更新日期:2010/12/15 00:15:00
學習次第 : 進階
八事七十義的概述 ﹝一﹞
八事七十義所講的是，八事：是八件事情 ；七十義：是七十個內容。主要在闡釋般若經的內容：佛陀講了很多不同的經，主要是三次轉*輪，講法的內容有權宜之計，亦有最終最裏層究竟的義理，權宜之計的內容很多，但也不外乎談事情(法)的本質或空性真理及世俗道次等內容。總之，可以說佛法主要的內容可分為：世俗諦與勝義諦，所謂世俗諦就是表層的義理，勝義諦就是內層所涵藏的究竟涵義，指空性，佛法所說的空性，也就是事物的究竟本質，理應是獨一無二，但在講空性時也講了三種不同的情況，如初轉*輪與二轉*輪講的內容不同；二轉*輪與三轉*輪講的內容也不一樣，可以說是對見解空性方面就有三種不同的層次，究竟代表獨一無二，事實上是不可以有三種不同的獨一無二，因此許多學者認定其中一種是獨一無二而說其他兩類是權宜。這是見解方面裏層內容的不一樣，除了見解方面，佛法中還會提到行為方面，行為和見解方面雖然是相輔相成。但它不像剛剛講的空性似乎有所矛盾，行為上所講的修持沒有層次上的不同，但會有多寡的情況，像初轉*輪僅僅是宣說四諦十六行相，開演出則有十二因緣的內容，除此外並沒有提出來關於：知母，念恩，報恩．．等內容，可是到了二轉*輪般若經，則廣說三智的許多的內容，開演出來且相關的各種法非常的豐富，可以說這些都是架構于初轉*輪的基礎上而擴充的內容，不會與初轉*輪有什麼似乎衝突之處，但所講的內容畢竟還是會有很大的差異。總之佛法所講的內容就是［見］和［行］，見解部份以般若經講的最圓滿。初轉*輪所講的見解，和三轉*輪所講的見解比起來，三轉*輪所講的內涵更深澳，更貼近事實，到了講般若經時，可以說是達到了最究竟，最圓滿的情況，後來當然還有很多密續的修行，但也只是方法上的差別而已，對於空性的內容上已經沒有其他能更超越更圓滿的內容了，所以空性上以般若達到了最究竟的情況，而行為方面般若也是一樣無有缺漏，惟其內容不像華嚴經，法華經的廣，但是這只是說廣度上不像華嚴經等，並不是說其內涵有缺漏，總之：就是般若經在見解上及在行為上的內涵，皆具備圓滿且已達究竟。
大乘將般若經視為最具代表最圓滿的教授，也就是說般若經的內涵提供了完整的修行的教授，最終所需要瞭解的修持成佛之道。而其他的經教則可以用來做為補充，這並非指佛陀的其他經教不須要看，只是自龍樹無著出世後，大概都是以般若經為主，以解釋修持它為主。般若經有心經，金剛經等很多種類，主要是表達上的不同，但內容上均無差異，佛教在印度的中期及後期，影響最大，講的最多的，最盛行的，依之修行的，大概就是中品般若經，十萬頌大品般若經因為太廣，八仟頌又太略。接下來才是十萬頌大品般若經及八仟頌。所以中品般若經大概是最盛行的，這些可以從印度歷代論師所解釋的內容及釋本的多寡可知。在臺灣和西藏都無法看到此一情形，臺灣讀金剛經的人很多，西藏讀心經的也不少，可能是因為短，好讀誦吧，也有許多漢藏學者寫了不少它們的注解，而寫這些注解時難以找到印度的注疏資料，顯得資料不足。事實上解釋這兩本書並不一定要找到它們的解釋，兩萬五千頌等其他般若的解釋都可以用來解釋心經及金剛經等，因為它們的內容都完全一樣。不論如何，這是社會大眾的習慣的情況，但「讀誦」心經、兩萬五千頌並不是修行成佛或成就者所主修的內容，以前無著龍樹等大菩薩，宗大師，阿底峽等都是以二萬伍仟頌的中品般若經為主修主學的內容，這是因為內容上比較適合，如果我們喜歡修心經等亦可擴充它的內容，擴充成八事七十義或下中上士道等來修持，主要是內容上要完整圓滿，字句的多寡並不那麼重要。總之,如果心經好、神，那金剛經、兩萬五千頌也好、也神，因為它們的內容完全一樣。
因無著菩薩祈請希求瞭解般若經的深刻涵義，便出現了現觀莊嚴論的內容，現觀莊嚴論的內容主要是以二萬伍仟頌為主，解釋八仟頌，十萬頌，它的根本論可以說是八仟頌，二萬伍仟頌以及十萬頌，其中又更著重于二萬伍仟頌，所以如果我們將現觀莊嚴論的內容背頌下來，比較熟悉後，再去讀二萬伍仟頌，就可以將一品一品的內容很清楚的對照下來，現觀莊嚴論中除了一開始的禮贊與最後的回向無法與中品般若做對照外，其他都可以對照下來。禮贊與回向無法做對照因般若經前無禮贊文後無回向文。般若經中特別授記的內容因其內容很簡易且與道次第沒有很大的關連，故現觀莊嚴論不談，這部份也是無法對照下來的。除此之外，現觀莊嚴論完全是依據般若經的內容次序而注釋的。般若經的品數是以須菩提品等來區分，現觀莊嚴論的品數雖是以八品為區分，但其次序完全依據般若的次序而沒有差別。如果我們只看十萬頌或八千頌般若經，並且與現觀莊嚴論作對照，比較難瞭解次序，這是因為太廣太略了。兩萬五千頌不同於它們，比較好對照，這也是為何說現觀莊嚴論最主要是在解釋兩萬五千頌的理由所在。
如果我們只看十萬頌和兩萬五千頌般若經會很難感到有頭序，或看不出各品間的重點與關連，每品間好象用語都很接近，內容都一直重複，都是講空講無等等，好象只是很有韻律的頌，至於其義涵則是完全掌握不出，此乃是我們無法透徹瞭解般若經之義涵所導致，縱使我們花上一輩子去研讀，也很難自己理出一個綱要重點與差異。剛開始無著菩薩也是如此，雖然都能瞭解字面上的意思，但對於其裏層的內容，與行持的方式，總是無法掌握，雖然說般若經是最好的成佛指南，但就是覺得用不上，雖然內容都懂，但若要用來行持而能成佛，就又沒有把握，所以他就閉關了１２年祈求彌勒菩薩的教授，後來得到了彌勒菩薩的教導，因此彌勒菩薩就寫下了現觀莊嚴論來解釋般若經，現觀莊嚴論的出現，解決了很大的般若經中的步驟次第，及內容的分配連貫的問題，這些都有其次第與規則等，並非如前所說只是有韻律的頌詞。現觀闡釋出般若經中從第一品至最後一品之間的連貫性，並顯示出各品中相輔相成之關連性。
現觀就是道次第，分析其字義為現前觀見，比如眼識看到桌子，會看得很清楚，但如果用意識去想，則我們心底桌子的形象會很模糊，因此現觀就如眼識能很清楚的看清，如果不是現觀，用分別心去觀，就會是模模糊糊的情況，所以現觀就是以離分別識去觀，稱為現觀。現觀字面上的意義雖如此，但在此處的現觀，必須要觀待為名詞來看，內容特定，是指道次第，從資糧道、加行道、見道、修道到佛道的這些道就稱現觀，所以現觀統含了分別識，離分別識的內容，總之：只要是道，就稱為現觀，不是道的部分就不稱為現觀，所以就字面上的解釋與事實上的內容是有差別的，是現觀不見得能現前觀見。
現觀莊嚴論出來後，許多人很歡喜，因為藉此不須花很大的力氣就可以很清楚的瞭解般若經，但後來的人因為根器的關係，雖然有現觀莊嚴論，但也無法完全掌握其中的教義，所以後來一直有人解釋現觀莊嚴論，解釋難瞭解之處。雖然佛典看來很龐大，看看譯成漢藏文的論著及注釋就知道了，傳到漢藏後對其論著之注釋，數量更是非常的多，無法估算，但是事實上很多祖師大德的論著，都是在解釋現觀莊嚴論的內容，間接的也是在解釋般若經，以此作為修學的主要內容，因此學人若能清楚其中的一兩本注疏，其他注疏即便連它的名稱都沒聽過，也已掌握了其九曾成以上的內容。
其內容上雖一至，但佛陀時代大都以某某般若來命名，解釋般若經的現觀莊嚴論出來後，許多著品也都跟隨以現觀命名。但自阿底峽之後，感到現觀莊嚴論雖然全部含攝般若經之內容，但對於一個沒有學佛經教基礎的人，想要修行，會很難把握現觀莊嚴論的內容，無法理出頭序來，所以就提出了道次第的教法來，將現觀莊嚴論的主要內容提綱契領的提出來教導學人，編排了三士道之次第，自此後名稱上就改為道次第，因此典籍等也都是以道次第為名。所以最早般若為名的時期，有金剛般若、般若心經等，接下來是現觀時期，就以現觀為名，後來是道次第及修心時代。
道次第時期可分成前後兩期，在後期特別提倡菩提心自他相換等的修持，而這部份稱之為修心，當然學佛的目的也在於修心，除此而外也沒有別的，然而修心這個名詞代表的是菩提心的內容。又因它也有它的基礎修持及發展過程，因此又離不開了現觀莊嚴論的內容，可以說為無二無別。
八事七十義的內容：
現觀莊嚴論分成八品，每一品都介紹一事，故八品就有八事，八事中有七十義，八事第一品有十義，第二品有十一義，第三品有九義，第四品有十一義，第五品有八義，第六品有十三義，第七品有四義，第八品有四義，共七十義。
第一品是遍智，有十義，也就是以十義來講述遍智的內容，因此是一個事十個義，第二品是道智，道智以十一個義來講述，依此類推，成了八事七十義，其中的品數與七十義的次序，完全能搭配般若經的次序，未來有心學習可以自行搭配
八事第一個事是遍智，第二是道智，第三是基智，也就是所謂的三智，接著是四個加行，最後一品是法身，故為八事。其中三智之界限：
遍智即指佛陀的智慧，也就是佛的眼耳舌身意的識(智)，唯有佛俱有。
道智指大乘道法類之智，大乘見道位以上皆有。
基智指凡瞭解小乘法類者之智，聲聞緣覺大乘見道位以上皆有。
聖道是指基智以上，有基智、道智及遍智，聲聞、緣覺、大乘，三乘見道位以上皆有基智，大乘見道以上有道智，而遍智只有佛才有。聖人是指見道位以上的人，有聲聞的、獨覺的、有大乘的聖人，聲聞的聖人就是指聲聞見道、修道、無學道，獨覺的聖人就是指獨覺的見道、修道、無學道，大乘的聖人就是，大乘的見道，大乘的修道，大乘的無學道（佛）。資糧道加行道以下的就是凡夫，聖人與凡夫的差別在是否在見道位以。聖人基本上可以分聲聞的，獨覺的，大乘的聖人，凡聖人都具有基智，故基智所涵蓋的範圍較大，基智三聖都有；道智則只有見道位以上菩薩、佛二聖才有，遍智唯佛有。
遍智：現證如所有法，盡所有法，而且是究竟的瞭解之智。
基智：現證四諦十六行及十二因緣相之智。現證聲聞見道的時候會現證或現前懂無常苦空無我，會瞭解因集生緣，通常會說懂四諦十六行相，但各別的懂無常、懂苦等也都是，現前懂十二因緣其實就是詳細的現前懂四諦，所以這些都是基智，也都沒有離開四諦的內涵。
道智：基智的內容加入了菩提心大悲心等法類。
所以四諦十六行相是佛法的基本，現證這些內容之智，就稱為基智；道智也離不開基智的內容，
可是在此之上，再加入其他利他的法類來，如悲心、菩提心等及法無我的空觀，雖然內容上是包含了基智的內容，但增加了許多高於基智層面的內容，道智的內容中再經過不斷不斷的修練，修到究竟時就會成為遍智，成佛時和道智完全不一樣的功德有十力等，十力就只有佛有，菩薩連類似十力的功德也沒有，除此外遍智的內容會很相似于道智，這是因為只有相似的因，才會變成相關連的果。所以；基智經過不斷的學習，更深廣的學習後會成為道智，道智經過不斷的串習後，也會成為遍智。遍智內容包含道智多過道智，而道智的內容也包含基智多過於基智。這也就是八事中三智的內容。
接著是四加行，四加行是由道次第的階層上而講的，可是其內容上其實與三智的內容非常的接近、息息相關，而且有交叉性，最後法身就是佛身，因此整個內容是相關連的。首先詮釋的是遍智品，最後是法身品，這是因為通常佛典都是先將結果說明出來，一開始即能顯示佛的偉大之處，讓學人能生起有為者亦如是的念頭來，生起了這樣的念頭後，就是標明如何達到這樣的成就的條件與加行，所以後來論著的方式，就是先講結果，有了目標方向後再來就是講條件方面，最後由功德面來說明法身。
其實第一品的遍智，已經將成佛之道圓滿的描述一次，已有了圓滿的道次第，可以單獨的形成一個圓滿的道次第，前三品也可形成圓滿的道次第，還有四加行與法身也可以圓滿的形成一整體的道次第，可以說用三種方式講了三次成佛之道，現觀莊嚴論的這種做法非常的巧妙，非常的圓融。這是現觀莊嚴論的特色。
【至尊 法幢的無垢口傳 抉擇《現觀莊嚴論》的主題－八事七十義－的妙法】
