、道智、相智，間接的禮敬了一切佛道及佛菩薩。「大師于此說…. 」，稱為造論前的誓言，說明寫本論的目的。「遍相智道智…，及法身為八」是略說八事。「發心與教授…..，四相正宣說」此為略說七十義。「發心為利他」這句話開始才廣說八事七十義，對照般若經要從這裏開始，般若經前面是因緣品不能對照的，因緣品以後就可以一事一義的對照現觀莊嚴論。也因此第31義中的
「行相」在禮贊文之後就可以找到，即略說。但「行相」是何義則在廣說中的「一切智差別….」之後說明 (即第四品第一偈頌)。
接下來談上一堂課有關四念住、四正斷等內容：
四念住又可指觀察(或偵查、思考、揀擇)事物的道；四正斷指經由精進所產生的道；四神足是指學或實踐禪定的道；五根指學現觀的道；五力為跟現觀有關的道；七菩提分是現觀道；八正道是決定出離的道。這裏講的是道之次第，開始學法是要觀察法、研究佛法，四念住是在資糧道階段，以聞、思為主，所以稱觀察事物之道；四正斷是根據研究成果精進行道，觀察事物是聞思，此時開始修；四神足是學習禪定之道，要把聞思的內容結合禪定。因為修持而產生定，禪定雖然產生出來了，但離現觀還很遠，所以五根時努力學現觀，但還沒得現觀，五力更接近現觀，但也未得現觀；七菩提分時就成就了現觀，八正道則到達高級現觀。
四念住的界限從資糧道下品至佛地，修道者從資糧道開始就要有聞思修，修要有聞思為前行，直到佛地，佛也有四念住。資糧道分下品、中品、上品，資糧道下品就要有四念住，四正斷的界限從資糧道中品至佛地，四神足界限從資糧道上品至佛地，五根就是加行道暖位、頂位，五力是加行道忍位、世第一法，見道就是七菩提分，修道是八正道。在經典上說資糧道下品是四念住，資糧道中品是四正斷，但是：資糧道下品就有了四念住，但無四正斷，到中品四念住已成四正斷，所以既叫四念住又叫四正斷，二者皆有，到資糧道上品時，行者即在修四念住、也在修四正斷、四神足，但還沒有五根、五力等，加行道暖、頂位有五根，到世第一法有五力，到了見道有五根、五力，成佛時三十七道品全部圓滿，佛與十地菩薩都具有三十七道品。
四念住：即念念不忘，一直回憶，此有二個層次，一是智慧，廣論所說的正知而行之知，二是，念念不忘正知的內容，所以開始時要先如法觀察，觀察講四念住時談到的這是內、這是外….等，觀察到結果後確定，就念念不忘知道的內容，因為正念不忘的內容可歸納為四類，故稱四念住。
四正斷：精進於所知道的內容，未生不善令不生，已生不善令斷除，未生善令生已生善令增長。總之，它與四念住相同的內容，因此可以說，第一歩是瞭解佛法內容，第二歩精進的去修所知道的內容。
四神足：如法精進會產生禪定。當道與禪定結合，就如同有了神仙的足，神足，可以飛到淨土等地去聽經聞法，雖然是用神足做比喻，但事實上與具備禪的道是同一個義思，如菩提心也是四神足，因為它也是禪心。
五根、五力：一直精進禪修就會接近現觀的證悟，也就是說：開始時是在用分別識修道，透過一直禪修，到見道時就現證無常、苦、空，變成了無分別識。五根、五力有何差別？根有自在之意，我們的煩惱重，善心會被煩惱打敗，到暖位時煩惱會平息，就無法對善根起影響，善根沒有煩惱的干擾就會自在、自由。自由在佛典中會翻譯成根，五根就是五個自由，以前為煩惱所控制，現在得自由。力就是力道、力氣，有力可以擊敗他方，此階段表示道力較煩惱勝出。在四神足之前雖然道也
很不錯，但仍會被煩惱所制，五根是從煩惱得到自由，但也管不了煩惱，五力時就可以制服煩惱，就比煩惱強了。
七菩提分：見道才現證無常、苦、空、無我等，此時就很接近菩提，小乘阿羅漢稱菩提，大乘菩提是佛，「菩提分」指接近或帶有菩提成分，此時真正得到現前觀見之現觀，得七菩提分跟得現觀同時，有七心所，故說七菩提分。
八正道：從修道開始。
簡略的說：于四念住時主要是思惟抉擇，透由聽經聞法、觀察佛典而產生希求心，有了希求心之後便會精進于修行，此時即是四正斷，雖仍須思惟，但主要強調精進修行，如此努力精修便能有所成果，而產生禪定便是四神足，此時仍是以分別識修道，並其修行力道有其強弱，于五根時只是不受煩惱所控，迨至五力才能勝於煩惱，七菩提分時即得現觀，八正道時即是修道。這些是修道的次第，以上是以四諦來說明，此概念非常重要，若不能瞭解，而單單去看四念住，是無法瞭解其內涵的，如去看阿含經中所說的內容非常廣泛，很難知道它在說什麼，也不能瞭解與四神足等之關連，事實上這些內容會跟廣論的內容一樣。現在一般人所學的勝觀，只會去觀呼吸、觀內外….等，因佛典中就是這樣說的。總之，重點都是在談四諦，只是功力強弱，名稱不一樣，與廣論內容不相衝突，是相輔相成的。以上是概念性的說明，接下來就配合《龍王遊戲海》的內容作較詳細的說明：
一、四念住
談四念住分好幾個層次：四念住的所緣(境)、四念住如何修、修四念住的目的、四念住的性質、四念住的分類、四念住的界限、四念住名義上的解釋(何謂四念住)，大乘四念住較小乘四念住殊勝在哪里。
1. 所緣：身、受、心、法。身有三種，一外身，色、聲、香、味、觸，五外境；二內身，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，五根；三內外身，觀待外是內，觀待內是外，如瞳孔相對於眼根是外，相對於桌子等是內。受就有樂、苦、舍受。心即心識，也有很多分類。此處法指非以上三種勝義之法。為什麼分四類？凡夫會把心當成自我執著，把身體內外當成我的所依，把受當作執著我的受用，對法就是「我」會成為產生貪瞋癡的基礎。總之，修行是修無常、苦、空、無我的內容，反之而行的這些內容這會讓我們產生很多執著。 2. 如何修：有共與不共二種修法，即觀察自己身、受、心、法，觀察自相(有自己的特徵，如火是熱，水是流動)、與共相(共同的特徵)，一直觀察這些來修就是四念住的修行方法，總之就是諸行無常、有漏皆苦。共即是菩薩與聲、獨覺共同。不共：1.聲聞、獨覺修四念住是緣自身身體修；菩薩緣自己與他人一切身體2. 聲聞、獨覺修無常、苦、空；菩薩是修一切法空、無相、無願三解脫門3.聲聞就是為了脫離有漏身體，菩薩既不是為了脫離有漏身體，也不是為了不脫離有漏身體，是為了成佛而修。 3. 目的：為了對四聖諦作取捨，所以才修四念住。如觀身念住會知有漏之身是苦，對苦諦產生感覺；觀受念住會知樂、苦受是輪回因素(十二因緣有愛取有等)，對集諦產生想斷的想法；觀心念住會知勝義上無我，心也不是我，但並不會沒有我，我仍存在，對此不驚懼；觀法念住會對
順品與逆品有更多取捨。 4. 性質：緣身、受、心、法其中之一，而觀察自相或別相所產生之正知、正念。四念住的本質就是正知、正念，念念不忘正知的內容。念就是牢記，能牢記的心叫四念住。 5. 分類：身、受、想、法。 6. 界限：從資糧道至佛地。 7. 名義：念念不忘安住於正知所緣的境，故名念住，因有四個，所以稱四念住。 8. 大乘四念住較小乘殊勝處：有十四個殊勝處： 1.緣大乘2.依賴于智慧3. 是十六個顛倒邪執的對治 4.完整趨入四諦修行5.緣自己與他人身體等6.會觀自身等法無我的空性7.遠離有漏之身達無漏之身8.與實踐六度契合9.可以攝受聲聞獨覺10.把身觀為幻化、把受觀為夢、把心觀為虛空、把法觀為雲彩11.如願化身到世間12.本質上是利根，13.故無小乘作意混雜(有利己的想法)14.能達無住處涅槃。
以上大致說明四念住，最主要是要能與廣論的三主要道和四諦達到融洽。
【問】名義與實義差別？
【答】如水仙不是水上神仙，事實上是一種花，如大象叫巧手，字面上是很巧的手，但不是真的有巧手，而是大象有很靈巧的鼻子，此即是名義與實義差別，名義是字面上的意思，實義是實際上的意思。
二、四正斷
觀察事物的道，一直分析從而產生如何取捨之法，第二歩就是由精進產生對善與不善的增長與斷除。四正斷內容有四個：未生不善令不生、已生不善令斷除、未生善令生、已生善令增長。
1. 所緣：善與不善、煩惱與非煩惱。 2. 如何修：讓未生不善令不生、已生不善令斷除、未生善令生、已生善令增長。 3. 目的：讓不順緣衰退，讓順品(道)發揚。 4. 性質：本質為精進之道，即緣不好（不善）的與好的（善）作精進取捨之道。 5. 分類：有四個。 6. 界限：從資糧道至佛地。 7. 名義：智慧方面會努力精進增長，過失則會正確無誤的斷，四正斷從斷過來取名，四種正確無誤斷過之道，故稱四正斷。
三、四神足
為甚麼四正斷之後說四神足？因精進於善與不善的取捨，會修出正確無誤、堪用的禪定，此禪定會成為一切殊勝功德之基礎(所依)，內容：欲、精進、尋、察四神足。
1. 所緣：把一個身體變成為多個身體，把多個身體變成為一個身體，指變化神通，此是從局部來說整體，不是四神足都是這樣。 2. 如何修：九住心、斷五過、行八行，相當於止。 3. 目的：1.可以產生很多神變2.世間與出世間一切圓滿功德都可以達成。有了禪定之後，五眼、五通皆可達成(漏盡通較不易達成)，有禪定後聲聞、菩薩皆有道之料可堪用。
4. 性質：禪定的道心(禪心)，如修九住心而產生的。定義在哪里比較重要，名稱不重要，內容很多，不一定由一變多，或多變一，從名義上會有很多，如四神通、四神變。四神通等於入道的禪定(外道也有禪定)。 5. 分類：信、精進、思惟(尋)、觀察(伺)。 6. 界限：從資糧道至佛地。 7. 名義：可以用神變到無量的佛國淨土去聽法，故稱四神足。
【問】廣論說下、中、上士道，四念住、四正斷、四神足是哪一個道？
【答】下士道可以有，但主要是上、中士道，四念住觀無常、苦、空是中士道法類，觀自他關係、無常苦空是上士道法類。聲聞、獨覺修的是中士道，菩薩修的是中士道或上士道，下中上士道都有很多以可觀察的法，所以四念住可以涵蓋三士道，四神足要跟下士道結合較麻煩，但也可以結合。
四、五根
五根也就是五自在。四神足此類禪定修出後為何會帶動修習現觀的道(五根)？欲、精進等修行後能產生有能力接近現觀的暖、頂法。五根的內容是信、精進、念、定、慧。
1. 所緣：四諦，因為聖者證的就是四諦，五根是出凡入聖的加行(前行)，故緣四諦。 2. 如何修：用瑜伽，因為四神足已修出禪定，所以用禪定對四諦作取捨，故對取捨內容有強烈的信心可持續修。 3. 目的：為了讓加行道暖、頂位儘快圓滿，儘快證到忍與世第一法。 4. 性質：自在(根)，因為可以很自在的產生見道，所以稱自在之道，或五根－－五自在。 5. 分類：五根—信、精進、念、定、慧。信是相信、堅信四諦的取捨，精進是對四諦的喜愛，念是念念不忘四諦的內容，定是對四諦的內容一尖心的不動搖，智慧是會分析別別(內容)。 6. 界限：加行道暖位至佛地 7. 名義：能自在產生聖者證悟之果
五、五力
五力跟五根同，只是界限不同，五根與五力的分別是因為，在達到五根暖、頂位的基礎後，才能達到忍位與世第一法。
1. 所緣：與五根同 2. 如何修：與五根同 3. 目的：為了證得聖果(五根的目的是生起五力) 4. 性質：不會被不順品打敗的道 5. 分類：信、精進、念、定、慧 6. 界限：忍位至佛地 7. 名義：為何稱力？力即不會被自己的煩劣打敗、控制。
五根與五力的差別：對四諦的信、不信都交雜存在無法很明顯的區分就稱五根，可以完全對治、區分就稱五力。
六、七菩提分
在五力之後說七菩提分，是因五力的智慧在串習的努力下可以達成現證空性—菩提分的道。菩提分的道有七個：正念、正知、正精進、正喜、正安樂、正定、正舍。
1. 所緣：四諦，聲聞、獨覺只緣四諦，大乘會將其視為所緣，再于其上修空性。 2. 如何修：正念菩提分會緣苦諦，會去找無苦諦的場所、情況(離苦諦)；會緣集諦，而去找無貪行(斷集諦)；會緣滅諦，而去找如何現證(證滅諦)；會緣道諦，並去尋找它來修(修道諦)。 3. 目的：為了斷除見道所斷的分別障礙。 4. 性質：因為是以後(大小)菩提的因素，所以稱菩提支。 5. 分類：有七個，1.念、2.慧、3.精進、4.喜、5.安樂、6.定、7舍。也可以分成五支：念是所依的支分；慧是本質的支分；精進是出離的支分；喜是功德的支分；安樂、定、舍是無煩惱的支分。 6. 界限：見道開始 7. 名義：因為是菩提的因素，所以稱七菩提分。 8. 七菩提支由造次似轉輪聖王七寶：1. 由念開始，從不可勝到戰勝，如轉輪聖王的*輪可以戰勝他人，正念可以從不可勝利的境界中取勝；2.由可以讓執著分別識斷除，如轉輪聖王的兵器可以消滅一切敵人，智慧可以消滅一切分別執著，3.精進可成就神通等種種功德，如轉輪聖王得勝成王，可以成為神通的依賴點；4.喜—如轉輪聖王登王位會很高興，因為修出佛法，所以對所見的佛法產生喜心；5.安樂—遠離粗重的一切煩惱，從中解脫，故有安樂；6.定—可以靠定成辦一切希求；7.舍—在禪定時可以斷除所需要斷的，在後得時取得所需功德。總之，與轉輪聖王的七寶有相似之處。
七、八正道
七菩提分現證苦集滅道還不夠，要繼續串習才能出離，為了出離要修八正道。八正道的內容：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
1. 所緣：四諦。 2. 如何修：同七覺支。 3. 目的：為了斷除修道所斷之內容。在出定時觀察定中所見，儘量讓自己懂佛法內容，及讓別人相信，為了斷除根本煩惱及對功德自在的障礙。 4. 性質：因為是聖道的因素(以自身之果而論)，所以稱八正道 5. 分類：正見、正思(=正了別)、正語、正業、正命、正精進、正念、正定 6. 可歸類為四：1.觀察之支分：正見2.讓別人生起信心之支分：正語、正業、正命3.讓別人瞭解的支分：.正思4.斷之支分：正精進、正念、正定三者。 7. 界限：由修道開始。 8. 名義：後面所得的正果出於八正道
(格西以圖說明*輪)：軸心、輻、劍
正語、正業、正命—戒—輻
正見、 正思—慧—劍
正定、 正念—定—軸心
正精進：自己個體上未分類，要看精進的內容來作區分
9. 八正道似轉輪聖王的*輪：1.令從一個所化有情的心相續到另一個所化有情的心相續，如傳法從某人傳給某人，相似轉輪王的寶輪從一個地方征服至另一地方。2.正知、正見、正念、正精進屬慧學，它們會斬除自己的不順品；正語、正業、正命屬戒學，它們會成一切功德所依；正定屬定學，它能讓心定在所緣上，如軸心定住劍。
以上是以經典的說法，在《上師相續論》中談到：如八支水(如：清涼、甘甜….等)，因器皿的關係，會有所改變。同此，上士道者修它會成上士道，中士道者修它會成中士道，下士道者修它會成下士道。