至尊 法幢出生在宗大師之後，沒有見過宗大師，曾見過第一世法王僧成，聽說法王在八十歲時到某地方去泡溫泉。當時也為大眾傳授長壽法會，當時法幢年約四、五歲，也接受到法王當時的長壽灌頂，法幢是一位很聰慧的人，曾擔任過三大寺的住持，當時三大寺的住持是輪流擔任的。宗大師寫過很多論著，賈曹傑也寫過很多論著，接著克主傑寫過很多論著，克主傑當法座時，到處貼出公告：說如對宗大師的論著教理有任何的質疑，或認為有與佛典不符的，請現在提出駁斥的論點來（其實宗大師是無可被駁斥的），在我還在的時候可以論證，否則以後請不要再說。但因克主傑的名望很高無人敢與匹敵，等其圓寂後，就出現了很多反對的說法，當時好象格魯派很沒落，無人能反制，直到法幢出世，將攻擊者全部擊敗，也將宗大師所講的內容分析得非常好，非常圓融，因此又令格魯派得以盛起來。
法幢法師留下了很多的論著，但都不是刻意為了著論而親筆寫下的，而是透過平日教授間，對現觀莊嚴論，中觀等論的口頭討論、釋疑、辯論、確認宗義等內容經過弟子整理的筆記，逐漸累積而成。並不是為了寫書而寫的，都是由弟子所記錄的學習討論的內容，因此書名才會出現至尊、無垢的口傳等字眼。他的著品雖然大都是口傳的結集，且是多年的聚斂，但實在是難以想像地圓滿及無懈可擊。他的現觀莊嚴論注疏對每一品都有一、二本書；第一品遍智，有總義與抉擇二種，總義就有四本書之多，抉擇也是，第二品也很多，因內容實在太廣了，後人難以學習，所以就做成了這個約十七頁的口訣來教授，若我們能熟悉的背誦，就比較能將多達數仟頁的現觀莊嚴論的內容能有系統的學習或記憶，因此這個口訣是必需要念持終生不能忘的精華中的精華的內容。要能倒背如流，
詳記於心。抉擇就是探析，探析八事七十義的內容。
釋本文：
南無姑如滿足果喀呀
頂禮于妙音菩薩，「南無」頂禮禮敬義、「滿足果喀呀」妙音義，「妙」不澀、不粗糙、細膩義，即遠離了內心的煩惱障，所知障，故遠離粗糙，文殊以智慧將粗糙的煩惱、所知的障礙都磨細了，故為「妙」。「音」法音，因為有不粗糙的心，所講的法都是好的法，所以就是妙音義。「尊重」上師義。
『現觀莊嚴論』的主題以八事七十義來講說
般若波羅蜜，以八事正說
『現觀莊嚴論』的頌是以五個字為一組的偈頌，開始是書名 接著是 禮敬三智（遍智，道智，基智），其情形是禮敬：一切聲聞所有的希求都由基智來達成，所有的菩薩利生的事業都由道智來達成，所有的佛大轉*輪的事業都由遍智來達成的，所以我將頂禮於般若佛母(三智)，禮敬後開始說法。
「般若波羅蜜多」，一般而言是智慧度彼岸，但在此處說的並不是智慧度，而是講《般若經》也就是以八事－遍智、道智、基智等三智、四加行及法身來解釋《般若經》的內容之義。此處之般若波羅蜜多與一般所瞭解的般若波羅蜜多有些不同，通常我們所說的般若是指一種智慧，大乘修行人所擁有的智慧，而此處之般若波羅蜜是指八仟頌、二萬伍仟頌、十萬頌之般若經，故開宗明義，是以八事來正確無誤地解釋大、中、小三品般若。
「般若波羅蜜多」，字義是智慧到彼岸，實質性內容上是講佛陀的果，接近于遍智的內容（因為是講佛陀的果智，所以此岸彼岸不得用輪回解脫的角度來闡釋，否則就會變成三乘都有般若波羅蜜多，般若波羅蜜多只有佛才有，所以彼岸應為所知障的彼岸），也就是度過所知障的此岸到斷除所知障的彼岸，也就是佛。般若波羅密多－智慧度彼岸：智慧即瞭解空性的智慧，以瞭解空性的智慧，度到所知障的彼岸。是否只有佛才有般若波羅密多，大致上有兩種說法，比喻來說：一種說法是坐飛機去美國，包含了將去和已到美國，都可說去美國；也有一種說法：已到了美國才是去美國。同樣地；般若波羅蜜多由字面來說是智慧度彼岸，智慧度彼岸指的到底是現在度還是已經度，若解釋為智慧已度到彼岸，那般若波羅蜜多只有佛才具有了，因為只有佛才已度到了所知障的彼岸。智慧度彼岸若也包括了現在正在度，那初地以上的菩薩也可具有般若波羅蜜多，所以有以下這二種說法：
自續派：佛陀現證空性的智慧。許多無著追隨者主張已度，也就是佛陀才有般若波羅蜜多，見道修道位的菩薩沒有，他們只有空性智慧的實踐。
應成派：大乘見道位以上至佛地，現證空性的智慧。龍樹主張大乘的見道以上都有，即見道、修道無學道三者都有智慧度彼岸，也有般若波羅蜜多，有的是正在度，有的是已經用智慧度到了彼岸，二者都是般若波羅蜜多。
這二種的看法本質的內容上都是一致的，只是界定的範疇不同而已。在印度除此二種外也有第三種說法，或更多的說法。
「佈施般若波羅蜜多」即是指佛陀的舍心；（在西藏解釋現觀時如不特別點出的話，大都以自續的說法為主，因為獅子賢等現觀方面的權威大都是此派）故說佈施般若波羅蜜多是佛的舍心；持戒等五度亦同，指的是佛的不悔，不變易，樂求，禪定，悟空的心。六度惟佛有；六度的實踐，見道以上的菩薩都有；萬行指的是菩薩行，自大乘資糧道以上都有。比如「佈施麥子給一隻鳥」因道的不同也會有行的差別：如果是大乘資糧道以上未入見道的菩薩，可以說是菩薩行，但不是佈施波羅蜜多見道以上的菩薩，舍一顆麥子，也會成為佈施波羅蜜多實踐。如果未入大乘資糧道，則只能說是佈施，也不是菩薩行，更不是佈施波羅蜜多實踐等。
說得更明白些，「般若波羅蜜多」的定義是：究竟現證空性的佛心。但此論給它的定義是「藉由三種特質而顯出殊勝的究竟聖智」，或由三個特質而襯托出的究竟的智慧。「般若波羅蜜多」和「果般若波羅蜜多」同義。定義中的三種特質分別是：
1. 所依的殊勝（特質）是：惟佛有。
2. 體性（本質）的殊勝（特質）是：它的本質是智慧，且是無二的智慧。
3. 已離所破的殊勝（特質）是：諦實空如幻化。
自續派安立的這個定義似乎不清楚也簡單，但古人的字字句句都有很多用意。此處是借著三種特質來反駁他宗的立場。
1. 諦實空如幻化，在反駁 唯識的諦實有，唯心所現，唯識所變的立場。
2. 無二智，在反駁 有部，不只認為眼等識是量，眼等根也是量的觀點。
3. 惟佛有，在反駁 應成派主張見道以上就有般若波羅蜜多的看法。
若以語詞中含有般若波羅蜜多（表示有關連系屬，但不是真正的般若波羅蜜多）的觀點來區分可分為四：
1. 本質般若波羅蜜多：指空性
2. 經教般若波羅蜜多：例如廣、中、略三部＜般若經＞，心經，金剛經等，經典般若波羅蜜多是能詮，空性是所詮，經典般若波羅蜜多有：佛的口語或佛加持的語及佛所隨許的等。 3. 道般若波羅蜜多：指菩薩懂空性的智慧，可經由修習它而達到佛陀的般若波羅蜜多的心。 4. 果般若波羅蜜多：佛陀懂空性的心，例如遍智。
若以語詞中含有般若波羅蜜多觀點來區分之義是，雖然在表達這些內容都用有般若波羅蜜多之字眼，但都不是般若波羅蜜多的分類，只是和般若波羅蜜多有關係，就如陽光和太陽有關，但陽光不是太陽，為什麼說有關係呢？
1. 因為懂空性的心懂得就是空性，佛陀的懂空性的心是瞭解者，所瞭解的內容是空性，所以空性就和般若波羅蜜多有了所瞭解的物件與瞭解者的關係，
2. 要瞭解本質空性一定要透過佛陀所講的經教來瞭解。
3. 懂了後就經由實踐達成道般若波羅蜜多，之後再達到果般若波羅蜜多。
「藉由四種特質而顯出殊勝的究竟聖智」就是「果般若波羅蜜多」的定義，其實般若波羅蜜多和果般若波羅蜜多是一樣的，就又將前所講的三個特色，又整理為四個特色，不是有太大的差異的，只是將原來的第二個特色區分為二個
1. 所依的殊勝：惟佛有
2. 體性的殊勝：是聖智， 3. 行相的殊勝：是無二的行相（無二見、無二智中的二，是指有世俗現，境與俱境現、實有現，這三者都稱為二現。為了要成佛所以要懂空性，剛開始由累積資糧，聽聞，思惟來聞、思、修空性。講說與討論都是聞，思惟就是思擇所聞的空性的內容，修也就是不斷數數的串習所聞思的空性內容，最後就能瞭解空性，但這是以第六識中的分別心來瞭解的，並未達到現前觀見般的清楚，這樣模糊的狀況，既有世俗現，也有境和俱境現，也有實有現，三個狀況都有，我們心裏頭所想的每一件事都會有這三個現相，實有現即為諦實有，雖然觀的是空性，可是仍然現起空性是實有的，還有一個是他在那邊，我在這邊的一個距離感，即使是懂空性也會對它有這種距離感，這就屬於境俱境現，世俗現就是現相的一個感覺，我們就算懂了空性，也還是會有這些現相，這時就要用止觀一直修練空性，這些現相就會愈來愈薄弱，加行道中有暖頂忍世第一等位次，這４個內容，其實就是對這３個現象的薄弱度來做位次調整，我們通常會說暖頂忍世第一法等有何種功德等等，其取決點也就在這３個現象所獲得的控制的程度，當完全沒有這三個現象時，就是現證了空性。在世第一法時，行者好象是水裏頭加水，自己無法感覺到有二現，可還是會有，忍位就會感覺得到這三個現象。）現觀空性與對空性沒有二現同時。 4. 已離所破的殊勝：諦實空如幻化
本質般若波羅蜜多的界限：存在於一切法之上，桌子椅子上都有空性。桌子上有空性嗎？答：有。桌子是不是空性？答：不是(桌子是世俗諦非勝義諦，故不是空性)。桌子是不是空？答：是(因非實有)
經教般若波羅蜜多的界限：存在於未入道（凡夫）至佛地當中，但不包含論典，經教唯指佛經，後來的著述（論），不算經教，經教就是佛語（般若經），或佛所加持（如心經）、所隨許的。道般若波羅蜜多的界限：存在於大乘資糧道至十地的最後心中。果般若波羅蜜多的界限：唯佛有。
【問】：心相續和心相續後繼有沒有差別？
【答】：有差別。佛法本來就有談到續，其中又會講到密續，所謂的「續」是指延續不斷、綿綿相續。我們在講心的時候會講心續，而對外在物質就不講續。事實上；外在的物質都有其續流，只是外界的事物續流短暫不常，如桌子有其成住壞空，我們縱使努力地想保護的數千年珍貴的文物，終究還是不免壞失。但是心相續卻不同，心續不需要特別的作用自然如水流般地切不斷，它由無始相續而來也無終止，歷經無數的起伏變化，比如由好人到壞人，由牛的心變成人的心、天人的心，乃至透過修行成為聖人的心，都只是形態的變化而已，其過程有如一滴水遇冷結冰，遇熱化為蒸汽，再因緣又聚為一滴水，流轉不已。所以很強調心的續，以「心」的無盡的續流中，相對於其他外相的「續」，其他外相的「續」就顯得相當地渺小，而稱不上是續了。因「心」無始無盡亦能作用的特性，故在說明「心」的時侯會加上「續」，特別是「密續」非常地重視，它討論的是心的遷流，和修道的次第，故密宗被稱為「密續」，其實就是隱密的相續，亦或稱「續乘」、「金剛乘」，或「真言宗」。
「續」是以其如瀑流般無有間斷的延續性來談，故談到心相續時，有的人會解釋成：心本身是無常的沒有錯，可是整體上來說也是常的，因為它從無始延續而來，我們的心既是無始，解脫之後也是無盡的，全然沒有破損壞滅的一天的感覺，所以就認為心是恒常的。這樣的說法極其荒謬，心續之流確實是遷流不息的，可是並不因此說它是「常」法；若是常法，它就不能夠有所改變，可是我們知道：心相續一直是無止息地在改變中，不管這相續有多長，它每一剎那都在改變，既然是不止息地改變，就不能稱為「常」。就好象一部電影，可以演的得很長，但它的膠巻會答答答…地一直跑著，不可能膠捲停住時電影還在上演。同樣的，心的續流也很長，可是仔細地看，其實分分秒秒、每一剎那都在變化，前一剎那和後一剎那都不相同，作用也不相同，所以我們必須說心相續是「無常」。
【問】：我們的心是會改變的，所以說它是「無常」，那佛、聖者的心相續即是成佛
成聖了，也還是有心相續，那佛、聖者的心相續是否就不會改變？
【答】：１.成佛了也還是會有心相續，《現觀莊嚴論》談到佛的心相續是常法，事實上佛心不是常法，而是也可以稱之為常。意思是指－凡夫的心行是苦的，他會從人的心變成牛的心，從牛的心變成馬的心，不斷地在六道中輪轉，而佛就沒有這樣的變化，佛的心是等持、平穩的解脫狀態，以這方面來說是常法，但真實上，是真的常法嗎？並不是常法。佛還是一樣，一直在變，比方說一面鏡子放在路旁，鏡子固定在一處不動，可是馬路上車子、人等來去川流不息的相，也都清楚地映現於鏡面中。所以，世間在變，佛的智慧也一直在變。總之，佛法會談「量」，應成派以下對這個「量」的解釋，新生不欺誑的了別－是量的定義，新生就是我們一開始認識到某一種東西時，那個第一剎那的認識，就是一個「量」，過了第一剎那，就不是「量」了，量就是標準，標準的一個心，佛陀的心永遠是量，因為佛以量了知一切相，所有細微的緣起變化悉能照了，在《釋量論》第二品談了很多為什麼佛是量的情況，都是從瞭解世間的變化來談的。總之；心相續之內容大體如上所說，其實所有的心我們都可稱為心相續，「心相續」己是特定的名詞，也就是內心久遠來延續變化的情況。