上述的分類及界限（菩提分是從見道、八正道是修道開始等）是大概的分類，事實上見道時整個三十七道品都成型，見道之前就無七覺支和八正道，于成佛時三十七道品全部圓滿。七品、三十七個道，也可將其拆成九個或十一個，如正知、正念、正精進只算一個定等，會成為九個。又因欲界心無這些禪定，故修不出來，要用上二界心修這些(無色界到非想非非想天即無)，故三十七道可以用十一個心所排列，也可以用上二界的禪心再排列，如廣論是以三士道排列，雖然內容上不太會變，但運用上會有很多變化。
以上出自《龍王遊戲海》(同法幢著)第四品的總義解釋，龍王是菩薩的意思，龍王在大海中遊戲一樣，菩薩會在此中遊戲。有四本相關的書，其他三本是《大地道》、《大乘廿僧》、《十二緣起》。
【問】法與相同義？
【答】同義，所有法都等於相，反之亦然，但法有持住義，相有表像之義。
【問】三昧為何義？
【答】我們皆有定與慧，九住心之後的定稱瑜伽，或三昧、定，定有初階、高階。瑜伽是上二界(色界、無色界)的心，欲界要修九住心或斷五過、行八行，會出離欲界， 至上二界、二禪、三禪、四禪，四禪八定的內容稱三昧或瑜伽。
【問】基智二十七相，道智三十六相有被包含在遍智一百一十相中嗎？
【答】沒有。基智方面，四諦前三個各分四，共十二個，道諦十五個分聲聞道、獨覺道，其中又分有漏、無漏，除此十五個以外，其他都一樣，共二十七個。基智最後是道諦。道智最後是滅諦，光滅諦有十六個，十六個空，道智的內容跟原先(四諦)都不一樣，在內容上加上一些：1.從所斷、對治分(集諦)—八個：離貪、不住、寂靜、無貪、無瞋、無癡、無煩惱、無所形相，反面是欲、貪、喜等；2.從成立、確認分(道諦)有七個，3.從自相、共相分(苦諦)有五個；4.從功德、差別分(滅諦)有十六個。共三十六個。(*格西說明第31義中：「道智的智相」若予以區分，有三十六種如下：因為依於因──集諦及道諦──及果──苦諦及滅諦──之道智的智相，依次有八、七、五及十六之故。因為《現觀莊嚴論》有雲：「於集道及苦，滅中如次第，說彼有八七，五及十六相。」)簡單的說就是在談菩薩修行，如四念住，單說四念
住就是四諦十六行相，若說菩薩的四念住就會涉及菩提心、自他等，會複雜起來，如八支區分成九個、十一個，依心所分等討論，如此會有很好的瞭解，但我們對禪、心所等內容都不瞭解，故不是很容易解釋清楚。
【問】法忍、法智、類忍、類智為何義？
【答】見道有十六剎那，分二組，八個對治欲界煩惱，完全斷除針對苦集滅道的煩惱，其中又分二組，稱忍、智，有四忍、四智。八個針對上二界的苦集滅道之煩惱，也分二組，稱類忍、類智。八忍能完全斷除煩惱，八智慧完全不讓煩惱產生，就如同擊敗及永遠擊敗。字面上忍是洞察法義之義，智是了達義，實質上以斷煩惱的次序而定其定義。
【問】第31義中提到—因為《現觀莊嚴論》有雲：「始從無邊相，乃至無動相，三諦各有四，道中說十五。」中從無邊相到無動相是何義？
【答】苦諦有無常、苦、空、無我；集諦有因、集、生、緣；滅諦有滅、靜、妙、離，前三者與通常講的相同，道諦則分十五個(以前是道、如、行、出)，分有三類：
1. 對治煩惱障、無漏的見道(聲聞道的見道)：其中有四個，說四相：道、如、行、出； 2. 對治有外境、有漏的修道(獨覺道的修道)：其中有五個，所執如夢、回聲、如影、如幻化、如陽焰，此在說本性不生、勝義無有、涅槃寂靜等。 3. 對治有外境、無漏的見道(獨覺道的見道)：其中有六個，外在所執並無斷除污垢之物(說勝義方面)、勝義上沒有所證悟的可以傲慢、此諦實空是不動的等六類。 內容合起來共十五個。
「隨順菩薩之一切相智的智相」有三十四種，是因為有：佛聖者心相續中的三種對治道、三種變化道、五種現法樂住道、九種出世間道、後四種能斷道的同類、十種佛道。有三種對治道，是因為有：［空、無相、無願］三解脫門的三種［對治道］之故。
三十七道品是基智的相，在談基智的內容。接下來要談的是道智的相：首先談三種對治道，這方面各論典會有不同說法，如俱舍論、大乘莊嚴經論、集學論都有不同說法。雖然如此，但通常不會去區分誰對誰錯。這三種對治道之三相，都是針對四諦十六行相而說的。三相指空、無相、無願。空即空無，無願即不希求、沒有願望，無相指無表徵、特色。此三相在字義上的解釋各宗都相同，但何者是空、無相、無願等，內容方面就有不同了。
以下即俱舍論、大乘莊嚴經論、集學論，此三部論對三相的解說：
一、俱舍論
俱舍論中說相有十種相：色、聲、香、味、觸(五境)、男、女、有為法三相（生、住、滅）即十相。而無此十相即無相，何謂無此十相？于四諦十六行相中有何者無此十相就是無相相。何者是空？苦諦中的空與無我就是空相；其他的相就是無願相。四諦中苦諦有空及無兩我相，指的是粗分人無我及細分人無我，或說常一自在無我、補特伽羅無我。苦諦的無常、苦與集諦四相、道諦四相共十個即無願相；涅槃(滅諦的四相)即無相。對二空要觀空；苦諦的無常、苦與集諦四相、道諦四
相，要遠離及厭離，故是無願；對滅諦四相要有希求，它是值得希求的內容，因為它沒有十相的種種過失，此為俱舍論的說法。無我、空是常法，其他很多相都是有為法，是無常。而無常在任何時候都脫離不了色、聲、香、味、觸、男、女、生、老、死的污垢，所以這些都是小乘在無餘涅槃時要斷除的，對無常都要捨棄的心願就是無願。除此之外，對滅諦是要有解脫的相，無十相的種種過失，而有無過具德的思考。總之，俱舍論中空相有二個，其他相要先看是不是無常法，是無常，即為第二類無願。除空外，常的部分是無相，滅諦就是無相。瞭解以上三類即是三個對治道。
二、大乘莊嚴經論的說法
空、無相、無願—稱三解脫門。空：如上二無我；無相：無常、苦與集諦四相等六相；無願：滅諦四相。故其所緣有此三種，其中對空要了悟、分析、研究，即第一個對治。第二個對治是對它們要有背棄、不希求即無相。凡夫對彼等有希求之相，而修行者不希求這些相即無相。對滅諦四相有希求、喜歡，即第三個對治無願之對治。
三、集學論說
有二空：如上，有二無我。有六個無願：無常、苦與集諦四個。有八個無相：滅諦四相、道諦四相。除此之外還有一個說法是因、本質、果。無相、無願本性上也是空，我的因是空，我的果也是空。總之，以上內容即為三種對治，或三解脫門。佛典中通常有三解脫門之字眼，但無描述三解脫門的內容，因此後來就出現了上面不一樣的解釋，即俱舍論將四諦分三部分，大乘莊嚴經論、集學論也是將四諦分三個內容。最後從因素上是空、本質空、果上也是空的說法，是屬於中觀的說法，此即中觀之三解脫門。中論中會有三解脫門、八解脫門等，是從行為、因素、本質、生果談空等等。真正的三解脫門應是屬於後者，亦即單說桌子是空還不夠，要從它的因素、本性、結果等方面去談。
大乘會說無邊解脫門，小乘說三解脫門。菩薩、聲聞都會修空正見的智慧，若問小乘會不會懂一切法空？要說會，也在修。大乘本來就在修一切法空，如此他們之間有無差別？有，差別在瞭解的深廣度不一樣。所謂廣度並不是說小乘只懂桌椅的空，大乘懂外面的山河大地等，深度也不是指禪修深度不一。所謂深廣度是指小乘只懂三解脫門，只從三個角度去討論、修行。雖然從三個角度切入，但剖析點相同，如討論杯子的空性，會從因的角度切入，再從本質上去剖析，最後從結果上分析。所以雖然有因、自性、果的角度，但剖析點都是瓶子的空性，故角度雖然不同，然三者不會衝突。大乘是無邊解脫。中論上談到大乘有八解脫門，不生不滅、不來不去等，他是從八個角度來談一個人的空。這八個又分成二十七品，雖從很多角度去談，但也是針對一個“空＂的內涵在說，所以會說是無邊門。故此二者之間的深、廣度，是從這方面說的。小乘要對治煩惱，從三解脫門即可，佛教無一解脫門，至少要三個解脫剖析，才能成就阿羅漢果。若要斷習氣與所知障就要有無邊門，透過不斷的思考，要經年累月熟悉，如此自然就較小乘廣且深了。解脫門指解脫需要之門，必經路口。解脫門有以上多種說法。
有三種變化道，是因為有：有色觀色解脫、無色觀色解脫、除障淨妙解脫之故。
這裏的道要具備四禪八定，有些道只要四禪中一個道，如菩提心、悲心只要用禪定中的一個禪就可以修行。但有些道要具足四禪八定，攪和來修，如此修會產生更好的定，稱極邊禪定。佛菩薩
很多智慧都是用此極邊禪定修出來的，他們會先修完四禪八定後，再以跳躍的方式修出，此三種變化道即是依極邊禪定修出的。
三種變化道：
有色觀色解脫：留住自己的色身，以此來化出另一個色身，別人既可見你的真身，也可看見化身。無色觀色解脫：直接將自己變為化身，故別人僅能見到化身，此二類較容易修，二者也無高低層次。較難修的是除障淨妙解脫：這是一種變化美、醜都可以，對美醜並無不一樣的心境，此境界較高。比如，西藏的金剛舞等，裏面有國王、王后、醜八怪等角色，大家都想搶著當主角，不想當配角的心態。而除障淨妙解脫所要去除的障礙，就是指淨除心理喜歡變美、不喜歡變醜的想法。斷除了這種心態後，就修出了除障淨妙解脫禪。總之，有色觀色、無色觀色解脫，還有想變好一點的心態，而除障淨妙解脫時，就完全沒有這種想法了。
對治的三解脫門之解脫，是真正的解脫。而三種變化道雖也稱三解脫，但指的不是真解脫，是指從禪定的某些障礙得到解脫。通常的解脫是說從煩惱解脫、所知障解脫，而有色觀色等「解脫」是從禪定解脫。若得初禪即可說得禪定解脫(正禪才可)，但在其他禪定上還有不方便與障礙，達到三種變化的道時，因為達到四禪八定，且有跳躍式的觀修修練，會讓四禪八定修練的更好。雖然跳躍式的修練也有大、中、小層次，但已解脫出了初至八禪的所有障礙。禪定也有高低，佛的禪定最好，菩薩差一點，未入道凡夫就更談不上定。因此，並不是說三種變化道之解脫已完美無瑕，只是從四禪八定的配合上談，如得初禪未得二禪，即是對二禪有障礙…，如八禪定都得到了，但跳躍式觀修可能沒達到，就仍有禪定的障礙，這些都達到就是解脫了禪定的障礙。從正面來說，這些都達到了也意味負面障礙沒有了。
三種變化道之所依：廣論中談八暇十滿即是修行人的所依，但它只談身所依，未談心所依。事實上要有身所依與心所依，此二者都很重要。三種變化道的身所依，須是得過四禪八定的入道行者。大乘資糧道上品要達四禪八定(資糧道不一定達四禪八定，上品一定有四禪八定)，因此是三種變化道的身所依。小乘有須陀洹，斯陀含，不來果，阿羅漢果，其中不來果中有二種，有得四禪八定的不還果，也有只得初禪的不還果。只得初禪的不還果，還沒有證到三種變化道。阿羅漢果有二種解脫阿羅漢：慧解脫阿羅漢與定解脫阿羅漢。此二者差別在於，慧解脫阿羅漢說不定未得正禪，是以近分禪來專修空性，而不特別去修初禪、二禪等，但他最利根，可以最快時間得解脫；定解脫阿羅漢是從初禪開始，一層一層修上去，看起來得到很多，但他們是頓根。總之，得四禪八定的阿羅漢：二解脫阿羅漢，即可證到三種變化道。
1.心所依為第四禪。2.界所依，他們的四禪八定若在色界修就在色界得到(三種變化)，若在欲界修就在欲界得到(三種變化)，若在無色界修就在無色界得到(三種變化)。剛開始幻化要用極邊禪定變化(第四禪)，熟悉後就不用。3.變化的定義：是透過自己的增上緣(即極邊禪定)，從而達到遠離一切禪定障礙的禪定，且有能力變化的道。4.分類為三：色觀色解脫、無色觀色解脫、除障淨妙解脫。5.何者具有：得到四禪八定的入道者皆可。6.變化：小變大，大變小，方變圓等。7.為何稱解脫：不是從煩惱、所知障中解脫，是從禪定障礙中解脫，故稱解脫。8.修三種變化目的：可剷除
禪定中障礙且透過變化，可快速方便達到自他利益。我們會希望自己有神通，但真的神通也是要修的，好好修禪定，修出後，既可以有菩提心，也可以有神通，因為已經具備材料。
有五種現法樂住，是因為有：此世樂住之道──四種無色等至──及滅解脫之故。
以「出世間道」這個語詞能夠說明的角度而言，有九種如下：聖者心相續當中的四種靜慮（禪那）等至、四種無色等至及滅盡等至。
現法指現實生活中看到的，非現法如死後就看不到了。為了現世安樂可修五種道：四個無色界的定與滅盡定，修這些是為了今生享樂，雖然未來可以生到無色界享受好幾劫，但大致上來說只是為了近利。
出世有間道九種：聖者心相續中的四個色界、四個無色界及滅盡定。滅盡定：無想定與滅盡定的差別？1.無想定為第四禪，滅盡定是第八禪(依非想非非想定修)。2.無想定是凡夫的定，滅盡定是聖人的定，凡夫修不起滅盡定。3.無想定就像把心抽離，只剩身體，具安祥，不知苦樂，如醉酒。廣論暇滿中說的長壽天，就是在無想定中，除初生時及臨死時外，中間皆無知覺。滅盡定可說已無情緒上的苦受、樂受，但不能說他死了，只能說無粗分的感受，有細微感受。小乘在得阿羅漢之後很快就得四禪八定，就能定在其中很久很久；大乘可以修但定的時間不能超過三或七日，因為太過享禪定之樂會妨礙利他。但般若經中談到，常啼菩薩找法勝菩薩求法時，法勝菩薩卻禪定了七年。此應是為了讓求法者受盡千辛萬苦而達到淨化，所以菩薩故意不出定，這種為了利生目的是可以定很久，而無過。以上是整體概念，其中滅盡定各派所講的差別不大。但應成派認為透過四禪八定，並以跳躍式的觀修修練，再深入空性，定在空性上時即滅盡定，滅指滅煩惱、執著、二現等，不是指滅了心。佛典上有很多名相，各派會越談越多，出入越大，但應成派就會把它解釋到一個點上，解釋簡單且完整。
滅盡定與無想定各派之講法：
A.俱舍論：有無想、無想定二種。無想：1.具備實有的(獨立自主的)。2.無心與心所的顯現。3.是一種在色蘊上擋住粗顯的心與心所的不相應行法。4.為修無想定的異熟果而修，是屬廣果天的心(屬第四禪)。
無想定1. 具備實有的(獨立自主的) 2.在色蘊上擋住粗顯的心與心所。3.屬第四禪，為出離輪回苦而修，似我們說的逃避世間的苦，因為有厭離世間苦難的心，所以從動機上屬於善。4.是異熟果。凡夫修的，聖者不修。無想與無想定是因果關係。以上是俱舍論對無想定的描述。
滅盡定 1.所滅為何？滅除粗顯的心與心所。 2.如何作意修？對粗的感受(苦、樂)厭倦，為了寂靜而滅除此苦、樂受，所以整個心與心所都要避開。 3.依何地而修？要由非想非非想天的心開始修，其他的不行。 4.是善與不善、舍？是善。它本質上無所謂善、不善，因為動機是善，所以是善。如雙手合什，動作沒有善、不善，但恭敬的動機是善。為滅除心性的定，但不是道，是不相應行法。 5.何種異熟？下一世可以延續，就是在談異熟果。 6.聖者修或凡夫修？有四禪八定的阿羅漢等都可
以得定，聖人有，凡夫無，因為凡夫不能定太深，否則會恐慌自己完全不存在。 7.與無想定的差別為何？無想定是緣自己的身體，而留下身體，讓心漸漸不存在；滅盡定為緣非想非非想天的心(三界中最細的心)，透過禪定，再讓它越來越細，到最後就好象什麼都顯現不出來(差別是一個是專注在身擋住心，一個是讓心越細)。欲界的心較無色界粗，無色界又較非想非非想天粗。欲界樂受、苦受都很強烈，色界就無如此強烈，無色界就更細，滅盡定只有細苦、細樂，不能說沒有苦、樂，若沒有就已死了。此滅盡定除佛外其他都要修才能得到，佛在得相智的同時得到滅盡定。8. 于何界得？滅盡定多在欲界、色界修，尤其人修得多，三界中在無色界修的人幾乎沒有。以上是俱舍論所說。
B.唯識：唯識會說有阿賴耶識與末那識，其中阿賴耶識是不能擋的。滅盡定就是透過阿賴耶識修的，在阿賴耶識上擋或滅除七識。前面俱舍論說粗的第六識被滅除，尚有細的，因為如果連細的也滅除，就已死了。而唯識就可以說第六識完全被滅除（即讓第六識完全不顯現），因為它還有阿賴耶識。
無想定1.屬第四禪，已去除廣果天以下之煩惱，可是未得無色界的定，色界正禪定有些得有些未得。 2.厭倦輪回、苦樂受以此入定。 3.擋的是前六識(眼耳鼻舌身意)。4.定義上不是心，是在阿賴耶識上擋前七識的不相應行法。
滅盡定1.身的所依：初果、二果、某些三果不能入滅盡定、慧解脫阿羅漢也不行，因為其未得非想非非想天的定。總之，未達四禪八定的聖人也不能修，得四禪八定的聖人可修，凡夫不能修。有一些凡夫有可能得四禪八定，但不能修，因為不僅要有四禪八定，且要對非想非非想天的煩惱能控制，而凡夫無此能力，因凡夫只用粗淨相的世間道來修，而非想非非想天是三界最好的道，已無任何可作為比較的來修，故凡夫無法修，但聖人可以用出世間道修。總之，得四禪八定的阿羅漢可修，大乘資糧道上品開始有能力修。 2.心的所依：剛開始會用非想非非想天的心修，八地菩薩會不按照禪的次序來修，因為八地以上可以用欲界心來修，讓心較非想非非想天的心更細。剛入滅盡定要依出世間道，因世間道無法滅除非想非非想天的煩惱，世間道是沒辦法控制末那識的。 3.如何作意：對粗想、受厭倦，想避開這些，以此種想法入定，故從動機上是善。 4.定義：緣阿賴耶識或大圓鏡智上，斷除眼、耳、鼻、舌、身、意及斷除末那識的定。阿賴耶識是指煩惱、習氣儲存的地方，證悟阿羅漢時無有煩惱，還有倉庫，所儲存的是其他的，所以稱大圓鏡智。此作者(沙拉)說成阿羅漢後還有阿賴耶識，阿賴耶識要到成佛才沒有，此種說法與心要莊嚴論較符合。但哲蚌說成阿羅漢之後即無阿賴耶識，此與金鬘論較符合。 5.眼、耳、鼻、舌、身、意為不堅固，因遇滅盡定與無想定會隱沒。末那識為堅固，除遇滅盡定、出世間道顯現與達阿羅漢果，才會隱沒不見。末那識是我執，因我執與無我見是衝突的，故無我見出現時它即隱沒。 6.是無漏的。有部說他是實有，這裏說他是假有。總之，滅盡定要透過出世間道與非想非非想天的定來修，欲界是為了逃避而修，無色界不修，因為無色界的人修了會讓自己消失。總之，唯識最主要是要加入末那識與阿賴耶識的想法。
C.應成：在見道以上談無間道、解脫道、根本定，但不能說上述皆為滅盡定。所以應成順前面
的部派所說，得四禪八定後，依非想非非想天禪定修的無間道、解脫道的根本定即滅盡定。定義：透過出世間的道，及用非想非非想天的禪定，定在法性上的根本定即滅盡定。分類有共與不共。共的是六地以下菩薩，其在智慧上與聲聞、獨覺一樣；不共為六地以上菩薩，祂們會得不共的禪定，但都在說深入空性的禪定。前面談過，其他宗派只承認佛才有般若波羅蜜多，而應成承認在初地就有般若波羅蜜多，六地以上為不共般若波羅蜜多。所謂不共：凡夫若懂空性要定在其上非常不容易，聖人則是要出定較困難，故要能出入定自在，要有很大的功力，而六地以上就可以出入定自在。
應成說滅盡定是一種禪心，除應成之外，其他派認為滅盡定是不相應行法。他宗認為滅盡定就是滅感受，應成則說是滅世俗現、諦實有等。
D.自續：滅盡定 1.身所依：凡夫、初果、二果、慧解脫阿羅漢不會入滅盡定。因為凡夫無出世間道，初果、二果、慧解脫阿羅漢，因其未得非想非非想天的定。不還果及透過定解脫阿羅漢可以入滅盡定，因其既有出世間道，也有入非想非非想天的定。若沒有進入聲聞、獨覺的道，而直接進入大乘者，在初地時就可進入此道。現觀莊嚴論第五品中，在講十二緣起順轉、逆轉的修行會談到這些。談身所依中最主要得滅盡定的是人類，色界也有。心所依：即為非想非非想天的定。 2.定義：在細微的第六識上，斷除粗的感受、想法，為聖人所有的不相應行法。 3.分類：有聲聞、獨覺、大乘三種滅盡定。 4.性質上：有造次式滅盡定與跳躍式滅盡定。造次式可依四禪八定的次序修，再入滅盡定。跳躍式是由初禪跳到三禪再跳到六…非想非非想天，再入滅盡定，以此方式修。 5.今生得到之後，後世可以延續。 6.界限：從不還果至佛地。以上是整體上的概念。
分析說明如下：1.何者能定：身所依，心所依如上。 2.如何作意：小乘入道為厭離粗的想、受。認為如苦、不希求、顛倒想法等，這些都是病，為求出離此，為求得涅槃而修。大乘不是為了求涅槃，也不是為了入定，是慈因悲心而入定，即一方面為了禪定未圓滿使其圓滿，另一方面為了控制顛倒而入定。 3.所破：欲界中眼、耳、鼻、舌、身、意，色界中眼、耳、身、意(色界不像尋香，要以此來滋潤身體，也不用吃飯，故不需鼻舌識)，無色界中意(除此餘皆無)以上皆為所破的內容。 4.滅盡定為無漏，假有，善。 5.入定的時間：小乘想禪定多久都可以。菩薩為與所化有情的心相續相隨順，則不一定，就如法勝菩薩為讓常啼菩薩對法生起殊勝、稀有心，而入定七年。
有四種能斷道，是因為有：［所緣］行相為四諦境所攝之不具雜染特性之有境的四種法忍無間道。四種能斷道：無間道稱四能斷道。正在斷跟已經斷都稱斷，正在斷是無間道。分四個是因有苦
集滅道等四，八忍等都可以歸類到此四個。
有十種佛道，是因為有佈施等六度，再加上方便、願、力、智四度之故。界限：唯存在於佛地。
佈施等六度，再加上方便、願、力、智指十波羅蜜多。通常會說六度也稱十度，後四度會歸類到智慧，故十度不會離開六度。
「不共之一切相智的智相」有三十九種，是因為有：十力、四無畏、四無礙解、十八不共佛法、真如相、自然相、佛陀相。
此不共是指前面的基智與道智不僅佛有，大乘、聲聞、獨覺也有，而三十九相是佛才有。
有十力，是因為有：處非處智力、業異熟智力、種種勝解智力、種種界智力、殊勝根非殊勝根智力、趣一切道智力、雜染及淨治智力、宿住念智力、死歿及出生智力、漏盡智力。
處非處智力：了知何者是器何者非器。如菩提心在何處產生，在何處不產生。業異熟智力：了知何業帶來何種異熟果，業果在何處有善果….等。種種勝解智力：勝解智力是佛的智慧，能了知有情眾生中誰對聲聞、獨覺道好樂，及對見道、修道可得何種功德皆了知。種種界智力：十方世界都瞭解。殊勝根非殊勝根智力：瞭解頓根與利根的智慧。趣一切道智力：瞭解菩提之道。雜染及淨治智力：瞭解雜染與清淨道。宿住念智力：以前的情況皆可回憶。死歿及出生智力：了知往生何處的智慧。漏盡智力：知道誰有煩惱，誰無煩惱。稱為力表示誰都無能勝，如帝釋天的金剛杵，不會被自己反面所駁倒。力對無明此障礙像金剛杵，為何稱金剛？十力可以分好幾種說明：前六力如帝釋天手中的金剛，可以破除如非天鎧甲的所知障，七至九力如金剛杵可以把障礙破除(禪定障)，第十力對付煩惱障。十力是為去除三種障礙，此故此十力是從剷除反面來說。(典故：傳說以前山會走動，人會受害，帝釋天即以金剛杵打斷山的腳。)
有四無畏，是因為有：立誓自利斷德圓滿無所畏、立誓自利證德圓滿無所畏、立誓利他所斷無所畏、立誓利他對治無所畏。
轉輪聖王出世時，世間只會有一位轉輪聖王。同樣的，一個世間也只有一位殊勝化身佛(如世尊)，不可以有第二位殊勝化身佛。即便其他佛要來此世間，也要化成菩薩陪伴殊勝化身，不可以說自己是佛。密勒日巴是即身成佛，祂是非殊勝化身的佛，故無三十二相。總之，到彌勒佛出世之間，只有一尊殊勝化身佛。
故佛可以說自己沒有不懂得，沒有未證的，天上天下唯我獨尊。從自利方面祂可以說：我沒有任何沒斷的過失，斷德已圓滿；可以立下誓言：我沒有任何功德沒證得。從利他方面，有道跟道的障礙，祂可以說：我沒有任何會跟道相衝突的。
有四無礙解，是因為有：法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辨才無礙解。
四無礙解是從瞭解方面來講，即能詮、所詮、各種語言、及法類皆能瞭解。在用語方面無不圓滿，所說內容也無任何弊端，無任何語言不通之處，法無礙解為能詮、義無礙解為所詮、詞無礙解從語言方面、辨才無礙解為自相、共相等法類無不瞭解。
有十八不共佛法，是因為有：六種不共行──身行無錯亂、語無喧嘩、正念無退失、意無不在根本定中、無異想、無不觀察之平等舍、六種不共證──無善欲退失、無精進退失、無正念退失、無三昧退失、無般若退失、無解脫退失、三種不共事業──諸身事業行于聖智之前且隨行于聖智之後、諸語事業行于聖智之前且隨行于聖智之後、諸意事業行于聖智之前且隨行于聖智之後、三種不共聖智──不貪不著過去的聖智、不貪不著未來的聖智、不貪不著現在的聖智。界限：唯存在於佛地。
有行為六個，證悟六個，事業三個，智慧三個，十八個都是針對外道來說。六種不共行──身
行無錯亂：不管在任何情況下身舉動不會有過失(如外道師走路時沒注意而被蛇咬)。語無喧嘩：不管在任何情況下舉動不會有過失(如外道師因邊聊天而走錯路)。正念無退失：不管在任何情況下不會忘記事情。意無不在根本定中：未成佛前有定與出定，佛出入定皆無差別。無異想：對輪回、涅槃無勝義上異想。此並非指無法分辨輪回、涅槃，凡夫即使是懂空性，也會對輪回和涅槃的執著有些不同，佛就無此情況。無不觀察之平等舍：很多追隨佛的人，是因自己本身的條件不具足，佛是不會有一刻遺忘眾生的。若已具法器，即使只有半秒的機會，佛也會把握住。
故佛皆能清楚觀察，並平等對待一切有情。六種不共證──無善欲退失：如來恒常利益一切眾生，故對菩提心、慈悲心從不間斷，不產生退失信念。無精進退失：為了眾生精進不退。無正念退失：三世諸佛對何時、何地，以何法，對何人要度皆不忘失。無三昧退失：對深入空正見的定不退失。無般若退失：每個有情皆有行為，因此對各種行為，要對症下藥，對此佛無智慧退失。無解脫退失：一直不斷地為利生努力。祂有不盡解脫，即永遠住於解脫而利生，從不退失。三種不共事業──諸身事業行于聖智之前且隨行于聖智之後：以身發光等攝受眾生。諸語事業行于聖智之前且隨行于聖智之後：觀察眾生的心，依眾生根器說相隨順語，即六十妙音語。諸意事業行于聖智之前且隨行于聖智之後：具斷一切習氣的大慈悲心。三種不共聖智──不貪不著過去的聖智、不貪不著未來的聖智、不貪不著現在的聖智。界限：唯存在於佛地。不貪：指沒有執著，連習氣皆無(凡夫即使不執著也帶有習氣，有實有現)；不著：能透徹瞭解而不被阻擋。一方面不貪著且連習氣也沒有，另一方面看到的皆瞭解透徹，無污垢。除三世以外就無其他，基本上也就包括一切。
第一、二、三品是講道，這邊是說佛果。接下來是談菩薩的修行跟佛的證悟有何關係？這是最不容易瞭解的，但因我們二邊都不熟，所以感覺不出來。
【問】成佛在哪一道？
【答】成佛在色界，但也要看以那一宗的立場，有部、經部會說諸佛皆在人間成佛。唯識、中觀會說要在色界-兜率天成佛，密續則都可以有。
【問】聖人在哪一界？
【答】欲界、色界、無色界都有。欲界有菩薩、獨覺、聲聞；色界有菩薩、獨覺、聲聞；無色界無菩薩、獨覺，只有聲聞。色界雖有佛菩薩，但色界的長壽天無有無聖人，有二種說法，一說是無暇，所以沒有，一說有但只修行不說法。總之，欲界有六天，色界十七天，無色界四天。無色界道與無色界不一樣，修無色界道到下一世也到無色界，如守十善會生人道，在欲界。今生修色界的禪(要正禪)，下一世生到色界。但要在往生之前一直有禪心，不能衰弱，在禪心下往生去色界。現在祈求要去色界也不可能去，因為無此禪定，好好守十善可以去三十三天或兜率天。在人間修四禪八定，有了四禪八定的禪心，一直都沒有退失，下輩子可去無色界。欲界、色界都有各界的煩惱。生到欲界要有欲界的煩惱，到欲界後會有何待遇要看十善搭配。生到色界要有近分禪與正禪，到了該處有何待遇也要看情況。到了初禪是退不回來的，除非他的禪衰弱，否則想生到欲界都不行。初禪的衰弱與欲界煩惱生起同時，想生到欲界，要有欲界的煩惱，我們死時有愛取有，要以此投生。若無欲界愛取有，就不會投生欲界。有
色界愛取有就投生色界。無色界因無法講經說法故無佛菩薩。
三界二十八天
三界
二十八天
無色界
四空天（四無色天）
非想非非想天
無所有處天
識無邊處天
空無邊處天
色界
四禪九天
色究竟天
（楞嚴經）
善現天
（俱舍論）
善見天
善見天
善現天
無熱天
無煩天
無想天
廣果天
（楞嚴經）
福愛天
（俱舍論）
福生天
福生天
無雲天
三禪三天
遍淨天
無量淨天
少淨天
二禪三天
極淨光天（光音天）
無量光天
少光天
初禪三天
大梵天
梵輔天
梵眾天
欲界
六欲天
他化自在天
化樂天（樂變化天）
兜率陀天（知足天）
焰摩天（時分天、夜摩天）
忉利天（三十三天）
四天王天
20050815
通常會談到四禪八定(色界、無色界)，有時也會說九地，九地就是加上欲界。四禪八定是內心功德，擁有它們的也有人類，色界是自然擁有色界的定。如同小孩一生下來就有人性，生在非想非非想天，也自然就有非想非非想天禪定。如同某些人擁有禪定，某些生在色界與無色初天、二天、三天的天人，也有四禪八定的禪心，生在欲界及色界不代表他們沒有無色界的禪定。若是擁有了上面、上面的禪，那麼必定擁有其以下之禪，故生在非想非非想天，必定具備其他七個禪定。雖然如此，但他們自己感覺不出來，除非他們破壞了非想非非想天禪定，下界的煩惱才會出來。若他們破壞了第八禪，第七禪的煩惱會馬上出現，此二者是同時產生的，有如秤之兩端。如果還接續破第七禪、六…初禪，初禪破了就會有欲界心，故雖位在非想非非想天的天人，一生起欲界的煩惱，就有了欲界的心，那他再也沒有任何禪心，一旦往生就會生到欲界。
外道在修得四禪等時，會認為已得解脫了。內教的人若無好好修學經教，學禪定修得禪定時，也會將世間禪與出世之道混淆不清，而自以為修得了許多經教中所談的出世之道，也會認為不須學那麼多經教就可解脫。有部、經部學補特伽羅我空，也會清除很多煩惱，同樣也以為解脫了。總之，我們生在欲界，如修到第四禪，往生前若因生病等禪心破損，就不會生在第四禪；往生前第四禪心未退，就會生在第四禪，若再修上去得到無色界的四禪，再一次往生時就會到非想非非想天。故禪心退了就會墮下來，強得話就會升上去，雖然如此，但保持原狀態的較多。因為就如生為人，生活習慣或其他各方面，都有較強的人的習性，要有另外的領悟會較難一些。
佛教有些修行者會希望生在欲界，前面也談到菩薩不斷煩惱，努力斷所知障，表示他們寧願在欲界修，不太修禪，一直觀修空正見，空正見到一定程度才修禪。有些人就覺得禪很重要，會修到初禪，再以此修出世間道；有些人再覺得(禪定)很重要就一直修上去，修到非想非非想天再解脫，如此時間就會拖很長。在人界如精進修行，三生就能成就阿羅漢。生在梵輔天雖定力方面很強，但梵輔天的一輩子可能是人世間好幾劫，因此在人間成就是最聰明的。