第二個問題，心相續後繼是指最後心，這個「最後」表達的方式會很多，如五道十地中，加行道有暖、頂、忍、世第一法，其中世第一，即是世間的第一，或是凡夫的最後心，也就是凡夫將入于聖人的境界，過了這個最後心就成了聖人，因此可以說是世間的第一心，世間再也無出其右，修持更勝的心相續，因此是加行道入見道的最後心，以世第一來表達。而十地菩薩將成佛的前一剎那，也稱「最後心」，其由有情眾生的心入於佛位的前一剎那心也就是「最後心」。也稱之為「十地的最後心」、「最後的心相續」，此心既可以說是十地的最後，也可以稱為有情眾生的最後，是以心相續後繼來表達。所以「心相續」在指我們大家都有的這個心，而「心相續後繼」是指像十地的最後心，或者說有情眾生的最後心，這二者是不同的。
接著我們以『八事七十義』來探析般若波羅蜜多的定義與道次第『八事七十義』的內容：
第一品所詮的第一事：相智
在《現觀莊嚴論》的［遍相智］中，［究竟現觀發心等十［義］的聖智］就是［相智］的定義，
它與［佛聖者心相續之智］同義，若予以區分，有二種：１．了知一切所知行相的相智 ２．了知主要因果－七十義－的相智，界限：唯存在於佛地。
相智的定義：究竟現前觀見發心等十個內涵的聖智，也就是佛智。對發心等十義，達到了“究竟圓滿＂與“現前觀見＂的正智，與「佛心」、「佛的智」同義，若以其行相，可區分為：1.了知一切所知行相的相智（如所有性）2.遍知相智的主要因--七十義-的（盡所有性），其界限唯有佛有。
簡單的講，相智就是佛心，以此定義我們比較容易瞭解，那為何要將相智定義為：「究竟現觀發心等十義的聖智」呢？因為《現觀莊嚴論》與《般若經》是以發心等十個義涵來說明，佛陀的智慧是依此圓滿的十義來修持證成。因此對於法界的體性與能證成此遍相智的這十個涵義，開演出深遂廣大與詳盡的妙義。但有部經部只講「一切智」而未談遍相智，所以小乘的「一切智」和大乘所說的「遍相智」，字義上也許可以說同義，可是若檢視其內容和架構卻會有很大的差別。總之，我們可以說相智是瞭解一切（遍）現相（相）之智（智），也就是瞭解一切現相的智慧。遍：一切含遍相：現相；現相包含了一切，如我們內心的想法，桌子椅子的形相等，在此，我們主要介紹的是修行成佛的道次第，所以在講現相時是以八事七十義來講。
究竟現觀發心等十，發心就是指發菩提心，也就是第一品十義中的第一義，經論中會談到發心的修法：知母、念恩、報恩．．悅意慈、大悲心等，即是為利益一切有情，而希求成佛的任運而起的心，就是為利有情願成佛的心。而我們雖然相信佛，但並不瞭解佛的功德、與所皈依的佛等三寶之自性，即使瞭解，三寶的功德也非以眼能見，而是以意識來瞭解的，所以瞭解三寶的心也好，瞭解佛的心也好，我們都是用分別心來瞭解的，幾乎沒有以離分別心來瞭解，但用分別心來瞭解事物時，總是會有許多的障礙，所以資糧道任運而生的菩提心雖為佛所稱許，可是未臻圓滿，以致所追求的佛果的形相是很模糊的，當然比我們強太多，加行道比較資糧道更勝進，但仍無法全然清楚，即使十地菩薩，也還是無法究竟現觀佛的心，要能真正的完全瞭解佛，惟一的方法，就是成佛，成佛後，才能全然的體證佛智，能夠究竟的現證發心等十義，在這之前，我們是無法完全明瞭的，只能藉由各種方便來遠觀，隨著我們智慧福德的增長，能更確信佛具有無比的功德，若要對發心等達到究竟的現證，唯有佛能成就，大乘資糧道乃至十地菩薩皆無法達到。
【問】：這裏所講的菩提心是世俗或勝義菩提心？希求究竟成佛的心是不是勝義菩提
【答】：通常若不特別指出來，所講的菩提心都是世俗菩提心，比如我們說玫瑰，指的就是花，如果說的玫瑰是指人，一定會特別指出是什麼來，總之勝義和究竟是沒有什麼關連的，希求究竟成佛的心並不是勝義菩提心。
第二品所詮的第二事：道智
在《現觀莊嚴論》的［道智］中，［心相續當中具有［道智］自身的補特伽羅心相續當中，以現觀空性的般若所攝持的大乘聖者的現觀］就是［道智］的定義，它與［大乘聖者之智］同義，若予以區分，有三種：１．了知聲聞道的道智２．了知獨覺道的道智 ３．了知大乘道的道智 界限：存在於大乘見道至佛地當中。
道智的定義：可以說是，大悲心和空正見所攝受的大乘聖者的現觀（是要區別於見道以下），與大乘聖者的智同義，大乘的見道修道無學道等聖人，他們的道心就稱為大乘聖人的現觀，所以和道智同義，道智包含了遍智，大乘見道以上聖人的心相續的智都叫道智。
道：聲聞、獨覺、大乘等的五道都是道，四諦十六行相道心、卅十七菩提分也都是道，接下來是道智，智和智慧是有點差別的，智慧是具有分辨揀擇的能力，智：相同于道，心相續中有心、心所(心所中有定、慧、瞋、貪等心所)智慧也就是心所中的慧心所，也就是辨析的一個心，若只講智，就是相當於道，包含了定、慧等很多的內容，「現觀」指的是「道」，也是「智」，這些都等同的，所以智和智慧是有差別的。道智：瞭解一切道的現相的智（佛能周遍而現前地瞭解一切相；菩薩為了利生，所以也要瞭解一切的修行的方法，所以用道（智）瞭解一切道相）。【任一補特伽羅，不管是天、人、阿修羅等，具有道智者的心相續中，以現觀空性的般若所攝持的大乘聖者的現觀，就是道智。】此是本文中對道智的定義。亦即人、阿修羅等，心相續中若有空正見的攝持，而且修到大乘見道位以上的菩薩的心相續中的道就是道智。攝持：有互為牽引且為助伴的意思。修菩提心時，大悲心會生起，修大悲心時，菩提心也會生起。
【問】：何謂現觀空性？
【答】：現前觀見空性，空正見中有分別觀與現前觀見。
【問】：後得智時有空正見嗎？
【答】：後得智中也有空正見，空正見雖是潛伏不顯，但它是具有的，如比較高興時，我們的脾氣是隱藏不顯的，當我們生氣時，愉快的心就潛伏起來了，與此相同﹔在根本定時菩提心就潛伏下去，後得智時空正見就潛伏下去，所以在根本定時的菩提心及後得智時的空正見都只是隱藏並非沒有。
第三品所詮的第三事：基智
在《現觀莊嚴論》的［次一切智性］中，［心相續當中具有［基智］自身的補特伽羅心相續當中，以現觀無我（＝細品補特伽羅無我）的般若所攝持，住於小乘證悟種類的聖智］就是［基智］的定義，它與［住於小乘證悟種類的聖者心相續之智］同義，若予以區分，有四種：１．接近果佛母的基智２．遠離果佛母的基智 ３．不順品的基智 ４．對治品的基智 界限：存在於一切聖者的心相續當中。
基智：心相續中具有細品的補特伽羅的無我的智慧所攝持的聖智，而這種智慧所攝受的，所有的小乘法類所攝受的聖智，稱為基智 （凡心相續中具有細品的人無我的智慧所攝持的屬於小乘法類之智），基智在此特別是指瞭解四諦十六行相根本的智。隨一補特伽羅心相續中具有基智，而且能現證細品補特伽羅無我的智慧，所攝的小乘證悟種類的聖智。小乘證悟種類是指四諦十六行相等小乘的法類，而大悲心菩提心是屬於大乘的法類。阿羅漢可能會懂空性，但空正見並不屬於小乘法的種類，小乘的法類可分為二：一是四諦十六行相所攝受的小乘法類（就是無常苦空無我，因集生緣等
十六行相），另一類是十二因緣的生起還滅次第。另外，菩薩大乘法類的六度、四攝等利他萬行也是一類，合有三類不同的道，所以基智就是具有能瞭解前第一類或前二類的智，而道智則是能夠瞭解全部三類的智，一切相智是經由圓滿修習道智而得。
.現觀莊嚴論.本頌
求寂聲聞由基智 引導令趣最寂滅 諸樂饒益眾生者 道智令成世間利
諸佛由具種相智 宣此種種眾相法 具為聲聞菩薩佛 四聖眾母我敬禮
求寂的聲聞、獨覺聖者，透過基智而趣向所希求的寂滅。菩薩會以道智來成辦其所欲成辦的世間眾生的現前和究竟的利益。諸佛具有相智，而相智是轉*輪的工具，所以只有佛陀能稱為轉*輪。般若是聲聞、獨覺、菩薩、佛等事業的基礎，要由般若才能迨得自己與他人之利益，成辦所作事，所以我要頂禮禮敬此般若佛母。
大師于此說 一切相智道 非餘所能領 於十法行性
經義住正念 具慧者能見 為令易解故 是造論所為
般若波羅密 以八事正說 遍相智道智 次一切智性
一切相現觀 至頂及漸次 剎那證菩提 及法身為八
為什麼要寫此論呢，因為大師所說的《般若經》的內容，一般人無法瞭解，因此而造論以利後學者能得學習之指引。今以『八事』來闡釋《般若經》的密意。
粗品的無我：常、一、自在的我，「常」恒常不變的，「自在」不觀待因緣即能作用，「一」唯一，不需要條件、支分而能獨立存在。其是針對外道的「梵我」、「神我」來講的，他們的「神我」是恒常的，不像我們的佛陀是由生生世世修習佈施、持戒等而成就佛果，他們的是恒常的沒有經過修行的過程，從過去、現在到未來都是主，不須因緣且唯一，為了破除這種邪見，佛法講了無常的概念，以無常來破除常一自在，而達常一自在無我即粗品的無我。
細品的無我：即佛教徒所談的補特伽羅無我，無獨立存在真實的我，為小乘主要修行內容，以觀無我之智所攝持小乘種類的聖智。
【問】：粗品和細品的無我，常一自在和獨立自主的無我之間的差別，能否舉例。
【答】：常一自在（粗品）和獨立自主（細品）的無我有粗細的差別。可以假設但無法舉例，因為不存在。
比如外道所形容的主、梵我，所謂的梵我，其體性涵遍整個宇宙的, 全宇宙都是它的現象，它是整個宇宙或人的本質，本質上來說，其實我是您，您也是我，事實上您就是我，我就是您，我們都是梵我的現象，現象會有不同，但本質是一樣的，你會衰老，我可以做什麼事情，這些只是現象上的差異，可是他的本質是不動的，從那裏來無法知道，到那裏去也無從瞭解，現象上會有您、我的差別，但梵我不會變動，和空間相同無處不在，他們稱此為勝義、梵我，是物質或一切一切的本質。我們不承認有這樣的一個人，既是你也是我，也是桌子、椅子等，這就是粗品的常一自在的無我。
補特伽羅的我，就是我們會有一個很真實的我的想法，比如說我頭腦好笨，想跟誰換一下，我的皮膚很差，想跟天女換，這都說明有獨立自主的我的想法，這就是補特伽羅的我。事實上；所謂的我，就是眼耳鼻舌等五蘊的組合就是稱之為我，就像桌子是由木板訂起來的腳、桌面所合起來的，桌子除了這些支分外也沒有其他的東西在裏頭了，我們也是一樣；除了這些五蘊外，沒有另一個我，但我們總是覺得五蘊等是我們的身外之物，永遠覺得除五蘊之外有個真實存在的我。事實上；這種我是不存在的。我們卻總是有一個真實獨立存在的我的感覺：我想，我要去玩，我好高興，我好累．．，總會覺得有一個我，我的手、我的頭跟我是有距離的，手、頭是我的，我是擁有者，其實手、頭都是我的成份，而不是我所擁屬的，我們會有這樣一個很堅固的概念，認為我是所有者，身體是我所擁有的，這就是獨立自主的我（細品的補特伽羅）的概念，斷了這種的概念就是獨立自主的無我，中觀在這方面有很細微深奧的探討。
基智的分類，有四種：1. 接近果佛母的基智。2. 遠離果佛母的基智。3. 不順品的基智。4. 對治品的基智。界限：存在於一切聖者的心相續當中(界限：一切的聖人都擁有)。可再其四個分類歸納為二：所有的聖人都擁有基智，聲聞、獨覺都擁有基智，見道以上的菩薩也有基智，總之大乘、小乘都有基智，而且其擁有的基智會因為智的淺深與菩提心的有無而有差別，菩薩的基智是推動趣向佛果的基智，所以會讓我們離佛果位接近，而小乘的基智是推動令其趣向解脫的基智，雖未與法背道而馳，但總不是趣向佛果位的基智，因此會有離佛果近和遠離佛果的基智。
另外不順品與對治品的基智，也是相同的情況，《現觀莊嚴論》是大乘的佛典，主要宣說大乘的修道者所應修的菩提心等法類，所以對大乘來說，小乘是有很多狹劣的和弊端的，所以大乘可以說是對治者，而小乘不是對治者，對治者可喻為藥，佛典是藥，道也是藥。眼光極短淺的凡夫，很可能去偷、搶、騙以滿足自己的欲求；若有長遠的想法的人，可能會遵循於律法與社會規範，守自本份，不傷害他人，這可說是世間的好人；但這不算是修行，具有更長遠想法的人，不僅只今生、且對來世有希求，則勝於前；更進一歩追求于解脫的修行者，又更勝；最高超者，不只希求於自身的解脫，而更尋求一切有情得離苦，也就是追求佛果位的菩薩。其實這是在解釋對於追求自己解脫的人的想法，比起追求能令一切有情解脫的人的想法要狹要劣，並不是說他不好，其實小乘的心小乘的智慧也不是我們凡夫所能近觀而瞭解的，只是他的志向，他所修行的道相較于菩薩來，就會顯得有無量無邊的差別了。所以對於大乘的修行者來講，為了能令有情趣向佛果，而所需學需修行的一切道就會成為對治品，能對治一切所知的障礙，而聲聞、獨覺小乘所修行的道因為不是心向令一切有情遠離熱惱究竟成佛的道，所以是不順品，不能對治所知障等，總之接近果佛母的基智和對治品的基智是一樣的; 遠離果佛母的基智和不順品的基智是一樣等同的，只是說法不一樣。以上大概介紹了三智的內容，包含了三智的定義、涵蓋的範圍與其界限。
四加行：《現現莊嚴論》本頌
一切相現觀 至頂及漸次 剎那證菩提 及法身為八
四加行概要：「加行」字義是預備，由大乘資糧道以上的菩薩,為了成滿遍相智而修習的一切妙善之道。以能生自在、堅固的因與能得自在堅固的果而分為四種加行。
圓滿一切相加行（由資糧道到十地最後心的大乘行者所應修是能生自在之因），
頂加行（由加行道到十地的最後心，擁有自在的果），漸次加行（由資糧道到十地的最後心之前，能生堅固的因），剎那加行（十地的最後心，得堅固的果）
前面所談的三智雖不全是果，但也可說是三聖之果，此處講的是大乘，所以遍相智為其果，為了達到這個果，就需要有能達到的步驟，四加行即是其步驟，四加行的所修內容都是173相，既是如此又為何要分四種加行？以總相來說，這四個加行都是遍相智的因，以別相來說，這四加行之間有修行程度深淺的差異，且有互為因果的關連；也就是在修行時有為了達到某種程度而努力的因，及已達某種程度的果，以此四加行可分成二組：(一)圓滿一切相加行、頂加行(自在之因及果)，(二)漸次加行、剎那加行(堅固之因及果)。故其所修內容雖同為173相，但各自有其努力的目標及程度上的差異。
前二個是止觀雙運的瑜伽，所謂的止觀雙運，就是先修止再修觀，而後達到止觀雙運，大乘菩薩在資糧時雖能對菩提心產生止觀雙運，但對無常、性空之止觀雙運要到加行位才具有這樣任運而轉的功夫，資糧道沒有，所以對無常的止觀雙運；對苦的止觀雙運；對空性的止觀雙運都是在加行位時達到的，加行之前是漸進地修但還未能達到任運的程度，所以要不斷熏修173相，令其成熟自在。在資糧道起修圓滿一切相加行的時侯，初始可能無法全面對173相生起勝解，或許有了勝解，但仍無法收攝于於止觀雙運之修習，因此需以無常、苦、空、無我等173相為修習之所緣，繼勤習止觀以能圓滿自在的因。
在頂加行時要將所懂得的173相全數納入於止觀雙運的修習，一一的修習能而漸入成圓滿自在的果。漸次和剎那加行是說，由未堅固到堅固。殷勤于修得止觀雙運後，還要數數趣至熟能生巧任運自在、堅固而住的境地，173相由不堅固到堅固。也就是由資糧道開始修圓滿相加行時所應聚集的自在的因，得至頂加行時所應漸次修習集成的自在的果，再不斷的熟練漸次加行所應巧妙的生成堅固的因，最後直至接近成佛地經由剎那加行成滿堅固不動果的功用，率而出於有情界直入佛地。如果先能掌握四加行的步驟，再詳覽典籍，將能更深入而廣大的瞭解其內容。
173相概要：《般若經》講基智的四諦十六行相，談到了二十七相，道智談到三十六相；遍相智談到一百一十相，合有173相。道智所立的三十六相其實是由基智中聲聞等的追求細品的我的解脫、得涅槃樂之二十七相再進展為緣一切有情，願求一切有情皆能得寂靜涅槃解脫樂而誓願成佛的心，再細化為三十六相，最後再由上二智所攝的空正見與菩提心所攝持之雙翅，而開展為成滿相智的一百一十相的內容，所以三智非能獨立而存在的，而是有相互依存與助伴的關係，若沒有前一個的基礎，下一個道與果是無法生起的。
【問】：在頂加行是由加行道的暖位或在忍位開始？為什麼很多經典會說忍位才會入不退轉
【答】：頂加行是由加行道的暖位開始，而且也是暖位即入不退轉。加行道暖位就開始有無常、空性的止觀雙運，比如修持「空性」來講，我們會先聞思空性的內容，得到堅固勝解後再以奢摩他來修習。但其實空性的內容很多，桌子也具有空性，《心經》所講的空性，有染汙的和清淨的、色法有內、外塵的法，如果懂空性，可以藉由認識外塵的空性，來瞭解自己的五蘊的空性，如點燈時燈
燈相續，透由瞭解一個，其他也能瞭解，雖然是懂了但感受上還是有距離。 修習空性時，我們對外塵無實有的感覺比較容易瞭解，可是對自己的空的感受比較難生起；而對染汙的空性的感受比對清淨的空性的感受來得容易生起信解來，最後才會對清淨面的法也產生不實在的空性的覺受。也就是如此，加行位分成暖、頂、忍、世第一的層次，剛開始對九品染汙的所執分別的空性，達到止觀雙運，就是得到了暖位；再來對九品清淨的所執分別的空性，達到止觀雙運後，就得到了頂位；對九品實有的能執分別的空性，達到止觀雙運時，就成了忍位；最後對九品假有的能執分別的空性，達到止觀雙運時，就會達到世第一法。這三個的止觀雙運都成熟時，漸漸地對外在的空性就能現證，就到見道位了。
修「空性」的止觀雙運時，雖然所修的內容相同，且平等的修持，也會有其所緣空性的差異或達到止觀之任運程度而有差別，因此修習需要漸次的達成。
圓滿一切相加行時是懂了三智的173相（自在因），但還未攝173相於止觀雙運的修習，為了這樣的目的而一直努力，到頂加行時就已納入173相的修習（自在果），可是還無法堅固，為了達到堅固，要經漸次加行的一直修（堅固因），修習到最後剎那加行即十地的最後心，而成了一觸即發的堅固果。到了十地的最後，和佛果間已極接近，其關連也很強了，只要稍一觸及就可以在幾剎那間相繼呈現173相，而佛是完全不需要觸動即可同時現證173相，既無出定也無入定相的差別，十地菩薩尚有禪定和出定的區分，當某一智慧顯現時，某一些智慧就會隱藏未現，而佛就完全的同時能究竟現證一切的智相。
第四品所詮的第四事：圓滿證一切相加行
在《現觀莊嚴論》的「一切相現觀」中，「以總攝三智行相而修習的般若所攝持的菩薩瑜伽」就是「圓滿證一切相加行」的定義，它與「菩薩智」同義。若予以區分，有一百七十三種，界限：存在於大乘資糧道至相續後際當中。總攝：含攝。三智：三智的行相，即173相。 般若：懂173相的智。以瞭解三智173相的智慧攝持的菩薩瑜伽，即是圓滿證一切相加行的定義。菩薩瑜伽也稱「道」、「現觀」。簡單的說與菩薩智完全等同，分為173種。界限由大乘資糧道至十地的最後的心相續。
第五品所詮的第五事：至頂加行
在《現觀莊嚴論》的「至頂及」當中，「以總修三智［行相］，超越大乘資糧道的般若所攝持的菩薩瑜伽」就是「至頂加行」的定義，它與「趣入正行」同義。若予以區分，則有四種：1．加行道頂加行 ２．見道頂加行 ３．修道頂加行 ４．無間「三摩地」頂加行。界限：存在于大乘加行道暖位至相續後際當中。
超越大乘資糧道：加行道以上。趣入正行：與鎧甲正行同義，身被鎧甲入戰場
加行道以上的大乘菩薩，以漸次修習三智173行相的智慧而攝持的菩薩瑜伽。
界限：大乘加行道暖位至十地的最後心。
第六品所詮的第六事：漸次加行
在《現觀莊嚴論》的「漸次」當中，「為了對於三智行相獲得堅固，而以依次修習三智行相
的般若所攝持的菩薩瑜伽」就是「漸次加行」。若予以區分，有十三種：六波羅蜜多的六種漸次加行、六隨念的六種漸次加行及一種體性無實有之漸次加行（無性自性之漸次加行）。界限：存在於大乘資糧道至相續後際當中。定義：為了對於三智行相獲得堅固，漸次修習三智173行相的智慧所攝持的菩薩瑜伽。界限：大乘資糧道至相續後際當中。予以區分，有十三種：六波羅蜜多的六種漸次加行、六隨念的六種漸次加行及一種體性無實有(無自性)之漸次加行。在《現觀莊嚴論》會以173相來解釋四個加行的界限和所修，雖然分類、描述或有不同，然實際都是以173相來作為所修的內容。
圓滿一切相加行，資糧道至十地最後的菩薩，為了三智173行相能達到自在，而修173相的智慧所攝持的菩薩瑜伽。修集皆能納入瑜伽的因，未得圓滿自在的因。
頂加行，加行道暖位至十地最後的菩薩，為了三智173行相達到圓滿自在果，而修三智173行相的智慧所攝持的菩薩瑜伽。皆勝進地納入瑜伽修習，得圓滿自在的果。
漸次加行，資糧道至十地最後的菩薩，為了三智173行相能得堅固，而修173行相的智慧所攝持的菩薩瑜伽。皆己納入瑜伽修習，得堅固的因。
第七品所詮的第七事：剎那加行
在.現觀莊嚴論.的「剎那證菩提」中，「對於三智行相已得堅固的究竟菩薩瑜伽」就是「剎那加行」的定義，它與「相續後際的聖智」同義。若予以區分，有四種：1. 異熟的剎那加行 2. 非異熟剎那加行 3. 無二的剎那加行 4. 無相的剎那加行。界限：唯存在于相續後際。剎那加行，十地最後的菩薩，為了三智173行相已得堅固，而修173行相的這種智慧所攝持的菩薩瑜伽。指的就是十地最後將成佛的最後心。區分有：1. 異熟的剎那加行 2. 非異熟剎那加行 3. 無二的剎那加行 4. 無相的剎那加行。無相：無諦實相 無二：無距離感（境和俱境）的無二異熟：異熟的因果 界限：十地的最後才有。
【問】：四加行中皆出現菩薩瑜伽，請問何以瑜伽亦名為道，或現觀？
【答】：瑜伽：止觀，菩薩需要能將所聞思的內容納入瑜伽的修習，這樣所聞思的法義才能與慧相應而生為道。比方我們經由聞、思瞭解「無常」，但最多產生不可引奪的勝解，還未能入於「道」，藉由修奢摩他入三摩地，再用修定的心觀無常，直到能將修無常的心轉為禪心，這時就既是禪心也是止觀，也是真的懂無常，亦可稱為瑜伽，「瑜伽」或許達到止觀雙運，或許只有止，都可以稱「瑜伽」。瑜伽字面的意義：身心一致，心堪能，瑜伽就是能善調我們的心，不隨煩惱走，所以於道堪能有力能修持。
【問】：《瑜伽師地論》的瑜伽是否與上說同義？
【答】：有互相的關連，但不大一樣，《瑜伽師地論》的瑜伽是指瑜伽師，是講依於道次第而修行的行者，是唯識所用，與道次第有很大的關連，因為唯識建立了道次第，對於修行的人有很大的指引。
前次講到般若和般若波羅密有差別，佈施和佈施波羅密也不一樣，所謂般若，簡言之可以說就
是智慧，而智慧大家都有，無一眾生沒有智慧，而佈施，一切的有情可能也都會有佈施或舍心，但佈施波羅密的實踐則是大乘資糧道以上的行者才有，聲聞獨覺因為未具菩提心所以沒有，而佈施波羅密多只有佛才具有，這是自續派對波羅蜜多的主張。
簡單介紹三智、四加行，其中「相智」，相智是能窮遍十方三際地了知一切，一切相一切法都不離相智的認知範圍，相智即是佛陀的道心，所以只有佛擁有。「道智」，道智是初地菩薩以上所擁有的智，初地菩薩以下或聲聞緣覺都沒有。「基智」，凡得到見道位以上的聖人都有。接下來「四加行」，四加行是從資糧道，加行道，圓滿一切相的加行，頂加行，漸次加行、剎那加行，分成四類主要是為達到圓滿地修173相能自在的因與自在的果，以及能成堅固的因和得堅固的果而標的次第，四加行所要修的內容皆離不開三智173相的內容。並不是每一個修行者一開始就會具備173相，比方說可能有些人學了１百多相，有些菩薩可能只學少分而沒有辦法悉數學習173相，如金洲大師所持唯識的主張，若以中觀自續的角度來說，他不懂細微的空性的義理，可是因他是資糧道的菩薩，所以一定要修出173相的內容，而且金洲大師可說是修學《現觀莊嚴論》的翹楚，不僅在透徹理解「現觀」義理上亦是權威，且在「現觀」教理的修證上也具有很高的量。