色界、無色界稱之為上界、喇嘛。上界與喇嘛的「喇嘛」相同，不管在家、出家誰有上界心，誰就是實至名歸的喇嘛。有上界的心就是喇嘛，有禪就一定有神通，所以喇嘛跟神通連在一起。初禪的梵眾天、梵輔天與大梵天，有些人會把梵眾、梵輔合在一起，是否是不同天，因此有兩種說法：以同一天來說色界有十六天；不同的話是十七天，亦有十八天之說，但這種說法較少出現。前面談過修滅盡定要透過無想天，修出滅盡定後如往生，就會生於無想天，如按十七天的說法，無想天是廣果天的一部分。
為何會有如此多的區分呢？許多經教談到無想天是無暇滿區，但般若經說離開方便的菩薩會落在無想天，離開方便的菩薩指的是加行道以下的某些菩薩。可是加行道的菩薩怎麼會是無暇呢！他們雖然是離開方便的菩薩，但不會退失菩提心、空正見等，因此並非無暇，故會將無想天區分為有暇、無暇。所以有說菩薩生到無想天仍能修行，但無說法利生的機會。另有一種說法：將無想天分外道區與內道區，此種說法認為菩薩仍有機會度眾，如無機會度眾菩薩將不會生於彼。就如在談無色界時，談到無色界只有聲聞、獨覺而無菩薩，因無度眾之處。
佛法主要是以講說解脫之道來利生，而其處並無色身、語言等，無法以講說佛法來利益他，又無法直接以心溝通使其瞭解。若是兩位禪境相等的行者，彼此可心意相通，或許可以，但初禪的人就無法了知二禪者之想法。所以凡夫不能瞭解菩薩，菩薩又不能講經給他，故無法度眾，依於此種種說法菩薩不生無色界。按此種理論，若無度眾之物件，無想天就不應有菩薩。故有三種說法：一種是純外道。第二種是有菩薩在此修行，但無度眾。第三種說法是區分為內、外道區，故菩薩亦能于內道區說法眾度。大乘自續派說，無想天確實是無暇滿的，般若經並非說那邊有菩薩，而是在說菩薩有生彼之因素，但結果不會出現，即不生於彼。就如我們穿金戴玉是為炫耀，但觀世音菩薩穿金戴玉就不是，有另外的用意。故經典不是說有菩薩生在那裏，而是指菩薩在人間具有那些定力。這些討論無法確定誰是誰非，但還是需要瞭解，討論是為了讓自已有更清楚的認識。
總之，大多數的說法都是色界十七天，或十六天。若是十六天：有初禪二天，二禪三天，三禪三天，四禪前三個(無雲天、福增天、廣果天)等是凡夫地。接下來是聖人的居處(無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天)，其要配合禪定與出世間道來修，才能到這些天，而無任何凡夫可到。十七天就是初禪三個(二禪三個，三禪三個，四禪八個)，十八天就是將色究竟天分二個，十九天是將無想天分出廣果天。我們按十七天的說法，所以無想定在廣果天中。滅盡定在非想非非想天，非想非非想天以下叫無所有處天；無所有處天以下所有的煩惱都斷了，非想非非想天的煩惱也斷了一部分，才能達到滅盡定。而非想非非想天的煩惱一定要有出世道才能斷除，單門獨戶的世間道無法斷任何非想非非想天的煩惱。因此要得滅盡定，不僅要具備非想非非想天的世間道，也要具備出世間的道。
第32義： 在《現觀莊嚴論》的「諸加行」中，「以此品當中直接說明之空性為所緣的止觀雙運的般若所攝持的菩薩瑜伽」就是「此品直接說明的主要加行」的定義。
三智一百七十三相中：一切聖人都有基智，見道以上的菩薩才有道智，只有佛有遍智。這裏講的三智是大乘三智，特別是指佛地的三智，所以三智達到最究竟時就是佛地的功德。般若經會著重在佛地的三智，也講菩薩的二智，要將佛與菩薩的二智串聯起來，這種串聨就是加行，加行就是預備，預備成就佛地三智的工作。經典論述通常有直接內容、間接內容等，其中又分主要直接內容與次要直接內容等。如口渴為直接意思，間接是說想喝水，主要的意思是受不了之類。此品直接說明緣空性的菩薩瑜伽共有二十個，直接主要說明的有十九個，次要說明一個。
其中，若予以區分，有十九種如下：
（1）不住於色等的加行：不執著從色到佛地十八不共法的加行。中觀認為唯識等有人會邊修道邊執著道，故不應以執著的方式修道。（2）斷除安住［於色等］的加行：能斷除邊修行邊執著的加行；（3）甚深的加行：對色等的空性深奧的瞭解之加行；（4）難以測底的加行：針對難以瞭解的空性透徹瞭解之加行；（5）無量的加行：佛的十八不共法有無量無邊的內容，針對這些內容也有無量無邊的空性，能瞭解無量無邊空性的加行；（6）得到授記的加行：授記就是授記在幾生成佛，因為對法性與真如有很大的瞭解，無不忍也不懼，對空性非常的契合，作夢也不離六度的實踐，因此得到不超過三生就成佛的授記加行；（7）不退轉的加行：自己已瞭解空性，且有一定的定力，
即使下一世也不會退。凡夫今生瞭解空性，但下一生就沒有了，只有種子習氣；（8）決定出生的加行：指功力很強從而一定可以成佛。我們雖然會說凡夫也一定會成佛，但凡夫尚無此能力，而此指他們有能力成佛；（9）無間的加行：得到了解法性的授記，成佛中間無障礙，無間指無障礙；（10）接近菩提的加行；（11）迅速成佛的加行；（12）利他的加行：為了利他會請佛轉*輪等；（13）瞭解勝義中不增不減的加行：世俗中可增減，勝義中不可增減；（14）在勝義中法及非法等不現見的加行：勝義中無法與非法；（15）色等不可思議不現見的加行：不現見指禪定很深，在禪定中連色等不可思議之顯現也不會顯現的加行；（16）色等相狀及其名相的體性在真實中無分別的加行；（17）施予珍貴結果的加行：會得佛果；（18）清淨的加行：凡夫有很多粗重習氣，此指很多細微的粗重習氣不復出現的加行；（19）界限的加行：從加行道至佛地。
《現觀莊嚴論》雲：「不住色等故，遮彼加行故，彼真如深故，此等難測故，此等無量故，劬勞久證故，授記不退轉，出離及無間，近菩提速疾，利他無增減，不見法非法，色等不思議，色等諸行相，自性無分別，能與珍寶果，清淨及結界。」界限：存在于大乘加行道暖位至相續後際當中。這中間有其次第，但要弄清楚不容易。從開始先要有「不住色等加行」，之後才有第二加行，斷除安住的加行是不僅不住且要斷除。有這些才會有以下對空性的甚深瞭解，對難以測量的空性瞭解，後才得受記…等次序。
第33義： 在《現觀莊嚴論》的「德」中，「藉由修習能證得［大乘加行道的功德］自身的方便──大乘加行──之力，所獲得的利益功德」就是「大乘加行道的功德」的定義。去修能得到功德的修行，從而得到加行的功德，這裏主要談功德與缺失。
其中，若予以區分，有十四種如下：（1）透過修習加行之力而摧毀魔力的功德：得到立即消除魔障的佛的加持。我們念心經「揭諦揭諦….」此咒並無解除魔障的效果，他們念就有此效果。（2）為佛陀所護念並了知的功德：能得佛眷顧。（3）佛陀現前（即：親見佛陀）的功德；（4）將接近圓滿菩提的功德；（5）義大、果大、利益功德大、異熟大的功德：修空性、道次第等能瞭解其義大、果大；（6）受用對境的功德：對般若經瞭解，知道其功德；（7）圓滿一切無漏功德的功德；（8）將成為宣說者的功德：很會說法的功德；（9）不被不順品破壞的功德；（10）產生不共善根的功德；（11）如實成就立誓之義的功德：發願能如實成立；（12）完全攝持廣大果的功德：修道的過程與佛果契合；（13）成就眾生義利的功德；（14）決定證得佛母的功德：佛母指佛的智慧—般若。因為《現觀莊嚴論》有雲：「催伏魔力等，十四種功德。」界限：存在於大乘資糧道至佛地當中。
這一品講很多佛的功德及其加行來搭配道次第。
第34義： 在《現觀莊嚴論》的「失」中，「對於加行的產生、安住及加行圓滿［三者當中］的任何一個造作障礙的魔業」就是「加行的過失」的定義。其中，若予以區分，有從「［加行須］藉由廣大資糧乃能證得，［由此疲厭］」至「對於非如實的對境，產生歡喜」的四十六種，亦即有：依於自身的二十種加行違緣、依于自他任一的二十三種順緣不具足、依於他人的三種［加行］違緣。因為《現觀莊嚴論》雲：「當知諸過失，有四十六種。」界限：存在於未入道至第七地當中。
障礙加行的產生、安住、圓滿，即加行過失的定義。魔並非指魔鬼，譬如說以身體方面來說，如要學般若、要成佛需要很長時間，三大阿僧祇劫，對此沒信心；或有人信心十足，但對成佛資具不懂，不知前後關聯，亦是障礙(剛進佛門信心十足，看到事實真相後會提不起勁，若此時能有信心，會是真實信心)；或未以好的態度發問如心不在焉、笑等，或自己未好好修行卻希望得授記。語言方面：如以親情感染的動機發問、問題不合理，以不恭敬的話發問、不想讀般若，想讀小乘法類，如同不要樹幹去找樹葉、不想直接研究大象，卻想從象跡研究大象，以上是自己的障礙方面。自他二者的障礙方面，如聽者愛發問但講者不想說，或聽者想聽某法類，但講者不想說，或聽者希望單獨聽課，講者未能如是，或聽者想追隨講者，講者不給機會等，多是師生個性不合。依於他人的過失只有三種，學法的障礙多是依於自己。
第35義： 在《現觀莊嚴論》的「及性相」中，「以能證得［道般若波羅蜜多的瑜伽］自身的所證──果般若波羅蜜多──之方便──止觀雙運──所攝持的菩薩瑜伽」就是「道般若波羅蜜多的瑜伽」的定義。其中，若予以區分，有四種如下：（1）智相、（2）勝相、（3）作用相、（4）自性相。因為《現觀莊嚴論》有雲：「由何相當知，即性相分三，謂智勝作用，自性亦所相。」界限：存在於大乘資糧道至相續後際當中。
性及性相非常重要，能夠證悟果般若波羅蜜多的菩薩瑜伽所攝受的都是智相。相智：智指菩薩智，相指性相或定義，就是菩薩智的定義。勝相：勝指勝出，談凡夫、聲聞、獨覺的修行與佛果衝突，菩薩道與佛果契合，因此菩薩瑜伽較聲聞、獨覺殊勝或勝出。作用：結果，為菩薩瑜伽所帶來的。自性相：指本質。聲聞、獨覺、菩薩之三乘道與佛道的各種各樣關聯的對照，能讓學人對成佛之道清澈見底，等弄清楚地圖後再修行，在沒有確定所修內容前去修行，都會變成盲修瞎練。總之，以智相為標題是第一步；第二是勝相，超勝聲聞、獨覺；後談作用，為甚麼行得通，因為有這些條件；本質有如何超勝處等。由於內容龐大，無法細說。
第36義： 在《現觀莊嚴論》的「順解脫」中，「善於在自己心相續中修習相智的菩薩心相續當中的法現觀」就是「此品直接說明的大乘順解脫分」的定義其中，若予以區分，有此品直接說明的大乘順解脫分的下、中、上三品。界限：唯存在於大乘資糧道。順解脫分是資糧道的名稱，法現觀也是資糧道的名稱，談的是大乘資糧道的定義。
第37義： 在《現觀莊嚴論》的「抉擇」中，「主要以方便法顯出差別的此品當中直接說明的大乘義現觀」就是「此品直接說明的大乘順抉擇分」的定義。其中，若予以區分，有此處所說的大乘加行道暖位等四種。界限：唯存在于大乘加行道。抉擇分是加行道，很多典籍從智慧方面體現加行道，此處以很多方便法的內容直接說明加行道定義。區分為：暖、頂、忍、世第一法
第38義： 在《現觀莊嚴論》的「有學不退眾」中，「於色等已證得遮遣實執現前等四十四種征相的任何一種的菩薩」就是「已證得不退轉征相的菩薩僧伽」的定義。其中，若予以區分，有三種：（1）已證得不退轉征相的加行道位僧伽、（2）已證得不退轉征相的見道位僧伽、（3）已證得不退
轉征相的修道位僧伽。因為《現觀莊嚴論》有雲：「從順抉擇分，見修諸道中，所住諸菩薩，是此不退眾。」界限：存在于大乘加行道暖位至相續後際當中。
不退轉：有加行道、見道，清淨道(八地以上)三種不退轉。不退轉菩薩：如果是非常利根菩薩在加行道得不退轉，中根在見道，再頓根也會在八地時得不退轉。不退轉是確定成佛的不退轉，不會退轉與不退轉不一樣，資糧道中品會得如金一樣的菩提心，因此道行不會退轉回去，但不是不退轉菩薩，不退轉菩薩至少要到加行道。其要有很多不退轉徵兆，自他都能看得出來的不退轉徵兆。有四十四個徵兆，屬加行道有二十個，見道十六個，八地有八個，像「於色等已證得遮遣實執現前」是其中之一。資糧道中品以後不會退轉但無不退轉徵兆。
加行道不退轉的徵兆：共二十個
A.暖位有十一個：1.斷除對色等現前執著2.斷除現前對皈依處—三寶疑惑3.斷除生到無暇處4.自行十善也讓人行十善5.修自他相換，緣他人而修六度，且回向菩提6.對深奧空性法無疑惑7.身語意行完都在利他、慈心的狀態之下8.斷除對戒的障礙—對別人的嗔恨、對智慧的障礙、對禪定的障礙、睡眠、悼、悔9.不對生地有所疑惑10摧毀無明疑惑.11.行住坐臥具正住正念，穿著乾淨。
B.頂位有六個：1.身體不會生病菌2.不會有聲聞、獨覺的自利心3.不貪名利，行十二頭陀行4.實踐六波羅蜜多(故無佈施等反面)5.因一切法都攝受在法性中，隨順法性(不衝突)的修行6.為了眾生利益會願意入地獄。
C.忍有二個：1.魔不能引誘2.會知(分辨)相似法；
D.世第一法有一個：行住坐臥都會讓諸佛歡喜。
此二十個徵兆出現就是不退轉菩薩。
見道不退轉的徵兆：有十六個
A.瞭解苦諦四個：1.不會執著色—佛的十八不共法，斷執著習氣2. 菩提心堅固：因為佛的加持在未得菩提之前，不被魔破壞發心。3.修出大乘菩提心、智慧等，故不對聲聞、獨覺道產生欲望，不修與佛道相衝突的道4.因為有空性，所以不入四禪八定、滅盡定，即使入定也是為了度眾而入定。
B.瞭解集諦四個：1.不執著現法，身心輕安2.雖然在家，但會方便攝受家人，不會對家庭產生執著3.若覺家庭有過患會離家堅固修行（在家、出家皆能修行）4.心不動搖，無論如何不忘失菩提心，而得此方面之自在。
C.瞭解滅諦四個：1.對生處、蘊、緣起執著的修行會斷除2.因為了悟空性，所以對法不分高低、勝劣3.對煩惱與修道皆無執著，對自性空方面並沒有會得到與失去的執著，對菩提道的支分了知其重要性，但亦能不執著。4.能對治與所對治都不會有取捨的執著。
D.瞭解道諦四個：1.對能斷與所斷能擋住2.瞭解一切法是諦實空，不生不滅，法性在此情況，產生三解脫門，瞭解到這些，故即使如微塵般的諦實有都不會執著3.對自己所證的地有極大信心，故對瞭解基道果、諦實空等內容的一切智，產生極大的決定信。4.完全投入大乘，因此產生堅固的菩提心，也因此對產生相智的法，即使犧牲身命也在所不惜。
修道不退轉的徵兆：談到有八個深奧：1.對生與緣起的深奧2對滅的深奧.3.對真如的深奧4對所知
的深奧5.對能知的深奧6.對行為的深奧7.對無二的深奧8.對方便的深奧。以上全部都是出定的事，於禪定時禪修空性，出定後有這些徵兆，別人也能看得出他確實不退轉。
第39義： 在《現觀莊嚴論》的「有寂靜平等」中，「以現證三有（輪回）及寂靜（涅槃）諦實空（無實有）的般若攝持，在後得位的階段，盡除實執現前產生之機會的淨地瑜伽」就是「有寂平等性的加行」的定義。其中，若予以區分，有現觀空性之三淨地的三種聖智。界限：存在於三淨地當中。