《現觀》的學習分有二個流派，一是彌勒派；另是文殊派；金洲大師同時承接了這二脈的教授。在「道次第」的教證上他是非常的了不起，雖然如此，但見解上仍持唯識之見解，所以他還未能具備這173相。可是加行道以上一定需要懂空性，所以加行道一定是具備全部的173相，具備173相的時候，若依《廣論》所說，修菩提心時，要修知母、念恩、報恩、悅意慈等．．依次修上去，而且這方面的內容會藉由許多典籍來說明具備他的勝利，不具備的過失，與生起的方便等很多這方面的教授，內容非常詳盡，可是《現觀》所講的就比較簡明扼要，總體來說會以瑜伽的修行來說明一切相關的道，所以我們在資糧道之前必需要修瑜伽，也就是止觀，宗大師等很多班智達都提過，在生起菩提心之前必需要有止觀雙運，若沒有止觀雙運的功夫，要想生起任何一種道，是完全達不到、無法產生這個量的，所以對於一個想修行的凡夫來講，若要入道，不論是大、小乘的道，都要達到三摩地的基本的修習，才有能力入道修道。我們可能參加了一場法會，內心會很感動很高興，對於道會生起絕對要做到，絕對會做得到的這種信念，可是法會一結束出了門後，就又做不到了，之所以常會有這樣的情況，就是因為我們沒有得到修習止觀的量，有句諺語「朽木不可雕」，就是說我們散亂的心，如朽木般不堪大用，而心若能專注一境不散亂，就會是一個可以雕琢的好材料。雖然不見得他會用來修行，但他就是一個好的材料，若用心一境性來修道，就會有所成就，而且可以從今生一直相續到來世，可以有這樣的功夫。
所以要入道，不管是聲聞、獨覺、大乘都要具備這方面的條件，之後再去修知母，念恩，報恩等，自己的心就會改變，且會很扎實的步步修習上去。所以入道的行者會以止觀來修習173相，在修習的過程中，會依次談到圓滿一切相的加行，頂加行，漸次加行、剎那加行，此四加行修持的基本條件及內容就是這樣的情況。界限方面：相加行的界限是整個菩薩都有。頂加行的界限除了資糧道以外都包括。漸次加行，由資糧道一直到十地菩薩最後心前都是，唯不包含十地菩薩的最後心。而剎那加行只談十地菩薩在即將成佛前的一剎那的修行的內容。現觀所提的173相的內容，都是趣入大乘修習道所必需的法要，但是《廣論》所提出的道次第或者其他相關的「修心」的法要就沒
有那麼多的項目。
雖是如此但其內容都是同樣的，為什麼呢？事實上如果把握住主要的，其他的就會依次辦到，所以可以說是主要和次要。就像密勒日巴，他知道自己殺了那麼多人，罪大惡極，內心非常恐懼害怕，所以他就覺得一定要找到法，如果找不到法，那真的就完了，因此他有一個很強烈的求法的心，所以師長再怎麼折磨他考驗他或改造他，他都欣然接受，不但如此，還更因此不斷地懺悔自己所曾造過的惡事，而更加地對修法產生極大的精進，總之我們詳細說明的修行之道，他都能做到，他可能並不懂那麼多，但他抱著速將死亡終墮惡趣的恐懼感，時時著若得不到正法的話，那將永遠輪回於惡趣，永不得超生了，可能就是以這樣的心，能將其他法類都含攝進去，他在這一生得到了最大的成就。《廣論》的內容，也是這樣的情況，能總攝修行成佛的心要。如果我們去看《般若經》，或者是《般若經》的注釋，就會有這邊的名相出現，除了這些名相之外，可能不會出現其他太多的名相，要瞭解這些名相的內容，我們就可以從八事七十義中來瞭解。講過剎那加行，接下來就是八事中的最後一品：法身。
第八品所詮的第八事：法身果
在《現觀莊嚴論》的「及法身為八」中，「透過修習能證得［法身果］自身的方便─三智行相－之力，所證得的究竟果報」就是「法身果」的定義，它與「佛陀」同義。若予以區分，則有四種：1. 體性身、2. 聖智法身、3. 受用身、4. 化身。界限：唯存在於佛地。所謂的法身就是佛，其實法身和佛等同。講到「佛」一般人可能會立刻想到世尊、阿彌陀佛或者藥師佛…等等的佛，這裏會談到佛的眼睛，佛的鼻子，佛的頭髮，佛的指甲等也全部都是佛。如果是「有部」只承認佛內心的智慧才是佛，除此之外，他的身體仍有生老病死的過患所以不是佛，因為我們看佛陀的典故，佛陀也如一般的修行人獨自于阿蘭若處苦修，即便佛陀即將證道時他的身體也無異于常人，在祂證悟前也只是個加行道的菩薩，在成佛前一晚他仍如往常般地禪坐，第二天早上就成佛，身體上面沒有什麼改變，所以成了佛之後祂也會有時候感冒有時侯鼻塞，什麼都會有，這就說明祂的身體不是佛，有部會這樣解釋。大乘有不一樣的解釋，大乘認為，佛經過久遠來的修行在成佛的時候，必需在色究天成佛，我們普遍會有「諸佛必定在人世間成佛」的想法，其實這是小乘的概念，來自小乘典籍，若以唯識中觀以上大乘的講法，諸佛一定不是在人間成佛。如果是小乘的看法，諸佛一定是在人間成佛，就是因為他們有剛才所說的那種理念。
大乘會主張，一個依照佛教理念修行的行者，入道後自資糧道漸修上去，經過了三大阿僧祗劫的精進修行，會漸漸地的升到色究竟天，祂會有很多的化現在世間，努力于菩薩弘法利生的事業，但是他的真身在色究竟天，當他的真身在色究竟天成佛的同時，他在世間所化出的比丘身或其他化身，也會同時示現成佛，因為他們的心相續是一樣，所以他的成佛地點是在色究竟天，如果要到世間來會先到兜率住，再從兜率那邊下來，所以當世尊降臨到世間時，事實上是已經成佛了，只是為了示導有情皆具佛性，皆能成佛，所以仍化現出如凡夫般所經歷的出生、學習、戲樂、結婚、生子的過程，而後因為厭離並想超脫生死輪回總苦，而放棄在家生活，選擇出家習道，經過了六年不間斷的修習，最後證悟到涅槃解脫的大果。
而大乘是主張我們是沒有辦法靠自己而證悟的，一定要透過多生累劫的熏修學習，一步一步踏
實地，漸次修習上去，由凡夫地直至成佛，所以我們所知道的佛在世間修行成佛的過程都是佛化現的。總之這裏要說明的是法身的佛，法身果或者是佛，要包含他的身體等都是佛，這是大乘的講法，小乘只承許佛就是內心的智，祂的身體因為仍有生老病死之過患，所以這個身體不是佛，會有此差別。大乘的佛也會有一個身體也稱為色身，因為透過我們的眼睛可以看得到他，他不像我們凡夫的身體，我們的身體是由色塵所堆積，雖然塵的堆積跟色法是可以同義的，但是針對佛來說又不一樣，所以像「有部」、「經部」的典籍裏色塵累積跟色法是完全同義，可是在大乘的典籍裏就不等同，佛陀的身體祂不是這樣的一個色塵造就出來的，而是由他內心的智所化現，那為什麼叫色身？因為跟我們的身體一樣用眼睛能看得到，所以稱為色身，大致上是這樣。也因此他不會有生老病死苦的這些過患，及出佛身血的這些事情都只是化現。所以在此講法身果也就是佛果的時候，會以此種方式說明。
《現觀莊嚴論》提到「及法身為八」，就是前面所講的三智、四加行，加這個法身數目就是八，也就是法身是八事裏頭的最後一事，那這個法身果到底是怎樣的情況呢？就談到透過修習能證得法身果的自身方便－－三智行相－－之力，所證得的究竟果報。亦即透過修證三智173相而達究竟圓滿的佛果，用這樣的力量或用這樣的因素所證得的這些果，這就是法身果，它與佛同義；有四個分類：自性的法身、智慧的法身、受用的法身還有化身這四類。界限：唯佛有。
自性身、智慧身、受用身、化身等幾個內容，到底是說什麼呢？所謂「自性」指的就是空性的部分，就是佛的空性。事實上佛和眾生的空性沒有什麼差別，佛的自性身沒有任何了不起的作用，和我們的是一模一樣，這是從諦實空的情況來講的。這大概解釋一下，我們通常會講空性，空性的內容大家可能也是大概瞭解，這邊是以自續派的解釋來講，所以會談諦實空，若是應成派就講自相空、自性空等。總之這個空性的部份桌子椅子也具備，我們人類也具備這個空性，可是有一個差別，我們人類的空性或者說我們有情眾生的空性的部份，特別是內心的空性的部分又叫做佛性，佛性又叫如來藏。我們可能對如來藏，有很多的想法，如這個是如來藏的思想，這個是外道的思想什麼的會談很多很多。事實上，所謂的如來藏指的是空性，當然如來藏也有二種，一個就是空性，一個就是道的部分。我們這邊講的這些道也叫如來藏。所以有本質上的一個如來藏以及可以透過修練使其增長的如來藏。如來藏要有二種的區分。
佛性＝如來藏 有二，1. 本質＝空性2. 增益的如來藏＝道的部分
所以桌子椅子的空性叫做空性，叫做法性，而不叫做如來藏，不叫佛性，我們有情的內心的空性就叫做如來藏，就叫做佛性。例如某一些的修行人會一直好好的努力修道，直到見道位時，他會斷掉分別的煩惱，當他斷掉分別煩惱的時候，佛性的這個如來藏又會變成滅諦，接下來會繼續地去斷俱生的煩惱，每斷一個煩惱，他的滅諦就會增強，斷分別煩惱的滅諦、斷俱生的粗品煩惱的滅諦，雖有名相上的改變，事實上空性的本質他不會大不會小，就是這個空，本質上都一樣，直到他把整個的煩惱都斷掉，那個時侯就叫涅槃，這種涅槃在人還有五蘊的時侯就是有餘依涅槃，到了淨土的時候就是無餘依涅槃，成佛的時候，這個部份就會變成自性法身，大概的脈絡是這樣。首先空性：一切法都有，佛性：眾生才有，如果透過修行，當他斷掉微細煩惱的時侯，就叫做滅諦，最後斷除所有的煩惱的話就是有餘依涅槃，到淨土時是無餘依涅槃，成佛的時候就是無住處涅槃，也可以說是自性的法身。
有些人認為如來藏思想有外道的思想，因為我們每一次講到如來藏思想的時侯就會說：他不生不滅，不增不減完全不會動搖。所以就認為這不就是外道所說的梵我的情況嗎？也因為這樣，有些人就將我們所講的的空性、勝義諦，跟外道的思想相等同來看待，認為所講的好象差不多，很像的樣子，會有這樣錯誤的想法。但是事實上佛教與外道的見解完全不會相同，為什麼呢？空性、佛性、乃至於滅諦，他們確實是不生不滅，沒有增沒有減，就是本來如是的那個樣子，可是這個情況跟外道的情況完全不一樣。在臺灣的如來藏思想，跟中觀的思想，唯識的思想完全是不一樣的，中觀見是中觀的思想，唯識的概念是唯識，如來藏的思想又完全是另外一類，可是在西藏，空性思想和如來藏思想是完全一樣，既可以說是空，也可以說是一個不生不滅的如來藏，為何會如此呢？這是說很多事物都是在生滅中，可是在這生滅的現象當中，又同時具有一個不生不滅的本質，比方說我一直在老化，老化到最後就是死亡，這是一定、不變的，沒有任何人任何方法可改變的，這是任何因緣都動搖不了的，從這個角度來看，這個就是不變。所以所謂的佛性不變，就是從這樣的一個概念裏頭產生出來的，所以桌子不變，是指桌子的空性是不變，就是因為桌子椅子有緣起、成住壞空的改變，所以桌子椅子的空性才是不變的，如果桌子椅子達到不變的情況，那桌子椅子的空性就會變，但那是不可能的，所以空就是沒有實體，都是因緣配合，也因為沒有實體都是因緣配合的，所以一定是空的，一定是可以改變，在改變的過程中，桌子椅子改變的再多，也是把它拆去做成書桌，最後可以做燃料，用來煮一鍋飯，它可以有這種改變，但我們沒辦法把桌子改變讓它成佛，讓它解脫。而有情眾生的空性就不一樣，有情眾生可以讓他一直改變直至成佛，所以就叫做「佛性」，或叫做「佛的種子」，或者是說「如來藏」，就是如來從那邊生的。好象也有文章說草木也有如來藏，但如果說草木也有如來藏的話，那就應該說草木也可以成佛，這樣的話，桌子一樣可以成佛了。
所以可以說除了佛以外的動物都有這個如來藏，也就是一切眾生都可以成佛，眾生之外可不可以成佛，不可以。總之我們的心性，就是心續很微妙，它會一直相續下去，所以我們可以透過修行一直改變，就會漸漸的開悟，漸漸的就可以成佛。現在的我們就是沒有滅除任何的貪、瞋、癡，當有一天滅掉的時侯，就會變成滅諦。所以說桌子它沒有實有的成分這個就是桌子的空性，我們的心也有這樣一個沒有實有的成份，這個既是空性也是如來藏，佛也有這樣的成份，這是理推或是勝義諦，而有這樣的一個現象，我們只是去瞭解這種現象，並非可以拿它來做什麼，桌子的沒有實有既不能燒飯也不能煮菜，它什麼都不能，我們自己的也是不能，同樣地「自性法身」，好象蠻了不起的感覺，這些都只是在談它的一個本質吧，它自己是沒有什麼獨特的。總之這個就是如來藏的思想，如果以後慢慢地去看如來藏的思想，可能可以更幽微的探索他的本質，這裏先約略的概述一下整體狀況。以上就是自性法身的部份，自性就是本質，從本質本上來講。
接下來就是「智慧」，這邊翻譯成「正智」，智慧法身的部份，是在講佛的智慧，上面我們講過相智，也講過佛心，與此相同，就是在談佛的智的部分，佛的內心的部份，所以自性身是這後三者的一個本質，後三者是他的現象；如同桌子，空是他的本質，它有方的，有四條腳，就是它的現象。
「受用身」，就是在色究竟天成佛的身就叫受用身，有三十二相，八十隨行好的佛，我們通常要說佛具備三十二相，八十隨行好，像三十二相裏手指甲長得什麼樣，顏色像什麼樣，頭髮非常黑
亮如緞。可是我們看很多的本尊長得都是黃頭髮，還有綠頭髮各式樣都有，並不是如三十二相那樣，但那種其實也是具備三十二相的，他的真身是具備的，可是化現的話當然就有各式各樣的。一般來說，講到受用，就會說他的受用福報很大，他什麼都有得用就對了，這邊的意思上也是差不多，他的受用很廣擴，他在最好的淨土，但是這邊的受用，最主要的是在講徒眾的受用。像世尊到世間來很辛苦，會碰到每個人，而每個人的層次都不一樣，所以沒辦法把自己內心所瞭解的傾囊相授，也須以各種善巧方便使弟子對修行產生好樂，說法時亦鬚根據弟子的根器而說深淺不同之法，總之對於所化的有情要能看他的習性好樂與根器再予對症下藥，沒辦法把自己的藥全部都灌進去。而佛的這個受用身就不一樣，他具足了受用，在色究竟天他可以把自己所懂的全部都掏出來，為什麼呢？因為弟子都能夠接受，他的眷屬都是初地菩薩以上的眷屬，因此他就可以全部傾囊相授。到了這個娑婆世界，即使是佛，也有很多無奈的，在娑婆世界的話，佛的誕生，還是要透過母親的孕育，並示現如一般人的經歷，養育長大、讀書、育樂、結婚生子等的過程。可是受用身就不是，它就如同化身般，開始時長的什麼樣子，之後也就是那個樣子永遠沒有變化。總之會從這方面來談他的受用，這個受用身是要說明這麼一個佛，像阿彌陀佛也不是受用身，淨土的很多很多的佛也是有的是殊勝的化身有的是受用身，各式各樣的。
「化身」，世尊就是化身，還有我們說宗大師是佛，如果他是佛的話那他就是化身，密勒日巴最後成佛，也應該要說他是化身，因為他是我們這個世間凡夫都可以看到的這麼一尊佛，所以如果他們都是佛，就會都是化身。「化身」分二種：一個是殊勝的化身，像我們的世尊就是殊勝化身的部份，一個就是一般的化身。所謂的殊勝的化身就是雖然他身處在娑婆世界，但他還是具有三十二相，八十隨行好，所以世尊具備的就是三十二相，八十隨行好，其他像宗大師或者密勒日巴所示現的情況就不是，所以身在娑婆世界，但還是可以像受用身的樣子的情況，就是身體的長相，這個部分就是叫做殊勝的化身。有時佛也會化成橋樑，化成鴿子，小貓之類的，這種就叫一般的化身，總之就是除了具備三十二相，八十隨好的這種非淨土的這樣的一個佛之外的，其他的佛就是一般的化身。這個就是整個佛的概況，這樣的話就是把【八事七十義】裏頭的八事說圓滿了。
【問】：化身有沒有生老病死。
【答】：化身沒有生老病死，但是他會示現生老病死，他沒有輪回，生老病死皆是輪回的過患，我們會講「超脫三界」，因為佛已超脫了三界，所以佛就沒有生老病死。其實象小乘會講很多矛盾的話，問他佛有沒有生老病死，就只能說沒有，他們會說佛成了佛，超越了三界，因為超越了這些，十二緣起都超越了，就只能說沒有，那身體不是會衰老嗎？會呀，所以身體就不是佛，佛就沒有生老病死。
小乘主張的矛盾點在於，涅槃之後就必需要灰身滅智，若不灰身滅智的話就沒有辦法再演說下去，因為他沒辦法解釋不死的身體的一個型態，所以就是只能一直修直修到阿羅漢的有餘依涅槃，有餘涅槃還好可以示現神通什麼地，無餘依涅槃就是灰身滅智，心相續斷了，色塵也就沒了，就是整個都沒了，等於就是把自己給毀了，所謂的修行最終就是毀自己。那佛涅槃的時侯也同樣呢？還會繼續下去嗎?因為要繼續下去的話，要講出一個繼續下去的理由，或者在那裏，或者在做什麼事，可是卻講不出來，說他也灰身滅智了吧，又不敢說此大逆不道的話只能說不會，那佛到底有沒有斷
呢？沒有，那是什麼一個情況？不可思議，小乘最後就用一個不可思議來代替一切的回答。
大乘講淨土，阿彌陀淨土，常寂光淨土…等，超越三界輪回後，還有一個所在的淨土，那就不用灰身滅智，離開三界輪回，身體會換成另外一種身體，地方也會換成另外一地方，所以就可以永遠，而且可以再化現到娑婆世界。這個就是大小乘對於佛身是否是佛等會有不同看法的關鍵處。
淨土觀念也會導致其他理念的不同，如以小乘之見，阿羅漢可以出定，可以入定，可是阿羅漢也會死，一死也就什麼都沒有了。阿羅漢往生後，他的身也沒有了，他的心相續也斷了，所以祈求他也沒有用。大乘會有很多很的的祈禱，不僅會祈求諸佛菩薩的攝受加持與庇佑，同樣也會祈求十六阿羅漢等阿羅漢；小乘沒有這種祈禱的情況。小乘嚴謹的修持著無常苦空，認為身體是極為不淨，極為不堪，所以有很多、很多的苦，希望能透過修行遠離火宅般的三界，超脫生死的輪回及過患。當然他們當中也有一些人，佛會勸導他們能行大乘道，放光將他們從禪定中叫醒從而行大乘道。問題是，人會有一個生命的期限，雖然他們現在是阿羅漢，但也還是會死，一旦死了，就無法行大乘道；因此，他們最後想了一個變通的方式，就是將自己的真身加持令其氣息不斷，像加葉尊者就把真身埋於雞足山下，再化出一個假身到世間來修行，並且這個假身也會像一般人的生生死死化現生生死死，他們必需要經過三大阿僧祗劫的修行，才能成佛，所以在三大阿僧祗劫之間，他們的真身必需要保護好，真身只要不斷氣，則這個化身就能不斷地修行下去，直至成佛。以上都是屬於小乘宗義者的概念。
小乘也有二種情況，一個是小乘的宗義者，一個是小乘的修道者。所謂小乘的修道者就是聲聞和獨覺。大乘的修道者就是具有菩提心的行者，這是大小乘修道者的差別。另外大小乘宗義者的區別在於，講說論著唯識和中觀典籍的是為大乘的宗義者，而講說論著有部和經部典籍的就是小乘宗義者，這和修道沒有關係，他們認真努力地修學經教，至於是否有修出什麼程度的道，或是有沒有具備所講的法的德行，這就不是所談的內涵。如有部的宗義者，專注於有部經論的學習，對於他所學的典籍的內容會產生很強而不可動搖的信心，而完全無法接受他方的論點與邏輯理路，一方面他會很著迷所學的內容，一方面他也會透過很多的思惟，而認定所學的是正確無謬的，而大乘的宗義者也是一樣會對自宗的教法有絕對的認定、信任和著迷，他完全不會接受他宗的主張，所以談到大小乘的宗義者方面，會有這樣的情況，我們要能分辨清楚不要混淆。小乘宗義者，也可能修的是大乘的道，大乘宗義者可能也有修小乘的道的，所謂大小乘宗義者的區分，單純只是由行者所學的大小乘的典籍不同而會有這二種區分，比如小乘的宗義者會學《阿含》《俱舍》《七部量論》，大乘的宗義者會學《般若經》《法華》，《華嚴》或學密法。
另外前說修道的小乘與修道的大乘的差別，是由行者所修的道而區分的，修道的小乘必需要有出離心，沒有任運而起的出離心就算是具備再高的修養，也未能進入小乘的資糧道，自然也就不能稱為是小乘的修道者，小乘的道就是從資糧道到無學道。大乘道入道的關鍵就是大悲心，當產生大悲心時，就是萌發了大乘的種姓，但還不能稱為是大乘的修道者，必須能夠任運而起的生起菩提心才是入了大乘的道，亦即進入大乘的資糧道，從而加行道、見道、修道而至佛地，具備這五道的修行者，就是大乘的修道者，這是大小乘修道者的區別。
瞭解大小乘的宗義者及大小乘修道者的區別後；接著要講「發心」，也就是菩提心，要能成為一個大乘的修道者，一定要具備菩提心，不具備有任運而起的菩提心，就不能稱為大乘，什麼是菩提心呢？我們在法會或在講經說法前常會念誦「為利有情願成佛」，真正來講，要能生起這個「為利有情願成佛」的心不是那麼的簡單，《現觀莊嚴論》七十義的第一義就是發心，談到菩提心的定義：與「大乘世俗發心」自身的助伴－為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所－相應而生，並住於大乘道入門之道類所顯的大乘最勝［第六］意識心王」就是「大乘世俗發心」的定義。如果要真正的講菩提心就是這樣子，我們就算終生地學習廣論也無法真的掌握菩提心的定義，若真的要學習菩提心，我們就要好好的記住並反復咀嚼思惟這段話的義理，《廣論》不斷地談起發心的好處等，但無法真實掌握其內涵，而《現觀》裏的這段定義則能真實地掌握。其中會談到二個助伴；一個是友的助伴，一個是自身的助伴，也就是希求利他的助伴與希求菩提的助伴，菩提心必需同時具備有這二個條件的心。所謂希求利他的助伴，即是大悲心的法類，大悲心是希求利他之心，希求他能離苦的心，所謂大悲心是緣一切眾生願能離苦的心，而離苦即是得樂，離苦與得樂是等同的，所以利他即是指利益有情能得解脫之樂。
常聽到法王提到：一切眾生都想要離苦得樂，無一例外。而佛教所講的離苦是指離開輪回的苦與所知的苦，得樂是指得到解脫與成佛的樂，大多數的有情，不見得都有要離開輪回的苦或得到解脫生死系縛之樂的想法，但每一個有情，同樣的都有這麼一顆強烈地不想要痛苦與想要得到快樂的心，沒有一個例外，就其範圍上或者亦能包含進去。
所謂「利他」就是讓他眾生離苦、讓他眾生得樂。以佛教的宗義來講，就是讓有情能離開輪回與所知的苦，從而得到解脫與成佛之樂。如果我們為了幫助他人能離輪回、所知之苦或能得解脫、成佛之樂，即便是在打人罵人，也能說是利他，而如果沒有這樣的心，就算我們在做好事，在打掃佛堂，對他人佈施財物甚至佈施法，如果缺少這樣一顆希望眾生離苦的心，就不能說是在利他。一般在講經說法時可能會很概括地介紹菩提心的內容與條件，可是如果我們真的希求菩提心，就一定要清楚地瞭解。所以希求利他就是希求讓他離苦得樂，這即是大悲心，也就是菩提心的第一個助伴。菩提心的第二個助伴是希求菩提，就是想成佛的心。這二點也就是「為利有情願成佛」的菩提心。利他若依次第來講欲令眾生皆能離苦得樂，但若對於自己的解脫卻成辦不了，又談何能利益他人呢？所以自己一定先要完全地瞭解證到菩提的方法和因素，也就是前面講法身時，提到修習173相達到究竟時，即可圓滿的利他，透過圓滿利他的修習方法，而最終達到菩提果的時侯，也就具足修集圓滿利他的方法。
173相就某一個層面來說是自己成佛的方法，從另一個層面來講也是幫助他人也能成佛的方法，總之自利和利他都需要有圓滿的因素和方法，為了達到這個方法就要成就菩提果，而達到菩提果時也就是得到了這個方法，在這之前就要學習這個方法，所以要經由修四加行的過程，漸次的修習上來。菩提心必需具備二個助伴─ 1、希求利他的助伴；2、希求解脫的助伴。所謂利他的助伴，就是指大悲心；另一個希求解脫的助伴就是希求成佛的自利的心；簡而言之菩提心就是為利有情願成佛的誓願心。
我們不論對於成就自利或利他，都沒有辨法生起很強大的希求心來。經論裏頭所提及佛陀時代因佛陀放光飛行等種種不可思議的神變，自然生起希求、嚮往及想得到的心；對於能夠得到佛陀這個功德的方法，只要大略講一下，就肯努力的修。我們現在的情況並不是如此，不管講佛的功德有多好，卻總是提不起心力，更生不起強烈的希求來。所以希求就是一種強烈的想得它的想法，而這個想法必需藉由利他心來帶動，才不會偏離於道，這是一個整體的概念。
並住於大乘道入門之道類所顯的大乘最勝［第六］意識心王。我們有很多心王和心所，無著菩薩提到發心是一種願望，願望是心所的一種，所以後來有的行者會將發心說為心所；然事實上，發心雖然是一種緣、一切有情而願成佛的願望，但它不是願心所，所以這個發心應該是心王。心王、心所有如國王與臣屬的關係，如眼識包含有眼識的定、眼識的慧。總之眼識是由很多它的心所組合的，以總體的來講眼識是心王，其中各別的功能則是心所的作用，如有辨別的能力就稱為慧，若具有專注力就稱為定，整體來說都是眼識，也就是這些不同的心所都是心王的眷屬。「並住於大乘道入門」：也就是菩提心之有無，決定是否入於大乘之門，也就是具有菩提心的人就是大乘的行者，反之則尚不稱為大乘的行者。「道類所顯」：大乘道分為資糧道，加行道乃至佛地等五道，初發心是能進入資糧道的入門，但入門後的第二剎那後之的菩提心就不再稱為是大乘道的入門，也就是從資糧道第二剎那以後生所起的菩提心都是入門的道類，所以稱為道類。
（二）別說七十義
1．解說能詮「遍智」的十義
第一義：在《現觀莊嚴論》的「發心與」中，「與［大乘世俗發心］自身的助伴－為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所－相應而生，並住於大乘道入門之道類所顯的大乘最勝［第六］意識心王」就是「大乘世俗發心」的定義。「發心」即是發菩提心，這裏不但闡釋了菩提心的自性，也指出菩提心是入大乘道之初階。「大乘道入門」－菩提心。其中，若由體性來區分的話，有二種：發願心、發行心。