有指輪回；寂靜指涅槃，「有寂靜平等」指涅槃與輪回平等。淨地：八地至十地菩薩，相對七地至初地是垢地。菩薩雖然懂空性，但還是有實有執，但八地以後實有執非常少，這邊就是擋住實有執的智慧。三淨地的三種聖智指八地、九地、十地菩薩三種智慧。
第四品首先談道相，再以此相來表徵凡夫、菩薩、佛之間的關連，接下來講它的加行，即如何上去，上去之後再談有何種特徵出現，有了這些徵兆再繼續修下去，就能修到八、九、十地，此時又有好幾個相內容。會談到為何要成佛，從自利方面需要法身，從利他方面要有方便色身，用方便要有行方便的地方。所以談「有寂靜平等」智慧法身之因素，觀輪回與涅槃平等的智慧。以智慧法身度眾時的方便色身之因素，即第四十一義「具善方便」。而度眾之理想場所因素，則是第四十義—淨土「無上清淨剎」。第三十九義談到要證悟佛陀的法身，不能讓執著有產生的機會。後三地時已很成熟上述之因素，但還是要繼續修所依佛果，能依淨土等。
第40義： 在《現觀莊嚴論》的「無上清淨剎」中，「發願自己將來成佛所在之特殊國土能成就的種種善根，在自己心相續當中能力增強的淨地瑜伽」就是「嚴淨佛土加行」的定義。若予以區分，有現觀空性之三淨地的三種聖智。界限：存在於三淨地當中。
從資糧道開始累積資糧至七地，七地以上資糧成熟。如發願有自己的淨土，發願成熟與果成熟不同，資糧成熟是指因具備，因為因素全全具備所以果一定會產生。如可對治的一些魔難，是因為其因素還沒有全全具備，若因具備對治就會無效。就如種子，若無水等因緣，就無法發芽，一旦所有因緣都具備，就一定會發芽。菩薩修行很久至此因素皆已具備，快要實現淨土。每一尊佛都有其淨土，如阿彌陀佛淨土、世尊的淨土，這些都是他們因地時以發願等而得來的。
第41義： 在《現觀莊嚴論》的「［滿證一切相，］此具善方便」中，「在止息粗分之精勤的情況下，事業任運成就的淨地瑜伽」就是「方便善巧加行」的定義。「滿證一切相」即第四品已圓滿。「此具善方便」如磨麥要用力磨，當磨石轉速很快時，即便不再用力它也會自動的轉。此指止息粗分的精進，不需太努力即可輕易達成一些事業。成佛時事業可任運成就，八、九、十地無真正的任運成就，只能說止息粗分精進，事業為何？事業等同善，故表對自他的善尚不能任運成就。
若予以區分，有十種如下：（1）戰勝四魔的方便善巧加行、（2）勝義中無住而名言中安住的方便善巧加行、（3）由於往昔發願之力而引發利他的方便善巧加行、（4）不共的方便善巧加行：
不共指不共聲聞、獨覺、（5）於一切法無諦實、［無］自性的方便善巧加行、（6）真實無所緣（空）的方便善巧加行、（7）無相的方便善巧加行、（8）無願的方便善巧加行、（9）不退轉征相的方便善巧加行：指不管利根、頓根菩薩至此都有不退轉徵兆、（10）無量的方便善巧加行。因為《現觀莊嚴論》有雲：「境及此加行，超過諸魔怨，無住如願力，及不共行相，無著無所得，無相盡諸願，相狀與無量，十方便善巧。」界限：存在於三淨地當中。
何謂四魔？四魔指蘊魔、煩惱魔、死魔、天子魔。A.蘊魔：指借由煩惱而產生的有漏之身及無明習氣。我們現在的五蘊都是蘊魔，生在淨土(不生在三界)的身體也不是百分之百無污點，他是無明種子與無雜染的業之產品，(生在三界)無明種子加惡業會生三惡道，無明種子加雜染善業會生三界善趣，不管生在淨土或汙土身體都是蘊魔，它有色受想行識。蘊魔有粗品與細品，五蘊之身是粗的蘊魔，淨土的身體叫意生身，見道以上的菩薩雖在汙土也會得意生身，是為細品的蘊魔。B.煩惱魔：障礙解脫的煩惱障；C.死魔：讓命不繼續下去。我們有很多因素在破壞身體，亦有粗細兩類，粗品：凡夫死亡，細品：淨土，加行道行者得見道的同一剎那其身也會成為意生身。意生身的手足等可以切下來當場施捨給他人。D.天子魔：障礙我們離開前三魔的有情類。
為何只談四魔及其順序？1.死的內容：即是蘊體的敗壞；2.誰讓他死的：煩惱障；3.何謂死：死魔；4.順緣為何？天子魔，是按此順序排列。瑜伽師地論聲聞地談到，成佛時四魔才會結束。菩薩皆有意生身，成佛時才會轉成自性身。1.蘊魔有粗細，粗的指三界五蘊之身，成阿羅漢及生淨土即無，生到淨土即暫時克服蘊魔，細的蘊魔—意生身要成佛才消除；2.死魔也有粗細：一般的死亡在成就阿羅漢果時就可結束，細微死亡成佛才能結束。粗死亡有很大痛苦，若意生身死亡只是似換了件衣服；3.煩惱魔：成就阿羅漢時解決了煩惱魔；4.天魔：到了見道就不受天魔干擾。廣論說的皈依三寶魔不能擾，是指信心方面，信心強的話見道以下也不受到干擾。
5. 解說能詮「至頂加行」的八義
圓滿一切相加行與頂加行在內容上來說完全一樣，但因為兩者的偏重點不同，故頂加行要補充圓滿一切相加行，圓滿一切相加行也要補充頂加行。圓滿一切相加行從資糧道開始就有，頂加行從加行道才有。般若經把一切成佛之道，納入三智一百七十三相當中 (其中有幾個不是，如加行過失要斷除)；當然若吾人去看般若經，可以看到更多的道，但這些都是一百七十三相當中的某一內容，如四十一義方便善巧加行，內容上又分有十種。一百七十三相修證也都含在七十義中，七十義又含在八事中。圓滿一切相加行與頂加行的差別在於，圓滿一切相加行就是將這些內容學習透徹，聞思圓滿。頂加行是把它們納入止觀雙運，內容雖都一樣，然而經典的描述不一樣，二者互相補充，不能將其分來開看。
第42義： 在《現觀莊嚴論》的「此相及」中，「已證得頂加行的十二種征相當中之任何一種的大乘第一順抉擇分」就是「暖頂加行」的定義。其中，若予以區分，有暖頂加行的下、中、上三品。界限：唯存在于大乘加行道暖位。
頂加行是從加行道開始，見道、修道及十地都屬頂加行內容，而其中的「暖頂加行」屬加行道
的內容。加行道分有暖、頂、忍、世第一法，「暖頂加行」等亦按此排列，此中「此相及」是簡略了其他的頂加行。頂加行有暖、頂、忍、世第一法的頂加行，所以有暖的頂加行，頂的頂加行等四個頂加行。當行者有頂加行的十二種徵兆中，任何一種徵兆時的大乘順抉擇分，即暖頂加行的定義。順抉擇分即加行道異名，此是大乘加行道，且有四個階段，故言「大乘第一順抉擇分」。「證得頂加行的十二種征相當中之任何一種」既然是定義，為何不說得此十二個徵兆就是暖頂加行道？因為接下來的道也會有這十二個徵兆。從這裏開始，後面還有更好的徵兆；所以，以「大乘第一順抉擇分」來說明。聲聞、獨覺、大乘加行道，都有暖、頂、忍位的下、中、上三品，世第一法只有大乘才有下、中、上三品。
暖頂加行的十二種徵兆：1.達到暖位的菩薩，即使在作夢，也會視夢境為夢一樣；因為菩薩在修行過程中，對空性已納入止觀雙運，有很大的串習力。2.在夢中也不會產生聲聞、獨覺小乘的發心，即使夢中也不放棄大乘發心。3.會看到佛陀，不會遠離佛陀。4.有大乘善因成熟力，在夢中也有很多如來圍繞弘法。5.夢到佛在夢中以各式各樣的幻化在虛空說法，夢中亦能了知夢醒之後，會有大乘的想弘法的想法。6.不管在夢中或醒時，都一再發願自己成佛的淨土，無有三惡趣；希望自己的淨土暇滿。7. 在夢中與醒時，若他方著火，有能滅火的加持力。指念一些咒有息火、息災的效果。8.在夢中與醒時，若被非人干擾，可用諦言使其消失。9.無增上傲慢，也會瞭解魔的業，會依止該依止的師長，不會被他人所誤。10.在禪定與後得智時，都會為利他而修般若波羅蜜多行。11.對一切法，有了悟空性的止觀禪定，無諦實執著現前。12.安住在無過失的菩薩行，接近佛果。
若修行者自己有這十二個徵兆之一就表示他已達暖位。
第43義： 在《現觀莊嚴論》的「增長」中，「已證得較供養等同三千大千世界之有情數量的佛更超勝等等的十六種增長福德的大乘第二順抉擇分」就是「頂頂加行」的定義。其中，若予以區分，有頂頂加行的下、中、上三品。界限：唯存在于［大乘加行道］頂位。
頂頂加行的十六種徵兆：前八個是觀待外面所說的八個福德，後八個是針對內。得頂頂加行的菩薩有以下超勝功德：1.超勝供養三千大千世界之有情數量的佛(的功德)。2.超越具備二種加行(方便、智慧)的菩薩行。3.超越對不增的法—空性的法，產生法忍。4.瞭解能菩提(菩提道)與所菩提(佛果)的因果法則；對空性的甚深瞭解。5. 超越讓南瞻部洲的一切有情都行十善，讓色界、無色界的眾生都得色界、無色界的禪定的功徳。6.精進頂加行波羅蜜多，會有很多天眾接近。7.因為有頂加行波羅蜜多力量所以能壓服魔難。8.把剛入道的人視為佛陀來恭敬。9.不管在任何情況下，皆能以福智二資糧(智慧、方便)來修行；指會有清淨的增上智慧。10.因為有頂加行波羅蜜多，故俱佛的種姓。11.會得跟成就佛果一致的發心。12.因為達到頂加行波羅蜜多的力量，能把對治品如貪嗔癡，不讓其產生、斷除的功德。13.對色等的分別識不再產生現前分別執著。14.在般若波羅蜜多實踐中，會攝持其他一切波羅蜜多行。15.了悟三乘種姓達到圓滿(基智、道智、相智道的道種類皆已圓滿)。16.因頂頂加行的力量，更加接近佛果。
第44義： 在《現觀莊嚴論》的「堅穩」中，「已證得圓滿隨順之三智的般若及對於利他［已證得］不壞之堅固的大乘第三順抉擇分」就是「忍頂加行」的定義。其中，若予以區分，有忍頂加行的
下、中、上三品。界限：唯存在于［大乘加行道］忍位。
因為在加行位，所以還未得圓滿基智、道智、相智三智，但他「已得圓滿隨順之三智的般若」。成就佛果時，三智才達到圓滿。而種類圓滿則未達究竟，也未現證，但用比量皆已了知。修行應先具疑惑，再以聞思來瞭解，此是用比量瞭解；于此位之行者，對三智的三種種類都己圓滿，亦即能全面瞭解，但未現證。如從東方晨升的太陽，只露出部份，升到虛空中時，日輪都已圓滿，此指體性方面圓滿，但太陽路程尚未圓滿(未日落)，至太陽西下時，它的行程才圓滿。此第一：得三智種姓圓滿隨順的般若；第二：得堅固不壞之利他心，有智慧也有方便即成堅固的利他。
第45義： 在《現觀莊嚴論》的「心住」中，「就產生［大乘加行道世第一法］自身之果──大乘見道──的能力成熟這方面而言，對於無邊三昧，心已得住的大乘第四順抉擇分」就是「世第一法頂加行」的定義。其中，若予以區分，有世第一法頂加行的下、中、上三品。界限：唯存在于［大乘加行道］世第一法。
心住：心遍住，, 完全安住。對能成自身之果－－大乘見道－－的能力而言，已全心專注在無邊三昧定的大乘第四順抉擇分，為「世第一法頂加行」的定義。此無邊三昧定，對大乘果來說為接近成熟之因素。因為很接近見道，所以見道的因素快成熟了。除此之外，還有其他對三千大千世界凡夫的功德隨喜之類。
第46義： 在《現觀莊嚴論》的「『見道』［中，各有四分別，四種能對治。］」中，「住於見所斷分別之種子的正對治種類當中的大乘諦現觀」就是「見道頂加行」的定義。其中，若予以區分，有大乘見道的根本位及後得位二種。界限：唯存在於大乘見道。
此部份是《現觀莊嚴論》第五品主要的內容，其中有二部份：談十二因緣及詳談對治分別煩惱。見道有根本定，後得智與非前二者之智等三。根本定指禪定的心智；後得智指出定後的道心；非前二者之智，是指除了前兩者的道心。其中根本定又分為1.非無間道、2.無間道、3.解脫道的根本定。行者于剛入定時雖懂空性，且禪住在其中，但還不會達到無間道；持續定後，能出現對抗煩惱種子的能力，具有這種能力的禪定稱無間道；接下來，這種能力一直加強，最後達到所對治的煩惱，永世不會再生即解脫道(一至十地也是如此)。此三種根本定其實是同一個相續的定。出定後即刻得後得智。
無間道所要對治的內容是什麼？第二、三、四品一直在談空性的境界，沒有談到所對治的障礙。第一品在談論加行時，略有所斷內容的說明，另外在此處談到所要對治的障礙。所要對治的內容分為能執分：1.染汙的部份有九個2.清淨的部份有九個3.斷的部份(實有的)有九個4.證的部份(假有的)有九個。行者在深入空性禪定時，雖不會有先要斷此，後才斷彼的想法，而是以一起觀空一致斷除；但因執著的深淺不同，故煩惱之間有難斷與易斷的差別，就像有容易斷的貪與不容易斷的貪。如同，雖然用同樣的水和肥皂洗同一件衣服，但是透過多次清洗，會一次比一次更乾淨。
所執是境，一切法皆可歸類為境。瞭解一切法，即對境、有境或能執。所執分染汙與清淨，能執分實與假，這些內容並非都要斷除，而是要斷除對染汙品的執著，對清淨品的執著，對實品的執著，對假品的執著。染汙品指煩惱等，清淨是指道的部份。一般會以行為來判斷清淨不清淨，但完全清淨要成佛以後才有，解脫是小清淨，而清淨道從資糧道開始。實是指實有，是佛教所破的內容，假是指空的部分。各部派因為對空的解釋很多，所以對實的解釋也很多。佛教談到很多層次的空，有常一自在我空、獨立自主我空、唯識的異體空、中觀的諦空，雖有很多層次，但不會矛盾。
加行道及見道的行者，雖然用同樣的方法，且同時對治這四類執著，但加行暖位，雖能斷除染汙品的分別執著，然而，無法斷除清淨品的分別執著，也無法斷除實品的分別執著及假品的分別執著；同樣頂位時，可斷除清淨品的分別執著；忍位時，可斷除實品的分別執著；世第一法位時，可斷除假品的分別執著；見道分四相來斷上述分別執著四類種子。加行道有暖、頂、忍、世第一法，是因上述所斷除的內容不同而有此排列；見道雖有十六剎那，但也要歸類為四相。二道（無間道及解脫道）有四個內容是因為所斷有此四類。
資糧道雖然懂空性，但未對空性達止觀雙運；加行道暖位時只對染汙品的空達止觀雙運，其他的尚未達到，頂位對清淨品達止觀雙運，忍位對實有品之空達止觀雙運，世第一法達到對假有品的止觀雙運。
接下來談的是有關解脫道的內容，也是後得智的內容：獅子在印度及西藏是一種神秘動物，傳說從東山跳到西山時不必觸地（不必接觸西山）就可跳回（東山），不像其餘動物要觸地才可跳回。《現觀莊嚴論》以此典故來說明，以獅子奮迅定，修習十二因緣的順行與逆行。亦即從無明生行，行生識，…老死為順行；無生故無老死，無有故無生等為逆行。順生是雜染的十二因緣，逆轉就是清淨的十二因緣。此品介紹了順逆因緣及斷除之方向。此並非正行超越定，但因其修行方式與其相類似，也是以順逆的方式來修，故現觀於此附帶說明。
以上順逆因緣是超越(三摩地)定時附帶的內容，接下來談超越定。首先，講超越定所超越的內容，九次第定或九平等指的是四禪八定加滅盡定共九個。初地菩薩還無法修此超越定，二地以上的菩薩，以獅子奮迅定修持九次第定的修行：剛開始是先入初禪，出定再入二禪一直到滅盡定，此稱加行超越定。它雖然稱加行超越定，但並沒有超越什麼。接下來行者入初禪，出定再入三禪，出定再入無色第一禪一直到滅盡定，此亦是加行超越定；接下來行者入初禪，出定再入欲界心，再入二禪，出定再入欲界心一直到滅盡定，此才稱之為超越定。超越定有分加行、正行，加行超越定並無超越，不是真正超越定，後者才屬真正超越定。真正超越定又分順定與逆定，能超與所超。所謂的超越，就是不按初禪—二禪—三禪—四禪的順序，而由初禪後直接超出。行者剛開始時會入初禪，第二歩是入滅盡定，初禪是能超的基礎，滅盡定是所超的法。若先入初禪—滅盡定—二禪—……非想非非想天定—滅盡定，此是順修；逆修為非想非非想天定—滅盡定—七禪……初禪－滅盡定，此能超與所超共十六個。另一個方法是初禪—欲界心—二禪—欲界心—……(八禪)—欲界心—滅盡定—欲界心；逆修是滅盡定—欲界心—非想非非想天定—欲界心—……初禪－欲界心，所超為欲界