從譬喻、助伴、與法相順的觀點來區分，有二十二種：(1)如地之發心、(2)如金之發心、(3)如初月之發心、(4)如火之發心、(5)如寶藏之發心、(6)如寶源（寶礦）之發心、(7)如大海之發心、(8)如金剛之發心、(9)如山王之發心、(10)如藥之發心、(11)如善友（善知識）之發心、(12)如如意寶珠之及發心、(13)如日之發心、(14)如美妙法歌之發心、(15)如國王之發心、(16)如庫藏之發心、(13)如大路之發心、(18)如車乘之發心、(19)如噴泉之發心、(20)如雅音之發心、(21)如流水之發心、(22)如雲之發心。因為在《現觀莊嚴論》有雲：「如地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌，王庫及大路，車乘與噴泉，雅聲河流雲，分二十二種。」界限：存在於大乘資糧道至佛地當中。
佛典為了詳細解說道的種類層次，會層層細細地加以分析說明，經由他的來源一層一層地點出來，就像講「大乘道入門之道類」大乘入門前會講依師、暇滿、大悲心、或很多的不同的希求心，
但唯「菩提心」是入大乘道之初門，「菩提心」前的其他如大悲心等之希求心他都不能稱為「大乘道入門」。大乘資糧道以上的菩薩，都俱有希求眾生能離苦的心，亦即大悲心，它是菩提心的二個助伴之一，也就是希求利他的心，和菩提心有直接的關係，是菩提心的根本，惟未具備菩提心的完整因素，因此不是入門。而「大乘道入門」所定義入門的條件就唯是菩提心，故大悲心須遮除於入門之外。
此外，佛陀具有很多的智慧如空正見，若以佛所具的智和補特伽羅的智或識之差別來看，我們的空正見只懂得空性，其他的不懂，就如我們的眼睛只能看見顏色形狀，無法聽到聲音；耳朵只聽得到聲音，看不到顏色形狀，我們的意識也一樣，如果認識了這一個境的意識，就無法同時認識其他的境。而我們看起來好象能懂得許多，能懂桌子，椅子，寶瓶等等，事實上這樣的認知，是在心不斷地對境後，由許多許多的心合和而成的，好象電腦的中央處理器般，是由一個一個的指令所連串起而執行了電腦的功用，總之我們懂桌子的意識和懂椅子的意識是不一樣的，和懂寶瓶的意識又是不同的，懂桌子的那個意識不會懂椅子，懂椅子的意識也不會懂瓶子，這些都是完全不同的意識，所以我們的一個意識沒有辦法同時瞭解很多境，就如我們的眼識無法瞭解聲音是相同的道理。
前面我們說到要懂得173相的智慧，在未成佛之前都是各別各別懂的，就是生起這個心的時侯，其他的心會暫息，而另一個新的心生起時，原來生起的心又同時會止息，行者對於這173相，經過一直一直的訓練，最終將能達一觸即發，之後再努力的修也就能達到完全同一體的情況，即能在剎時間同時懂得173相，也就是「十方擊鼓，一時俱聞」的境界，所以佛陀的心稱為遍智也就是這個道理，雖然十地菩薩對於173相其實也是全部都能證得，但一個心就能懂一切的智，即使是十地菩薩還未能成就的，而佛的心對所有的173相都是同時現量的情形，也就是因為這樣，佛陀的空正見就會有希求成佛的想法也就是菩提心的功能，可是我們不能說佛陀的空正見就是菩提心，雖然佛陀的菩提心和空正見的功能很像，但這二者的本質上還是有差別的，為了剷除佛陀的空正見是菩提心的疑惑，所以講「入門」，總之與菩提心很類似的大悲心、及佛的空正見等，必竟在本質上都不同於菩提心，因此必需抉擇出他們不是大乘道之入門。
為什麼講了大乘道入門還要加「道類」呢？這裏的「道類」是指生起第一剎那菩提心後所續生之菩提心。前面所說「大乘道入門」雖然擋住了菩提心前的大悲心等，但如果我們不將第二剎那後的菩提心屏除於大乘道的入門，就會有修行者必需達到最好最終的菩提心之境界，才能是入門，若沒有達到就要說他沒有入大乘門的這樣一種過失，所以說入門是第一剎那的菩提心。但是如果只說「入門」就會遮斷入大乘道門後所持續的菩提心，也就是接於第一剎那後所生的第二剎那乃至成佛的菩提心，為了將這些被遮除的菩提心納入，所以就講了「入門之道類」也就是入門相類似的，因為隨著任運而起的菩提心產生後，行者不斷的修持，他的菩提心也愈來愈接近圓滿，最後成佛時菩提心也修得圓滿了。故從第二剎那至圓滿的過程中都是菩提心。為了解決以上所說大悲心與入門後第二剎那及其後的菩提心的問題，所以就談到大乘入門與大乘入門的道類。
「所顯的大乘」，其中的大乘，是為了遮除蔗皮式的菩提心，因為蔗皮式並未修成任運而起的菩提心。通常修習菩提心以七支因果的方式，有知母、念恩、報恩、悅意慈、增上意樂，接著是蔗
皮式的菩提心，他與菩提心的量是相同的，惟未純熟至能任運而起，所以稱為蔗皮式的菩提心，指蔗皮的味相似於蔗心，惟甜份口感不及於蔗心，蔗皮式的菩提心與造作的菩提心是同義。一旦將菩提心修習至不假造作，任運而生的程度，就算入了大乘門 (資糧道)，也就是真正的菩提心。所以為了遮除之前的蔗皮式或造作的菩提心，所以講「大乘」。蔗皮式的菩提心還未入于大乘的行者的道，但大乘的宗義者就不需以菩提心之有無為其界定的標準了。
圖示：「菩提心從不熟悉、悟入、自在、堅固到究竟圓滿的過程」
蔗皮式.. 大乘道入門－－..－入門之道類－－－－－－－..大菩提果
（任運而起的菩提心）（第二剎那至成佛的菩提心）
---------..資糧道起大乘五道--------------------------------------..大菩提果
「最勝的意識心王」，「最勝」即主要，「最勝的意識心王」即是主要的意識心王。心所是心王的眷屬，恒依於心起，每一個心王都有相屬的遍行五心所(觸、作意、受、想、思)，與別境五心所(欲、勝解、念、定、慧)等許多的心所。 心王和心所正如國王與大臣的關係，心所的作用役屬於心王；也像一個物的本身(心王)和其功能(心所)，譬如手機，心王相當於手機，心所相當於撥、接電話、傳簡訊或上網等功能。心王所對的境也就是心所所對的境，心所懂得的，也即是心王所懂得的，雖然所懂得的是相同，但因系屬的差別而有心王和心所之分，為了遮除與心王相類似的心所，而講「主要的意識心王」。總之「發心」有四個特點要緊緊的牢記：「入門」－為了斷除與菩提心相似的道。「道類」－為了容納第二剎那後的發心。「大乘」－遮除蔗皮式(造作)菩提心。「最勝的意識心王」－遮除相類似的心所。同時具有這四個特點，才能稱為完整的菩提心。
由體性來區分的話，有二種：(1)發願心及 (2)發行心。何謂「菩提心」，為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心。菩提心的二個分類：(1)「願心菩提」願者，願望希望，為利有情非常想成佛的渴切之心，是行心菩提的準備階段，界限：初得資糧道到十地最後。(2)「行心菩提」行就是行道，為了非常渴求達到成佛而利益有情的目的，誓願持守菩薩戒，隨後更猛力發起菩提心，決令此心不退，而廣行相順于成佛的一切道，如六度四攝等，就是行心菩提。界限：由入了資糧道的第二剎那到成佛。資糧道以上的菩薩，受過菩薩戒後，再發起猛利的菩提心時，所生的就是行心菩提，而當在修習空正見等其他的道，或於日常行住坐臥時，其行心菩提會暫時隱而不現，此時就稱為願心菩提，之後再生起猛力的菩提心時，又是行心菩提，所以行心菩提並非時時顯現。
若從譬喻、助伴、與法相順的觀點來區分，有二十二種：1. 如地之發心：下品資糧道的菩提心，初證菩提心，猶如大地為一切萬物生長之所依，此初證菩提心亦為一切功德之來源與依處。雖然下品資糧道的菩提心，就理上來說仍有退失的可能，但因其發心廣大，為諸佛菩薩所發願恒時護佑，故亦不會再退失。2.如金之發心：中品資糧道的菩提心，如黃金不管怎樣燒煉，均不會改變其性質，故以金喻行者的發心意樂不會退失、不會變易。3.如初月之發心：上品資糧道的菩提心。4.如火之發心：加行道的菩提心。見道時才是火，能燒分別煩惱，于加行道時是非常接近火。5.如寶藏之發心：初地菩薩。6.如寶源（寶礦）之發心：二地菩薩。7. 如大海之發心：三地菩薩。8. 如金剛之發心：四地菩薩。9. 如山王之發心：五地菩薩。10.如藥之發心：六地菩薩。11.如善友（善知識）之發心：七地
菩薩。12.如如意寶珠之發心：八地菩薩。13.如日之發心：九地菩薩。14.如美妙法歌之心：十地菩薩。15.如國王之發心：十地的第一個殊勝道。16.如庫藏之發心：十地的第二個殊勝道。17.如大路之發心：十地的第三個殊勝道。18. 如車乘之發心：十地的第四個殊勝道。19. 如噴（流）泉之發心：十地的第五個殊勝道。20. 如雅音之發心：佛地。21. 如流水之發心：佛地。22. 如雲之發心：佛地。
《現觀莊嚴論》有雲：「如地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌，王庫及大路，車乘與噴泉，雅聲河流雲，分二十二種。」總之；菩提心從大乘資糧道至佛地一定都有，如果無此發心即非大乘。其中有個問題，就是佛已成佛還會有想成佛的心嗎？所以克主傑主張若以果位來講，佛既已成佛果位，就不能說佛還有發菩提心，但龍樹或無著菩薩等祖師大德主張佛也有菩提心，在此我們是依於後者的主張。界限：存在於大乘資糧道至佛地當中。
第二義：在《現觀莊嚴論》的「教授與」中，「說明證得大乘發心之目標（成佛）的方法的大乘語詞」就是「大乘教授」的定義。七十義之第二義：在《現觀莊嚴論》的「教授與」中，講說得到佛果方法的語言，就是大乘教授的定義。宣說得到解脫方法的語詞即為小乘教授。
以教授的體性來區分有二：
1. 「大乘的傳授教授」對先未曾聞，為令其聞，聞已能修而所宣講的教授。 2. 「大乘的隨說教授」對先已聞者，為令其於道能增長而所宣講的教授。
以教授的方式來區分有十：
1. 傳授「正行之自體」（二諦）的教授：講大乘正行（道）之自性即世俗諦、勝義諦的教授。 2. 傳授「所緣境」四諦的教授：講大乘正行（道）之所緣境的教授。 3. 傳授「所依」三寶的教授：講大乘正行（道）之所依的教授。 4. 傳授「不耽著之精進」的教授：不耽著劣事，凡不與大乘正行隨順的皆為劣事。 5. 傳授「完全不疲倦之精進」的教授：如流水般永不止息的修習的精進 6. 傳授「完全攝持道之精進」的教授：對整個圓滿的成佛之道的精進。 7. 傳授「五眼」的教授：肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼的教授。 8. 傳授「六神通」的教授：神變通、天耳通、他心通、宿住隨念通、天眼通、漏盡通的教授。五眼和六通很接近，「五眼」有些帶有俱生的能力，但還是要再修，所以和「六通」一樣必須得到正禪，再透過正禪於五根上修習特殊的法門，就能達到五眼六通的能力，其並非由五根之力所成，而是由第六識的禪心再借由五根之上修法而通達無礙。其中五眼五通是共外道，「漏盡通」唯阿羅漢有。
9. 傳授「見道」的教授。
10. 傳授「修道」的教授。
《現觀莊嚴論》有雲：「修行及諸諦，佛陀等三寶，不耽著不疲，周遍攝持道，五眼六通德，見道並修道，應知此即是，十教授體性。」此十個教授內容事實上即包含了一切完整的成佛之道。界限：存在於未入道至佛地當中。以上所講發心系依《般若經》的分類而說。
【問】任運而轉、無功用轉和瑜伽間，有無差別？
【答】沒有聽過無功用轉，所以不確定。任運而起，或任運而轉，即不假造作，自然而生義。凡夫的心是隨著貪瞋癡等熾燃猛烈的煩惱而任運轉動的，對於道則無法任運，故對道都需要勉力而為，勤勇串習直至功夫純熟，才能任運。瑜伽和止觀和定完全同義，所有的道都會成為瑜伽，例如「修悲心」和「修瑜伽」可以說等同，當所修的所緣境與瑜伽結合，也就是當悲心達到瑜伽時，「修大悲」「修大悲心」與「修瑜伽」等是為同義，而若修習未達止觀雙運，就不稱為修瑜伽，只能稱是「修大悲」或「修大悲心」。