心。此順修之能超九個，所超九個，共十八個，逆修亦同。正行超越式如上說，有十八與十六個，般若經中所講的順行有十六個，逆的是十八個，現觀莊嚴論說的是順行有十八個，逆行十六個，我們是整合來談。
所以正行超越定，能超有八個定或九個等持(加上滅盡定九個)。所超只有二個--滅盡定與欲界心。欲界心就是了解色受想行識等五欲心；此滅盡定不是定，是無心的狀態，稱其為定是因為其從心修出。因此，訓練過程中只有初禪至非想非非想天定是了悟空性的定，出定後用了知五欲的心或滅盡定。若所超是滅盡定，能超就是八個，若所超是欲界心，能超就有九個，又有順與逆，順修逆修間又有劃分界線的定(小定)，因此也不會一直繞圈子。
為何要做這些動作？就是要對禪作熟練。欲界的心很粗，滅盡定心很細，在禪定中用很粗的心跳到很細的心很不容易，以此方式訓練，對禪定的成長有很大的好處。加行超越定不會夾雜著修，真正超定是夾雜的修定，所以初地時—見道是初地，(初地有見道與修道，初地最後是修道)，見道之後就有此加行(後得智過一陣子有此加行)，加行超越定是初地（見道最後）至二地，正行超越定從二地至八地。八地以後就不用修此修行，因為入初禪、二禪及欲界的心對祂而言已無差別。八地前要用好的料來修道（用初至四禪），但一直訓練以後（八地後），用任何料（禪）都一樣，八地以後以欲界心來修道亦可。初禪到八禪整體上有很大差別，但對某些行者來說就無差別。此即界限的部份。總之，資糧道、加行道都會修禪，修出禪之後就以此修道；初地以後為了熟能生巧，達到朽木可以雕，開始訓練超越禪定。
有關粗細的問題：滅盡定是最細的狀態，欲界心是最粗的狀態。我們現在的心是最散亂又不清楚；初禪如鏡可以清楚照境，第一清楚，第二不動，第三有精神。欲界心如無燈罩的蠟燭，想借燭光看一幅畫，若風吹動燭火，顫動的光就什麼也看不清楚了。
初禪就如加了一個玻璃罩，不會讓風吹動燭火，可以讓畫面清楚。這些解釋雖沒有直接談粗細之別，但與粗細有關。初禪有尋思，尋思即觀察細節、整體的動作，尋思對初禪來說不是負面，但對二禪來說是負面的干擾，所以修二禪會斷尋思。初禪會斷欲界心—痛苦方面，初禪有樂無苦，但有尋思；二禪視尋思為禍水要斷除，故二禪無尋思，其禪定的狀態雖較初禪好，但二禪有樂—外在樂之干擾，（但不是五欲(色受想行識)之樂，與外在的東西無關係與自己身心有關）；所以修三禪者斷外在的樂，只有內心的樂，外在只有舍受；修三禪的行者心中執著禪定的樂，修四禪時會斷除這種禪的樂。
第四禪在世間定中，因為避過一切過患，最為清淨；雖然如此，但是修第四禪的行者，因為既瞭解色受想行識，也瞭解虛空等，瞭解太多了，反而對禪定有一些干擾，故修無色初定的行者不希求物質，單緣虛空而修行。他們往生後會進入無色界，無色界的人只懂內心與虛空，看不到山河等色；修無色二禪的行者，認為虛空涵蓋一切，太廣大了，會造成干擾，故修二禪來斷彼，就只緣心識來修；接下來因心也造成干擾，故斷心智證第七禪；最後由修不是有也不是沒有（非有非無），修出最後一禪第八禪，稱非想非非想天定。上面談過，第四禪是所有四禪八定中最好的禪心，這是
因為它剛柔並濟，也就是定力與智力兼收並蓄。修無色的四禪，雖然能讓定力一直增強、禪定穩固，但是如同很硬的鋼會折斷，它因智力的欠缺，用它作為修出世間道的增上緣，還是有其缺失。故所謂禪的粗、細是從此角度看。我們的心如猿猴很粗，無色界的禪就越來越穩、越細，很粗的個性與很細的個性都不適合用來修出世間道，兩者換來換去也很不方便。雖然菩薩修超越定換來換去可說是為了突破極限，然而一般的行者以第四禪修定最好，如還未能得第四禪，用第三、第二、第一，甚至用初禪的近分定，都比用無色定來修出世間道更好。
出世間道與禪定的關聯？兩者既可合而為一，也可分道揚鑣。在沒有初禪等定的情形下，亦可好好聞思；修禪也不一定要有許多的聞思做基礎。但若要最佳的聞思有最好的修行，聞思後的修行就必需與禪結合。所以要入出世間道的資糧道等一定要有定，至少要有近分定才行；再用它來修空性，四諦十六行相，才能達到阿羅漢等。大乘為了突破習氣要有更多的訓練，資糧道要正禪，資糧道上品，要具四禪八定，資糧道下品的時間較聲聞、獨覺證阿羅漢的時間都長。加行道、見道行者會用第四禪，這是理所當然，因為他想修道，而修道最好的料就是第四禪。可是經典說他會用初禪、二禪等來修，這就讓吾人想不通，因為他還無法作跳躍式的修行(非其境界，二地以上才行)，這方面討論很多但無結論。
資糧道上品四禪八定都得到，但加行道不一定用四禪，有可能用二禪、三禪，但不用無色界的定，因它太細有過失。若按照這個道理，初禪到三禪也有過失，但經論談到可堪為修道。修道時會以各式各樣的禪來修道是合理的，因為他作跳躍式禪定訓練，來看看初禪能不能修到空性，二禪能不能修空性等。總之，小乘與大乘見道以前，雖然要選料去修道，但不一定是挑最好的料，當然也不會用最差的料，因此不一定用甚麼禪修甚麼道，也不一定用甚麼道修甚麼禪。
【問】入定時會不會死？
【答】入滅盡定時，即使打雷也不會醒，只有佛加持他們才會醒。或他們會找地方入定，如迦葉尊者在雞足山入定，將身體托給護法，但我們找不到。經典談到死亡要等到出禪，入定時不會死亡，但經典中找不出不會死亡的合理答案。
透過蓮花三摩地修習大乘資糧道上品時，會得法流定(法相續的定)，法流定是一種能聽到十方諸佛說法聲音的定，蓮花三摩地是透過四禪八定蓮花似的修持而得到。這種蓮花與我們所見的蓮花不同，其色間雜紅、黃等，蓮花三摩地就是指此交叉，會分小三品雜色蓮花定(第四禪中第四)，中六品雜色蓮花定(第四禪中第五)、大九品雜色蓮花定(第四禪中第六)，極大十二品雜色蓮花定 (第四禪中第七)，非常大十五品雜色蓮花定(第四禪中第八)。總之，法流定要透過此訓練，最簡單的小三品的也要透過四禪八定來達成，小乘就不必修，現觀莊嚴論初品有此定的說明。要學、要修就要熟悉整套內容，熟悉後就可以去閉關了。
第四十六義談到的八個所斷的內容，與第一品加行道所談一樣，只是用詞不同。根本定一定定於空性中，超越定因為也觀五欲，所以是後得智所攝。
第47義： 在《現觀莊嚴論》的「『修道』［中，各有四分別，四種能對治。］」中，「住于修所斷分別之種子的正對治種類當中的大乘隨現觀」就是「修道頂加行」的定義。其中，若予以區分，有下下［、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上］等九種。界限：唯存在于大乘修道。
正對治：修所斷之分別種子，翻譯用分別比較不好，因分別有分別煩惱與俱生煩惱，見道以前斷分別煩惱，見道以後不會有分別煩惱；因此這裏指分別識的修所斷分別內容。斷有正斷與已斷。無間道是正在對治，如陽光碟機走黑暗，陽光一出現黑暗即消失，是正斷。解脫道是已對治，解脫道是已經斷很久了，屬已斷。修道分九品。
第48義： 在《現觀莊嚴論》的「無間三摩地」中，「以總修三智、超越大乘資糧道的般若所攝持，並能直接產生［無間頂加行］自身之果──相智──的究竟菩薩瑜伽」就是「無間頂加行」的定義。它與「相續後際的聖智」同義。
相智是佛果，究竟菩薩瑜伽為十地最後心(相續後際)，可以直接產生相智—佛的法身或佛果的智慧。無間就是無間隔，與佛的相智無間隔，如下午一點與二點為無間，與三點為有間。
十地最後心：九地最後會產生無間道，它是十地的無間道，解脫道就是十地。十地以後出定，行六波羅密，會看到他還有障礙，且有能力解決，就再入定，剛開始是非前二者的根本定，接下來產生無間道，此無間道即是十地最後心，解脫道即成佛。修行者由加行道跳至初地、初地跳至二地、二跳至三地都在禪定中跳越，也都是從下一地的無間道跳到上一地的解脫道，因此後後道的證得是在定中，而非出定。定從無間道跳到解脫道，而非從解脫道跳到無間道。加行道行者在後得智修行很久，知道入定會解決分別煩惱，就入定，剛開始定不深，為非二者，後能對抗分別煩惱即為無間道，此無間道是見道的無間道。
因此，加行道跳到見道，並非從無間道跳到解脫道，是唯一的從非二者跳到無間道；見道有十六剎那，其中八無間道，八解脫道。從修道開始才能從無間道跳到解脫道。修道的情況是：見道完後，剛入定為非二者的狀況，後達無間道，再接下來會達解脫道，與此同時得修道。之後就岀定，如吃飯等，此為後得智；再入定，先是非二者，後達無間道，再達解脫道（得二地）後岀定，可能要修行十幾、二十年再入定；剛定時先是非二者，深入之後為無間道(二地最後)，後產生解脫道，與此同時達三地；此後雖也修空性，但為非二者，因為不是直接對治煩惱；又修空性再入定，引岀無間道，即三地最後心，無間道會引岀解脫道，…..九地無間道，解脫道即十地，又入定(非二者)，深入時為無間道，即十地最後心，解脫道時即佛地。所以成佛也稱法身、解脫道、根本定、後得智，因為佛無出入定。總之，道的升遷一定在禪定中，因為要從無間道至解脫道，此是指修道之後。我們一直禪定就是非二者，只要非二者引出無間道後一定產生解脫道，無間道未生是沒有解脫道的。見道以後可能會修很多年都達不到無間道，此種情況很多。
如何從資糧道跳至加行道？對空性是否產生止觀雙運。對染汙的、清淨的、實有的、假有的能
產生止觀雙運，就分出暖、頂、忍、世第一法。如何產生資糧道與空性無關，是看菩提心是否任運而起，小乘是看出離心是否任運而起，加行道以後就看空性正見對障礙品的對治程度，在禪定中跳過。
讀現觀和讀廣論應一樣，但我們看起來完全不一樣。佛陀說了很多法，顯教中達到最高的就是般若，之前原有很多的解釋本，但後來就只剩中觀與現觀。僅現觀的注釋譯成藏文的就有二十一本，有的是配合般若十萬頌，有的是配合二萬五千頌，有的是配合八千頌，有的沒有配合而直接解釋。其中有陳那菩薩的釋本，但內容很少，且他是針對難以解決的大問題，所作的注解(八千頌攝義)，此本有中文注釋，其他的注解目前沒有看到有中文注釋的。早期的佛法傳到中國，西藏無，中期、後期的西藏都有，後期的西藏較多。
以前在印度解釋般若、道次第，都是以現觀這類的型態來解釋，不是以三主要道的形式。阿底峽尊者到西藏之後，寫了菩提道燈論，其源頭是現觀，只是運用不同的形態來解釋，但止觀的部份是依龍樹之見，止觀之前是依現觀。廣論是勸道型的，在理論解釋上不是很完備，事實上要先學五部大論，特別是現觀，透徹瞭解之後，希望有修行方案，修得時候才去看廣論，如此去讀廣論，馬上就能瞭解。總之，此二者要一樣才對。印度是學現觀就一直學現觀，學中觀就一直學中觀，學唯識就一直學唯識，對自己的那一套很精通，西藏是全部都學，學得都不通。五部大論中現觀最難，因為內容太多，中觀就是學空，中觀雖有很多問題，但一把鑰匙打開就全部通了，因為是以各種角度來詮釋空，瞭解空後再去看中觀就都通了，只要從一點突破就全部都突破了。現觀就不是如此了，它有各種定、各種情況的內容，就不是很容易懂，故在印度若一群學者坐下來討論，學現觀的會坐主位，因為現觀比較難。
第49義： 在《現觀莊嚴論》的「並諸邪執著，是為頂現觀」中，「為此處所說的『不許二諦攝為同一體性之執著』的一切種子及現行所攝的［修行］」就是「此處所說應斷的邪行」的定義。
『不許二諦攝為同一體性之執著』：指勝義諦與世俗諦本是同體，但凡夫異生總是把兩者視為別別，且執為實有，這種執著及其種子是此中要斷之邪行。種子是不相應行法，現行為心識。此中有十六個修道的障礙。
其中，若予以區分，有十六種如下：
（1）對於合理的所緣起邪解：對所緣顛倒分別是指，譬如中觀會談無間頂加行，或相智等在修甚麼，所緣又是甚麼等等時，但唯識會認為以中觀的立場是無法建立這種所緣的。他們說：中觀你們不是一致認為，有為法與無為法都是空的，既然是空，那來道的所緣、目標，因為道為實有所空，連有都沒有，所以你們無法合理的建立所緣。自續自宗認為一切法，都是透過名言安立而存在，不會產生任何非名言安立之事物，也相當於不會有單獨自方存在的現象。他們（唯識）誤認為都是自方安立，並不需要分別心的安立。自續認為按照唯識的這種想法，將無法建立任何一物；因此，如唯識你們在破我方之時說：若一切實空，則無法建立一物那樣，你們宗將無法建立有為法、無為法等，若一切法皆不存在，自然也就沒有道及道之所緣。
（2）對於決定應執持的所緣體性起邪解：與前面的問題一樣，前者談的是從道相而論，此從所緣之體性來談，認為道體是不可成立的。(所緣與相：如執桌子及桌子的大小之差異，桌子為所緣，桌子大小則為相，體性指本質)
（3）對於一切相智的聖智起邪解：此為對果起顛倒執，意指一切相智為不可成立。（4）對於二諦起邪解，指唯識不能認同中觀宗建立的二諦思想。
（5）對於加行起邪解：認為止觀雙運等道不可成立，因為諦實空故。
（6）～（8）對於三寶起邪解：之前為行為，此是行為所依、來源：佛(6)、法(7)、僧(8)。
（9）對於方便善巧起邪解：此為修行差別—對方便法起邪見。
（10）對於能仁的現觀起邪解：覺得佛的智慧是不合理的。
（11）對於［常、樂、我、淨的四］顛倒起邪解、
（12）對於道起邪解、
（13）對於不順品起邪解：不順品指所斷。
（14）對於對治［品］起邪解、
（15）對於法的定義起邪解：此法為一般法非佛法。
（16）對於修習起邪解。
因為《現觀莊嚴論》雲：「于所緣證成，及明所緣性，一切相智智，勝義世俗諦，加行與三寶，巧便佛現觀，顛倒及道性，能治所治品，性相並修習，說者邪分別，依一切相智，說為十六種。」界限：存在於未入道至第七地當中。
以上是討論唯識與中觀的差別，中觀是講諦實空，而唯識認為道體是諦實有，是針對此二者所作的討論，在內容上雖講了十六個，但討論的方式都相同。外道與內道的差別在於：外道主張梵我，雖然也承認世俗與勝義(表面與究竟)，但他們覺得世間一切都是梵我的表現。梵我變成你我，所以你的本質就是我的本質，我的本質就是你的本質，雖然表面不同，但本質相同，我們跟桌椅也的本質一樣都是梵。
依佛教來說，你的體性與我的體性，在表面與內容上都不一樣，比起他們的概念進歩了很多。外道也不會分分別識與離分別識，佛教的經部就分出了分別識及其總義，對心思與境都有了更多的說明。外道會用梵我的體性來解決問題，而佛教會用總義解決，是從意識上解決而不是從體性上解決。這些經部與唯識都承認，這種想法是異體空、諦實空的先驅，用總義解決仍有很多實有的成分，雖然較外道而言實有的部份淡化了很多，但較異體空來說，仍有很多實的部份。有部的某些部派只說一個常，其他的都是實，某些部派談有三個常，其他的都是無常法、實有法。到了經部就建立起很多常，唯識、中觀談異體空及諦實空，比較前二者的實有又淡化、變虛了許多。如果跟經部說唯識思想，就相當於跟有部說經部思想，他們會覺得我們已經將其推向不實很多了，再這樣下去萬法將變成虛假，而不願意接受這樣的事實。同樣唯識也不接受諦實空，諦實空在唯識聽起來相當於沒有；唯識認為如果說諦實空就不應該說道相（無常、苦、空、無我等），說道相諦實空與空是一樣的，故你們一方面說諦實空，一方面又說道相，如此是相矛盾的。但中觀認為諦實空跟空是有差距的，他們（唯識）因為不懂名言安立之後的存在，不瞭解世俗諦與勝義諦是同體，他們自己才矛盾。
另外，唯識想從破中觀的立場來建立自己立場，對此中觀說：如同為了讓被我所殺之人復活而殺掉我一樣，你的目地將永遠無法實現。
6. 解說能詮「漸次加行」的十三義
圓滿一切相加行與頂加行，是一組自在因果。自在因果的意思是把不自在的因修煉成自在，亦即把不是止觀雙運的道修成止觀雙運。當某一道變成止觀雙運時，它也就煉成了自在。漸次加行與剎那加行：稱為一組堅固因果，在前一組修行中，雖已把三智一百七十三相都納入了止觀，但還未能堅固，沒有帶動力。此中的堅固可用一觸即發來形容，如修某一道時，它能帶動其他道快速顯現，其快速的程度要達到一剎那間都能顯現。
第50～62義： 在《現觀莊嚴論》的「漸次現觀中，有十三種法」中，能表示漸次加行的法有十三種如下：從佈施波羅蜜多的漸次加行至般若波羅蜜多的漸次加行的六種、佛隨念的漸次加行、法隨念的漸次加行、僧隨念的漸次加行、戒隨念的漸次加行、施隨念的漸次加行、天隨念的漸次加行、體性無實的漸次加行。因為《現觀莊嚴論》有雲：「佈施至般若，隨念於佛等，法無性自性，許為漸次行。」界限：存在於大乘資糧道至相續後際之前（不含相續後際）。
隨念佛：不執著的隨念佛等，佛的三十二相、八十隨好等，歸類到隨念佛的內容當中。隨念法：指隨念世間、出世間法，善法涵蓋很多不單指佛法。隨念僧：僧包括須陀洹、斯陀含、阿那含等四向四果。以上三寶為道的所依。修行等同於取捨，因此戒代表舍，施就代表取(修、實踐、行)的部分。天包含欲界天等，師長亦包含在內，這些是修行上的助伴、依賴點，即學法過程中要依賴的善知識等。體性無實即諦實無。隨念即念佛、法、僧、戒、施、天，隨念時不要執著。般若經要求行者在隨念佛、法、僧、戒、施等時要達到不執著，即便行者無法不執著，也不會不具備隨念佛、法等。菩薩行可歸類到六度，也可以歸類到上說內容，六度排列從容易到難，這裏是以何為所依、如何才圓滿，為了圓滿要依賴善知識，及欲達到究竟所應空為何等等的次第而說。此為第六品。
7. 解說能詮「剎那加行」的四義
第63～66義： 在《現觀莊嚴論》的「剎那證菩提，由相分四種。」（中，（1）「當在一個最短的成事剎那中，現證一個「無漏非異熟法」時，與彼［無漏非異熟法］同類者也能以現證的般若攝持，而成為所知障之正對治的菩薩瑜伽」就是「非異熟的剎那加行」的定義。（2）「當在一個最短的成事剎那中，現證一個「無漏異熟法」時，與彼［無漏異熟法］同類者也能以現證的般若攝持，而成為所知障之正對治的菩薩瑜伽」就是「異熟的剎那加行」的定義。（3）「由現觀『空性』的般若所攝持，而成為所知障之正對治的菩薩瑜伽」就是「無相的剎那加行」的定義。（4）「由現觀『所取及能取異質空』的般若所攝持，而成為所知障之正對治的菩薩瑜伽」就是「無二的剎那加行」的定義。以上四者為「是等遍」。界限：唯存在于相續後際。
從異熟、非異熟、無相、無二，四個角度談剎那加行，此四個剎那加行皆同義。剎那有好幾種： 1.時間剎那2.彈指剎那3.成事剎那。成事剎那指做一件事的時間，其有長有短，如計畫到完成、宇宙旦生到滅亡都是成事剎那，其可以是一瞬間，也可經好幾劫。彈指剎那是成事剎那中最短的，指
彈指時間。異熟與非異熟非指一般的異熟、非異熟，而是在指道。無相：無實有相。無二：現觀空性時無二現，如水加水，所以說無二，現觀空性的慧即是無二慧。「剎那加行」：為十地最後心，即最後無間道(成佛即解脫道)，只要現起一個無漏非異熟法，其他同類的相皆可現起，且能對治所知障。此中主要內容有二：（一）某一個道現起時，其他道也能一起現起：意指對三智一百七十三相熟能生巧。（二）能直接對治所知障：在有情眾生的五道十地中，只有此道能直接對治所知障。
8. 解說能詮「果法身」的四義
第67義： 在《現觀莊嚴論》的「體性」中，「具有二種清淨的究竟法界」就是「體性身」的定義。其中，若予以區分，有二種：（1）屬於「本質清淨」這個部分的體性身及（2）屬於「客塵清淨」（離垢清淨）這個部分的體性身。界限：唯存在於佛地。
四加行修行都圍繞著一百七十三相，而作各種不同層次的修行。透過加行能生佛果，以下說佛果的部分。佛分法身、色身，其中法身又分為自性身、智慧身，色身分報身、化身。自性身中分本質清淨自性法身及客塵清淨自性法身。體性或本質指空性、法界、真如，體性身通常譯自性身。客塵是所知障、煩惱障。因此，佛的真如與本質清淨法身同義，佛的無住處涅槃與客塵清淨法身同義，故佛的涅槃就是客塵清淨法身。本質清淨是指本質上無實有的沾染，即使是凡夫眾生的本質，也不會有實有沾染；因為本質無沾染，所以才可以離開客塵沾染，如衣服及沾染本來就不同，因此兩者可合可離。
中觀的理念是緣起即空，空即緣起，亦即在中觀看來一切皆空，也只有空才有辦法修行得道，究竟一乘的理念也是由一切皆空而產生。唯識說究竟三乘，那是因為有實有的想法，因為實有，故無法從小乘轉往大乘。因為有空所以才可以斷客塵，空性與本質清淨或本質清淨的法身相同。因此，我們懂空性時也可以說見到了本質清淨的法身，見本質清淨的法身，不像見到報身、化身要有什麼形影。此外，懂空性才會知道佛法是不是對的，甚麼是解脫、成佛，及其合理性等。本質清淨法身與客塵清淨法身雖是一體二面，但要瞭解還需等到了悟空性之後，現量證知要成佛才行。
第68義： 在《現觀莊嚴論》的「圓滿報」中，「具有『五種決定』的究竟色身」就是「受用身」的定義。「五種決定」就是（1）處決定：只住于密嚴淨土、（2）身決定：唯是［三十二大丈夫］相［、八十隨］好圓明莊嚴之身、（3）眾決定：所圍繞者全是菩薩聖者、（4）法決定：唯說大乘法、（5）時決定：乃至輪回未空而住。界限：唯存在於佛地。
報身：福報之身，此中福報是指報身佛可以隨意說法的受用福報圓滿之身。可以隨意說法，代表不用對症下藥，不會出現聽不懂的眷屬。對症下藥就無法恣意說法，如我們用嘴巴說半天法，聽眾還是不懂無常、苦、空、無我；可是緣覺行者，單靠行為就能讓人產生無常、苦、空、無我的證悟，理由是他們與眾生相處過，且發願未來的一舉一動都能成為眾生成就的因素。
如無著菩薩見解與龍樹菩薩相同，漢地將上師相續論歸類成如來藏思想(漢系分唯識、如來藏、中觀思想)，西藏將如來藏思想歸類為中觀思想，即與龍樹概念一樣。無著菩薩與龍樹菩薩的差別是，無著菩薩找不到能瞭解中觀思想的弟子，為了適應所化有情，所以說唯識法，但祂最後留下上師相續論來表達自己的看法。
另一福報是指密嚴淨土的佛身，不似世尊，不須隨機而化，可圓滿展現修行所得的完美身體。
第69義： 在《現觀莊嚴論》的「如是餘化身」中，「不具有『五種決定』所顯的究竟色身」就是「化身」的定義。其中，若予以區分，有三種如下：（1）工巧化身、（2）生化身、（3）殊勝化身。界限：唯存在於佛地。
報身要具備五條件，不具備此五相中的任何一相，就失去了報身的定義，會變成是化身。化身指變化之身，是報身所化。色界十七天中有色究竟天，可分為二，一般的色究竟天與密嚴淨土。密嚴淨土是報身佛及眷屬所在，唯識中觀認為，修行可在世間修，但修到十地，即將成佛之人，雖有百千萬化現身在十方世界，可是都要等報身在密嚴淨土成佛，由報身化化身。亦即十地菩薩在密嚴淨土修行，
同時到處有化身，真身（報身）成佛時化身同時也成佛，真身是在密嚴淨土成佛，化身在娑婆世界成佛等。小乘認為佛在菩提樹下成佛(唯識、中觀說此為化現，佛早已成佛)。
化身區分有三種：（1）殊勝化身：如世尊即是，因為他具三十二相，八十隨好，且以十二因緣度眾，堪為殊勝佛；（2）生化身佛：如現在的彌勒菩薩；將要生到娑婆世界。（3）工巧化身：化為歌手等藝人模樣的化身。
第八品：佛與果法身、大菩提同義，按般若波羅密多道修行，成就佛果一定要升到色究竟天的密嚴淨土，其他地方無法新成佛，楞嚴經、莊嚴經、續金剛頂、楞伽經、月稱等都有此說。密嚴淨土屬不屬於色究竟天？有兩種說法：一種說法是：色究竟天雖稱究竟天，但上面還有密嚴淨土，因此並不究竟，此二者為不同界；另一說法是密嚴淨土是色究竟天的一部份。總之，是否是同一界有爭論。
法身：分類有二、三、四、五等分類法。（一）二分法：1.有法身與法性身：法性身是自性法身(空性)，有法身是自性法身之外的智慧身、報身、化身，似表面身與究竟身；2.自利法身與利他色身：自利法身指自性身與智慧身。利他色身指化身、報身等色身。有部、經部都會談四諦十六行相，唯識、中觀更加深其內涵，但所說皆為成就法身的因素，故顯教並未說成就色身的因素；密乘認為為了利他卻無色身，如此並不完備，而六般若波羅蜜如何能成就三十二相、八十隨好？故成就色身真正因素在密續中才有談到，此即顯密差別。3.依龍樹六十理論，分自利的勝義身與利他的世俗身。4.依陳那量論中分自利如來身與利他依怙身。5.依上師相續論分自利勝義身與他利名言身。（二）三種分類為：自性身、報身、化身，自性身指空性、報身有高大等特質、化身為與當時所化同，上師相續論、經要莊嚴論，二萬五千頌依此分。（三）四種分類：如前說，自性身、智慧身、報身、化身，現觀莊嚴論、心要殊勝論依此分。（四）五種分法：1.在文殊真實名言經中有五種：只有十地菩薩才可見的大報身、初地以上可看見類似化身的報身、化身、自性身、智慧身；2.分自性身、智慧身、報身、異熟化身、非異熟化身。談五方佛、二十五、一百佛等都來自密續，都來自人的種性分成五方，再分成二十五個，故此不說。
以上所講的佛身，誰可見、可瞭解？圓滿法身只有佛內部才可現證；隨順(將近)圓滿佛，八地菩薩以上可見，加行道以上可以用比量、分別識瞭解。自性身分本質清淨與客塵清淨，本質清淨自性身現證空性的聲聞、緣覺、菩薩皆可見，因為空性並無差別；客塵清淨自性身，只有佛自己才可見。佛典中會談到很多的現證涅槃，但如何解釋就很難。現證涅槃除了應成外，其他宗派就很難回答，因為其他宗所說的空性與滅諦不一樣。通常會談到修空，經典中也會提到滅諦、涅槃，應成說空性是如來藏，空性與滅諦是一體的，成長過程中就會成為滅諦、涅槃。我們現在有空性，但無滅諦，以後滅了一些煩惱之後，空性就成了滅諦了，當專注空性達到阿羅漢時即是現證涅槃，故成阿羅漢或成佛以後，空性就是涅槃，所以是同一條線上去的，如一支手機同時有照相、錄音、電話的功能；但對他宗來說這些是完全不同的，空與涅槃是二回事，如手機是手機，答錄機是答錄機，是完全不同的東西。故對他們來說，阿羅漢是得涅槃，但他如何現證呢？阿羅漢不是禪定在空性中嗎？為何在解脫道時又說他現證涅槃？所謂現證是現前看見，得涅槃時怎會現前看到？對這些就很難有個合理的解說。此複，空與滅諦是一樣的，空沒有困難度的差別，若懂桌子的空性，也就可以看出佛的空性。(經有載：)佛從兜率天回來時，大家都跑去接佛，並爭論著誰先看到佛，但佛說是舍利弗先見佛，舍利弗並沒有去接佛，而是禪定於空性中，對此解釋為，看到空性就是看到法性，而不是看到人形的佛。我們一般認為佛是人形的佛，而不會想到自性、智慧等，而佛典中所說的佛大多都是指此類。故看到自性法身，可說是見佛，所以舍利弗禪定在空性中，就說他見佛。所以了悟空性即可瞭解本質清淨法身，但客塵清淨法身就不是如此了，在佛來說涅槃與空是一樣的，懂空性很簡單，現證無住處涅槃就不行，現證無住處涅槃只有佛才可以，此是從斷除障礙的角度看的，本質清淨與涅槃幾乎完全一樣，但一個是懂空性的人都可以瞭解，一個是連十地菩薩都不瞭解，一定要成佛才瞭解。
智慧法身：只有佛才可以現證，十地以下只能以分別瞭解，無法現證。報身：分十地以上可見的報身，與初地以上可見的報身，初地以下就看不到。化身：如世尊、阿彌陀佛等。殊勝化身：加行道暖位以後隨時可見，資糧道上品以上可見，但非隨時可見，未入道凡夫要業障清淨才可見，此為般若經中所說。
【問】有的外道也可看見世尊或世尊化現，如何說？
【答】與佛相見要有緣，從一方面來說某些外道的業障可能會比我們要清淨許多。看本生經會覺得佛弟子很調皮，但他們最終都有好成就，我們看似乖巧聽話，但永無成就。他們只是因為習氣尖銳，看似誇張，但因他們很果斷故也好斷；我們因為習氣重，所以不果斷故也不好斷。像密勒日巴拿得起、放得下，雖然造了惡業，但修行也會有成就；我們沒做過壞事，但也做不起好事。有位師父在收弟子時，會看他在世間有無成就，弟子即使是殺人放火之徒，有時也會收，若只是乖巧聽話，他也不要。殺人可以猛利懺悔懺清淨，從清不清淨來看他們，有他們清淨的一面。經典提到佛陀的侍者，侍奉佛陀幾十年，而沒有看見佛的任何功徳。當然這種典故是不了義，只能當故事看，如果侍奉佛陀幾十年都不見功徳，佛有那麼多弟子，為甚麼會留他當侍者。我們無緣見佛，佛陀時代有因緣能見，都是因為業障清淨關係；所以從某方面來說，當時的外道仍比我們強，生化身是看到時機成熟，以化身立即感化，所以不特別去談誰可見化身，誰不可見等等。化身為忽然化現，不像世尊
投胎、示現出家。自性身（佛的真如）是報身、化身的根本，如虛空為一切色所依，色或地依水，水依火，火依風，風依空，空無所依；空間產生風，風生岀其他從而形成地球，地球滅亡也只剩空間，所以說空是最終依賴點。如來藏亦說有空性才會有這些緣起，本質清淨的自性空是一切的依賴點，其他依其而生。
如舍利弗「見佛」的例子，真正的見佛要能認識佛，如何認識佛，則要懂空性，此與實有執有關係。現觀中談到對三寶無疑，在見道以上就無疑惑，加行道時仍有疑惑，但程度輕。若未到見道位前說我對三寶堅信不疑，只是個人情操的展現；無疑與瞭解它是同時，不瞭解就一定有疑惑，此是相對的。懂空性就可以瞭解三寶，空與有是完全反面，瞭解空才知它是事實，亦即實有的部分不是事實，也就能看出實有所引岀很多的問題如貪、嗔等，會認識實有執為錯誤的。在錯誤與正確的概念中，正確的一定會贏，因為可以透過不斷的考察瞭解，使錯誤的概念漸漸去除。因為實有執與事實完全不相符合，而空是與事實相符合的，所以可以培養空，研發上去可以使其清淨，其有程度上的差別，初階是聖人，高階是佛。初步要瞭解萬物是不是空，若能瞭解此即有了成就，再培養它，就可以瞭解與現在所想、所見完全不同的另一套，即是成佛，而此關鍵在於能不能懂空，自己懂空就無疑惑。
以下有幾個問題，大家可以好好思惟：
問題一
佛的法身之一本質清淨的自性身，是空性狀態，為何是佛？佛－藏文桑傑—有如蓮花廣開，蘇醒、開悟之意，亦即從煩惱與所知障的夢中蘇醒、廣開智慧，但佛的真如也就是佛的空性並無以上內容，為何稱之為佛？（佛的真如與有情眾生的真如，實質上並無任何的差別，不會因為是佛就特別偉大，因此承認佛的真如是佛，有什麼意義？）
問題二
通常會說佛色身不是外在塵素所成身體，是智慧法身所成，密續對此質疑，認為智慧如何能成就色身，智慧無法用眼識看到。有人說：佛是依所化有情業之清淨與否而顯現，如同宗大師跟烏麻巴修同樣一尊文殊，顯現出來的卻不同，用此說明－會顯現與自己的業緣有關之佛身。如此說來，佛的色身是眾生自己業緣所變，就不是佛自己的色身，而且如果是來自眾生，眾生並不清淨，故仍是眾生。如果是來自佛，又說是由智慧所成，如此也有問題；推論下去，結論是否要說佛的色身不是佛？
第70義： 在《現觀莊嚴論》的「法身並事業，四相正宣說」中，「觀待並究竟現見如所有性及盡所有性之智」就是「聖智法身」的定義。其中，若予以區分，有二十一類佛地的無漏聖智。界限：唯存在於佛地。
聖智法身即智慧法身，其定義：究竟現見如所有性及盡所有性之智。如所有性與空性同義，盡所有性為空性以外一切法，此即能瞭解一切法。因為十地菩薩也可以現證如所有、盡所有法，為與其區別故說「究竟」現見。
「以［聖智法身的事業］自身之因──聖智法身──作為增上緣，而出生的淨白功德」就是
「聖智法身的事業」的定義。其中，若予以區分，有二種：（1）存在於所作對境的事業及（2）存在于作者的事業。第一、例如所化機心相續當中的善行，第二、例如佛聖者自心相續當中所攝的善行。其中，若詳細區分，有二十七種事業。界限：存在於未入道至佛地當中。
定義：以產生自己之因－智慧法身－為增上緣，而出生的「淨白功德」，即智慧法身事業的定義—相當於白法。佛的事業與善同義。「自身之因」即三智一百七十三相。「增上緣」：指決定性因素，例如：決定子女姓氏的增上緣是爸爸，這是從主宰結果來說。若予以區分有二種：「存在於所作對境的事業」及「存在于作者的事業」，即佛自己擁有事業及有情眾生所擁有事業。
七十義的攝頌：十十一九及十一，八及十三四及四。
此偈頌指八事七十義。十：指第一品有十個內容；十一：相智之十一個內容；九：基智的九個內容；十一：圓滿一切相加行的十一個內容；八：是頂加行的八個內容，十三：漸次加行的十三個內容；四及四：是剎那加行和第八品各有四個內容。
以上講完了八事七十義的內容。
以下介紹現觀莊嚴論本頌中第八品 － 法身果
現觀莊嚴論第八品
能仁自性身 得諸無漏法
一切種清淨 彼自性為相
「能仁自性身」在說本質清淨法身、客塵清淨法身，同時說明智慧法身具有二十一類無漏智。自「順菩提分法」起，在說明二十一種無漏法，此皆能仁具備的功徳。我們都具備空，修到一定程度稱滅諦，成佛即稱自性法身。此自性法身它只是沒有實有的成份，我們的自性空與佛的自性空相較，以自性空的層面來說，都是在指沒有實有，並無高低之分，故佛的自性空不會比較偉大。
順菩提分法 無量及解脫
菩提分法指三十七菩提分；無量是指四無量；解脫：指有色觀色解脫、無色觀色解脫，除障淨妙解脫此三種，為解除禪定障礙之解脫。
九次第等至 十遍處自體
九次第等至為四禪、四無色定與滅盡定。智慧法身於分類上可分五智：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智。若依唯識來說，大圓鏡智為阿賴耶識之相續，于成佛時轉成大圓鏡智，平等智為末那識轉成，妙觀察智為意識產生，成所作智為根識產生。自宗不承認阿賴耶識，認為此五智為同體，但從不同角度分，此為經要莊嚴論所說(此中並無談到法界智)。
大圓鏡智：於此講說「大圓鏡不動」等十三個偈頌，說明其特色為：不會執我、我所、恒時照鏡不會斷、佛長時具有、無無明、完全趨入所知、恒常瞭解一切境。大圓鏡智為後三智所依，所以相互為依賴關係。因為為後三智所依所以是寶礦，為成佛種種圓滿所依；亦可以稱之為報身，報身有最終之意。因為如一面鏡能照見他物，此智會瞭解其他智，故稱大圓鏡智。不動指大圓鏡智的相續不斷。
平等性智：因修自他相換，而完全離開自他修行上的污垢，所以稱平等智。佛的一切智皆為平等智慧，因為具有不住涅槃與輪回的究竟智慧。作用：因恒常不離慈心與大悲心，因此能因應有情眾生根機的需求，而作種種化現。
妙觀察智：對一切所知，稍有想法就可以趨入。我們若要瞭解某事物，要努力去瞭解，佛就毫無障礙能瞭解一切。作用：成就佛的眷屬、壇城，會呈現佛國淨土，藉此讓人產生信心後，再轉*輪度化有情。
成所作智：可化現各式各樣之身形、無邊無量的佛、菩薩，也可化現無邊無量有情所安居的場所，以此種方式度化有情眾。
達成四智之因：1.在未成佛前一直廣聞大乘之經藏，且持續修持其內容，則能得大圓鏡智2.對治產生貪嗔等不平等的狀態，可生平等智3.自受持十二分教，也不吝嗇講說，可生妙觀察智3.成辦別人修法，可生成所作智。此皆經要莊嚴論說。
十遍處
遍處定
依本質、分類、材料、如何學、徵兆、如何在心相續中呈現、作用，只有十個、名稱解釋。
定義
透過色界、無色界任何一個正禪，緣十個內容遍滿的定。遍；此處有涵蓋之意，類似白骨觀，先於眉間觀出一白骨，再擴及整個頭顱，後讓頭骨遍滿大地。此十遍如青遍，就是緣青色，讓整個青色遍滿大地，將原有其他的東西都蓋過去。就如電腦若點一個畫面出來，先前的畫面就會被蓋掉。故若於遍處談到「讓其他的東西空掉」，好象都沒有之意，但實際上是涵蓋。
分類(所緣)：有地、水、火、風、青、黃、紅、白、空、識，因為有十個所緣，所以稱十遍處。
材料
色界、無色界任何一個正禪。
如何學
首先要有禪定，再以此十個所緣中任一，將其遍滿整個大地。沒學過的人觀地遍時，就要在肥沃、平坦的地方修；觀水要在碗中放清涼水在面前為所緣；觀火就要將木材以爐形圍建起來，觀中間燃燒的火；觀風要在牆上打洞，緣吹到自己身上的風修；觀青要緣鼓面般大小的青色布修，觀紅、黃、白類推；觀空要在瓶中裝小的蠟燭，先將瓶身打個小洞使燭光投射到牆上，再緣牆上的光修；觀識要在房中掛一塊布，在布上挖洞，觀洞而修。
徵兆
不成功的地遍會出現貧瘠的地、懸崖等，水會出現污水、泡沫，火會斷續、夾雜煙火、如無青葉的蓮花、緣牆修牆上有洞、緣識修時所緣會混濁；成功地會有花朵、水為清水、無夾雜煙火、看到紅色的月在天空，如黃金般的風、如優美的青蓮花、光消失為虛空、緣識修所緣不會混濁。
作意
指在心中現起。用正禪緣如上所緣，將所緣記住，如觀地的特徵，其他的空掉，一直串習，地的特徵就會涵蓋一切，想收時就收回。
作用
觀地就可以變成大地(一個或多個)，如修地遍處，若在虛空中或水中觀地遍，就可在上行走，即在無地處可變成地。修水遍處可以在無水處變現水，修火遍處可以讓身體冒煙著火，於無餘涅槃時可燒自己，修風遍處可以呼風。修青遍處身體可以化為青色，可以讓白天變晚上，修黃遍處可使物變成黃金，修紅遍處可以變化岀紅色的東西修白遍處可以變化岀白色，可以趕走禪定中沉掉，可以趕走黑暗。修空遍處有阻礙物時可以穿牆，可以在大地、山中化成空在其中行走；修識遍處可以穿牆等。
只有十個的原因
形狀、顏色各有四個加上空、識，除此十個之外，其他眼耳鼻舌身根皆不可修遍處。因遍處有無餘、涵蓋之意，而我們看不到眼根、色界無鼻、舌識，而聲等也無法涵蓋其他。
名稱解釋
稱遍處乃依色界、無色界正禪，緣十個內容，讓化現物遍滿一切，故名遍處。此在二萬五千頌說。
最為殊勝處 差別有八種
八勝處
十遍處與八勝處差不多，勝處藏文是壓服之意。修習以色觀色、以無色觀色、除障淨妙的方式，變現出東西而壓服、超勝其他。有四個顏色、四個形狀八種。
無諍與願智 神通無礙解
「無諍」指無煩惱。阿羅漢在托缽時自己不會產生煩惱，別人看到他也不會生貪嗔；但看到阿羅漢不會使其生善心，看到佛陀托缽則會使其生起善心。
「願智」: 願望會很快實踐。因對一切所知能無著瞭解，故毫不費功夫，使人無餘地清除疑惑，讓想解脫者達到解脫的願望。「神通」：能將一變多，多變一，看得到的變看不到，看不到的變看得到，穿牆等，此說六神通。「無礙解」：於所講的內容與能講的書透徹瞭解，即有妙觀察。
四一切清淨 十自在十力
「四一切清淨」：對所依自在：可自在取捨任何之身，如為利有情化為獅子等身，或捨棄其身等。對所緣自在：將無化為有，將有化為無。意自在：每一剎那皆可入無量禪定。咒自在：對無量無邊之咒門達自在。
十自在
壽命自在：于取捨壽命等之自在。心自在：如心所欲的入出任何禪定等對心的自在。財自在：財富如心所欲的擁有，如虛空藏一樣取之不盡等的自在，以上為佈施之果。因透過佈施讓生命延長、透過關心別人而達心自在、因佈施而得財富。業自在：可如欲轉化身語意之業等的自在。生自在：如欲生於何趣等之自在，以上為持戒之果。因讓一切有情眾生增長無過之身語之業、以隨順他人的想法來勸解他，使其增長道業、成就具足戒的祝願，故而得生自在。勝解自在：讓土變為黃金等的勝解自在，此為忍辱之果。因依有情之勝解行持故。願自在：如勝解般的成就－能心想事成等祝願之自在，此為精進之果。因永不放棄精進利益眾生故得。神通自在：具五眼六通等神通自在，曾經為了有情修持禪定故。勝智自在：能如欲現觀勝智等自在。因曾經讓有情達成產生勝智之心願。法自在：如欲弘揚十二分教等法之自在，此為佛母之果。因如願滿足有情修持經教的願望。此十自在在八地時就已得到，于成佛時達究竟。
四種無所畏 及三種不護
十力、四種無所畏前已說過。「三種不護」：身語意三種究竟清淨，佛陀在行為方面完全自在，不需擔憂，不需要守戒。
並三種念住 無忘失法性
「三種念住」：在眷屬前說法時，於恭敬者不貪，於不恭敬者不瞋，對此二者平等舍之念住，此為煩惱不生起的三個念住，且此念住已達究竟。「無忘失」：若有情已具能力，佛則隨時可度化他。
永害諸隨眠 大悲諸眾生
「永害諸隨眠」：身語意三門之煩惱障與所知障之粗重亦無餘斷除。「大悲諸眾生」：因為佛恒常觀察眾生誰可以有增上生法器、誰可以得暫時利益、誰可以得究竟利益等，具有想利益一切有情的大悲心。
唯佛不共法 說有十八種 及一切相智 說名為法身
以上是直接說智慧法身，間接說自性身。
聲聞無諍定 離見者煩惱 佛無諍永斷 聚落等煩惱 佛所有願智 任運無礙著 無障礙常住 普答一切問 若善因成熟 於彼彼所化 爾時能饒益 即於彼彼現 如天雖降雨種壞不發芽 諸佛雖出世 無根不獲善 如是事廣大 故說佛為遍 即此無盡故 亦可說為常
因為佛陀不盡，故可說為常。無常法有色法、心法、不相應行法。但以整體上來說，我們可能
會覺得心從無始以來到現在，所以好象是常。事實上在相續的過程中，都是剎那的在變化。這個地球上的色塵也是一樣，可能有一天會成為空中的細塵，或許哪一年，這些細塵又被風所聚合，而成比今日之地球更大的星球，所以都是變化、聚散的。地球或許可以存在幾百億年，但不能因為存在時間長，就說它是常法。所謂常法是不變的，剎那都沒有變化，有變異相續雖看似常但其是無常。我們有好、壞的因緣，所以變化很多，佛因透過不斷的修行，已去除所有的壞因緣，故無大的變動。所以不是說佛陀是常，而是指因素方面，我們說解脫是指不好的因素都斷除，留下都是好的因素，所以沒有壞的因素出現。
接下來所談為報身－三十二相、八十隨好
許三十二相 八十隨好性 受用大乘故 名佛受用身 手足輪相具 足底如龜腹 手足指網連 柔軟極細嫩 身七處充滿 手足指纖長 跟廣身洪直 足膝骨不突 諸毛皆上靡踹如硻泥耶 雙臂形長妙 陰藏密第一 皮金色細薄 孔一毛右旋 眉間毫相嚴 上身如獅子 髆圓實項豐 非勝現勝昧 身量縱橫等 譬諾瞿陀樹 頂肉髻圓顯 舌廣長梵音 兩頰如獅王齒潔白平齊 諸齒極細密 數量滿四十 紺目牛王睫 妙相三十二
產生三十二相之因素
此中此此相 所有能生因 由彼彼圓滿 能感此諸相 迎送師長等 正受堅固住 習近四攝事 佈施妙資財 救放所殺生 增長受善等 是能生因相 如經所宣說
三十二相為主，以下八十隨好是細節
佛爪赤銅色 潤澤高諸指 圓滿而纖長 脈不現無結 踝隱足平隱 行步如獅象 鵝牛王右旋 妙直進堅密 光潔身相稱 潔淨軟清淨 眾相皆圓滿 身廣大微妙 步庠序雙目清淨身細嫩 身無怯充實 其身善策勵 支節善開展 顧視淨無翳 身圓而相稱 無歪身平整 臍深臍右旋 為眾所樂見 行淨身無疣 無諸黑黶點 手軟如木棉 手文明深長 面門不太長唇紅如頻婆 舌柔軟微薄 赤紅發雷音 語美妙牙圓 鋒利白平齊 漸細鼻高修 清淨最第一 眼廣眼睫密 猶如蓮華葉 眉修長細軟 潤澤毛齊整 手長滿耳齊 耳輪無過失 額部善分展開廣頂周圓 發紺青如蜂 稠密軟不亂 不澀出妙香 能奪眾生意 德紋相吉祥 是為佛隨好
以下說化身
若乃至三有 于眾生平等 作種種利益 佛化身無斷
以下說二十七種佛事業
如是盡生死 此事業無斷 諸趣寂滅業 安立四攝事 令知諸雜染 及知諸清淨 有情如證義 六波羅蜜多 佛道自性空 盡滅二戲論 假名無所得 成熟諸有情 及立菩薩道遣除諸執著 得菩提嚴淨 佛土及決定 無量有情利 親近佛等德 菩提分諸業 不失壞見諦 遠離諸顛倒 無彼根本理 清淨及資糧 有為與無為 悉不知有異 安立大涅槃 許法身事業有二十七種
以上說完第八品，此為上等根器者說。
相及彼加行 彼極彼漸次 彼竟彼異熟 餘六種略義
現觀莊嚴論中分八事七十義，是解釋般若經的說法之一。另亦可分六種來解說，將相智、道智、基智三者合為一個、四個加行及法身共六種。
「相及彼加行」：相指佛的相智，彼加行指圓滿一切相加行，「彼極」指頂加行，「彼漸次」指漸次加行，「彼竟」指剎那加行，「彼異熟」指法身果。此異熟並非指通常所說的異熟，通常所指為雜染的業所帶來的，此是透過三智達成的佛果。此對中根器者說。
初境有三種 因四加行性 法身事業果 餘三種略表
三智合為一種、四個加行合為一種，加上法身果即三種，此是對小根器者說。
謹依先覺論 摘譯少分義 歸命慈氏尊 加持成佛事
一般會談到若要講說般若經，當依三種方式其中之一。
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期願生生世世身長在 內外圓滿福智雙翅下
滿懷悲憫恭敬諸師尊 永護吉祥世尊所有教