若由修173相的內容來看，可以分為內外二種的173相，即外在的無常苦空等理，與內在的修無常苦空等的心，以所緣境來看是「修無常」，以修心來看是「修無常心」，此實為一體之二面，故修無常也可說是修無常心。《般若經》從「境」即173相來談道，《現觀》從「俱境」以心的角度來談，而八事七十義是同時含攝了「境」與「俱境」，二者都是所必需學習兼修，不可偏廢的。
止：心一境性，以觀佛像為所緣為例，達到止時，心中會現出與眼所見完全相同的佛像來，暨不晃動、而且清清楚楚，同時內心能生喜樂的感受。能于所緣境修得：1.不動，２.清楚，３.有力即是達到了止。
觀：修出止後，再更細地觀察所緣境，將所觀的像看得更細微清楚而明白，剛修出止時，可能這個像很快的因為觀而不明或破損，但再次借著止，令心安住，再於境上觀察，如此漸進地修，止的時間能加長，而觀的能更細微周遍而深廣，所觀的境既不會破損，也更明瞭，同時身心都很舒適輕安，就是修得了止觀雙運。修任何的道，都是這樣的過程。
瑜伽統攝止和觀，「瑜」聽話調柔的心，「伽」擁有，即擁有極善調柔的心。若以止觀來修菩提心，就是以瑜伽來修為利有情想成佛的心，因此既可以說他是修菩提心也可說是修瑜伽，亦可以說是修道。
一般人多會以教言的內容來區分大乘法與小乘法，事實上以四諦十六行相等根本義理的內容，是很難清楚劃分的，真實的法其實並沒有差別，二乘最主要之差異，是在於「所為」，也就是「發心」的不同，若為成就佛果就稱為大乘，為求解脫就稱為小乘，此二者的差別在於發心與回向的深度、廣度和承擔之力而有不同，當然行者也因其發心的不同，所得的果也就有很大的差異，所以一日六時要能好好的警覺自己的發心與回向。
雖然止觀是一切道的基礎，但對於初學且根劣的我們而言，與其終其一生專注於止觀的修習，還不如長時的聽聞經教，好好將經教的義理反復思惟咀嚼，領納於心，將依師暇滿無常皈依大悲心菩提心等良善的種子深植于心相續中，對於我們無始來所積習之煩惱，要能遮止令不隨轉，能這樣修習，不僅現世能獲得安樂，更能修積成佛的二種資糧于來世，如此生生世世累積，終有成就的一天，我們要有這樣的認識與信心，並且要能依之而修，謹守之。
第三義：在《現觀莊嚴論》的「四種抉擇分」中，「住于圓滿『順解脫分』之後所生的現觀種類當中，而與『諦現觀』相隨順的大乘世間道」就是「大乘加行道」的定義，它與「大乘順抉擇分」同義，若予以區分，有四：大乘加行道暖位、頂位、忍位及世第一法。界限：唯存在于大乘加行道。「抉擇分」即「加行道」，也與「順抉擇分」同義。大乘的抉擇分指的就是「大乘加行道」，小乘的抉擇分就是「小乘加行道」。「順解脫分」與「資糧道」同義，通常會用資糧道、加行道的名相，另外也有用順解脫分、順抉擇分的名相。何以稱為順解脫分呢？我們在資糧道之前，不論在聽經聞法、做任何善、持守戒時，如果沒有出離心的攝受，不管任何的善，都不會順解脫，而是順輪回的因。資糧道以上才是順解脫，因其有出離心之攝受，因此所做的善都能成為隨順於解脫，故名順解脫分。若更進而有菩提心的攝受，則能成為大乘順解脫分的因素。
解脫分為小解脫與大解脫二種，小乘順解脫分的果為阿羅漢果，而大乘順解脫分的果為佛果。順解脫分之後為抉擇分，抉擇分即對法無我、人無我的內涵能正確的思考抉擇，在加行道時經過這樣的思考，到見道時，就能很清楚的現前觀見空性、四諦等，亦即諦現觀(見道)。所謂的加行道是指，由資糧道所帶動而產生，而未得諦現觀前的瑜伽。有了以上的觀念後，再來比照上面的文字：住于圓滿的資糧道之後所生的現觀種類，且與見道相隨順的大乘世間道，即大乘加行道的定義。
此中「種類」與第一義「發心」中所講的道類是相同的情形，有相同於雞生蛋，蛋生雞的概念。就佛果來說，一方面是由資糧道、加行道、見道、修道、而成佛果。另一方面也可以說，透過前面的佛說法而產生。以菩提心來說，菩提心是由未入道行者的大悲心所生，這是由同一相續的因素來說。從另一方面來說，是由佛的教導如何修大悲心，從而修習而得。故其因素中有未入道的因素，也有已成佛的因素這二者。所以就同一相續來說，大悲心是因，佛是果，以不同相續來說，就會反過來，佛是因，而大悲心是果。又如：阿底峽尊者是加行道的行者，他教出來的弟子，可能是資糧道的行者，他的資糧道是透過阿底峽尊者，不斷的說法、培養而產生的，以同一相續來說，資糧道會是加行道的因素，且必須由資糧、加行、見道等依次而上。以不同相續來說，就會有各式各樣，也就是說加行道不一定是從資糧道產生，有從見道、修道、無學道等產生，這是由師長、法友的情況而不同。為了將此類也納入，因此在這裏講了「種類」。
在圓滿修習加行道後即能得「諦現觀」之果。「諦現觀」：即現前觀見真諦。
在修行道次中，因資糧道、加行道未能現前觀見真諦，故歸於世間道的範疇，針對見道、修道等聖道來說此二者是世間道。但若以四禪八定這種純然的世間道的角度來看，資糧、加行道是隨順於出世間的世間道，因此他所修出的果會與四禪八定全然的不同。
加行道分為「暖位」、「頂位」、「忍位」、「世第一法」。「暖位」：喻如火的暖性（溫度）。見道時能以諦觀的智慧燒盡所有的分別戲論，故將見道喻如火。在加行道初位即暖位時，因為已經很接近於見道位，已具有火之熱性，故稱此為暖位。「頂位」：到達頂位時，得到了永不墮落於惡趣的頂端。「忍位」：我們會有一句話「火燒功德林」，是指瞋心一起便燒盡功德。于忍位時就不會再有瞋心燒
掉功德，那忍位時還有瞋心嗎？如果有，為何功德不會被燒盡？于忍位時瞋心之種子還在，但是煩惱不會現起，所以功德不會被燒盡。此外，「火燒功德林」中的功德，是指除了空正見之外的功德。除了空正見之外的一切功德，能在粗猛瞋心生起的瞬間燒盡，而空正見所攝持的就不會。所以從另一方面來說，忍位時就是有了很好的空正見。「世第一法」：為世間的第一法、最上法，資糧、加行都屬於世間法，世第一法已達到了世間法的最上，離此即得入並住於聖道之流。界限：四種抉擇分的界限，唯存在於大乘的加行道。
第四義：在《現觀莊嚴論》的「正行之所依，謂法界自性」中，「既是菩薩心相續當中的法性（空性），亦是大乘正行的直接所依及基礎」就是「大乘正行的所依－自性住種姓」的定義。「正行之所依」即道之所依，亦可稱為「法界的自性」，亦即佛性—如來藏（自性佛性－自性如來性）。既是菩薩心相續中的空性，也是大乘道的直接所依與基礎，此為「大乘正行的所依」的定義。這個定義講的是，凡夫雖也具有佛性，但非大乘道的直接所依，菩薩心相續中與道同體的佛性，才是大乘道的所依。文中談到直接所依，相對於直接就有間接，這二者如何區分？聖者心相續具有道就是直接所依，凡夫雖然也在修學道，但是心相續中還未具有道，所以是間接所依。自性的種姓（如來藏）具有可以培養成滅諦、再培養成大涅槃的可能性（潛能）。
如來藏，一般會以九種例子來談其內容，例如：一座蓮花裏頭有一尊很髒的佛，清潔後即能成為很乾淨光亮的佛。又如撥除稻穀的外殼即可見到米，貧寒母親的髒亂衣服中，有能成為轉輪聖王的兒子等等。因為會以此等例子說明如來藏，因此有些教派就會說眾生也有佛。寧瑪派也主張有情的內心都有佛，惟是不乾淨之佛，透過不斷的洗淨，就能成為乾淨無染的佛。而格魯派認為佛是完全沒有不潔淨的，佛一定是具足十力的。此處所講的佛性是能夠成佛的種子，具有能成佛的功能，而不是佛，所以我們內心沒有佛，但是有佛性。故不論是如來藏、寧瑪派所講的內心有的這個佛或格魯的佛性也好，都是指菩薩心相續中的法性，亦為大乘道（正行）的基礎與直接所依。
空性為什麼是他的所依與基礎呢？「如來藏」思想其實是在弘揚空性，對空性的義理有著非常深入的剖析與透徹的究理。例如，很髒很髒的水，經過一次次地反復的過濾，最後能得到清淨的水，這說明了：水的本質是清澈無染的，因為和其他的雜質混在一起才變得又髒又濁。假設水的本質即是染汙的，那是用任何方法也淨除不了的。反之，木炭的本質是黑的，因此任憑如何或多次的洗濯，黑還是黑，不會變成白的。污水若經過層層的過濾就能還原為清澈的水，這說明水的染汙是客塵、是可以淨除的。我們通常會說煩惱是客塵，心性本自清淨的。所以我們不能說我們的心相續不髒，要說心相續髒，但本質上是乾淨的。因本質是清淨無染，所以能透由不斷淨治的過程而濯除所有的染汙。
這裏可能會問，有什麼理由可以證明我們心的本質是乾淨、煩惱是客塵呢？像我們都有貪瞋癡慢疑等很多所謂的煩惱，無貪和貪二個相違的心，那一個才真的符合事實？才真正對我們有利？這是我們必需要觀察簡擇的。所謂觀察簡擇出符合事實的意思並不是說，因為表現出「無貪」就可以得到肯定與讚美，而是它與事實符不符合。「貪」，它表現出來的是一種粘粘的樣子，也就是外在的境並沒有那麼的好，而我們的心卻高估了它的價值，事實上它可能只有五十分，而我卻看它有七十
分、八十分等，因錯看了它的情勢而生起過多的愛戀，也因為心的錯誤的認識，而有粘答答無厭的渴求，所以「貪」生起來時，會有捨不得離開，想要得到，得到後又想要永久保留的情況，一旦失去就會覺得不舒服，接近時就感到舒服的這樣的內心狀態。這個所生起的「貪」心，是在不符合事實的情況下而產生的，如果心能夠正確的認識外境，它是五十分就是五十分，是七十分就是七十分，這樣做任何事就不會產生弊端。比方說我們從遠處看到一個穿紅衣的人走近來，可能因為看不清楚，以為是自己的上師走來，為了表示尊敬，立刻站起來接迎，等到人愈來愈接近，看清楚原來是穿著紅裙的女子，而不是自己的上師，剛才的一切內心的反應與行為，都是在一種錯誤的觀念下所導致的。我們不是不會產生錯誤的認知，但是這個錯誤能否站得住腳，如前例愈接近愈看清楚，到最後真相出來了。當你完全看清真相後，就不會再被破除，就如前你己看清是穿紅衣的女子，不會因為你一再地看而改變，因為本質與所認知的一樣。
為什麼貪瞋癡慢疑等煩惱能夠淨除呢？因貪瞋等諸煩惱與事實極不符順，如果心相續中的貪瞋癡慢疑等煩惱是與事實相順，那我們是任憑如何的作為也無法改變的，貪瞋等煩惱因與事實不符，所以我們可以透過對事實的瞭解，而漸漸的降低貪瞋等的干擾，乃至斷除。所以說貪瞋癡慢疑等煩惱是客塵是可以斷的，最主要原因是因為它與事實不符合。心相續是清淨的，是說心相續表面上可能有髒的如客塵，但其本質是清淨的，所以只要清除客塵即能顯現出本質來，就能與事實完全符合。這說明煩惱就如客塵是可以斷除的，而心性是無法斷的。那煩惱為什麼可以斷？那是因為毎一個煩惱都是一個所知障礙，都是與事實不符合的，若能不斷的觀察研究，就能看清事實的真相，進而能斷除之。所以佛法不斷的提倡聞思修，其實所謂的修，也就是不斷的串習、思惟。佛法從大範圍來說，會說聞思修與戒定慧，透過這些讓我們愈來愈接近事實，不像其他的宗教以求寬恕庇佑的方式。雖然佛教也有類似的行為，但整體來說是透過對經律論三藏的聞思修，與戒定慧三學的方式，將所有的煩惱斷除。
法稱菩薩或其他造論的班智達，都很提倡智慧，特別是瞭解空性的智慧，惟有智慧才能斷除煩惱而得解脫成佛。以往在印度或西藏，要出家才有學習典籍經論的環境，因此出家的目的在於聞思修佛法的內容，而別解脫的戒律中也有很多是為了能專注於學法而制訂的，若出家而不能好好的聞思修，是很可惜的。在家眾一般連文字都不認得，因此是比較難有學習佛典的機會，在這樣條件不足的情況下，在家人多會以念佛繞塔來做為向佛的方式。而現在的社會稍有不同，在西藏或在臺灣，在家眾也能有學習聽聞經論的機會，往昔在西藏，學習《廣論》完全是出家人才有機會的。
【問】是否學習《釋量論》等是產生智慧的正因，而「繞塔」、「念佛拜佛」等法是輔助？
【答】其實「繞聖山」、「繞塔」、「念佛拜佛」這些都帶有緣起與好預兆的成份。
舊時很倡行「繞聖山」，因為訪者遠離了紅塵的雜務俗事，以符合解脫成佛的條件而到山上去修；現在的「繞塔、繞聖山」，不論是依于旅遊或朝山訪聖的目的，首先都需要先離開自己的家，而到聖地去崇拜緬懷聖者的行為，其中或多或少都有想接近解脫成聖的想法，而這些聖山也于昔時得到在此修行聖者的加持，所以「繞塔、繞聖山」具有習近的意味。「念佛」法門，在密續中幾乎都是念佛的修行，念佛與修密幾乎是等同的，但密續是完全以心來念，而非唯口念。像《廣論》的
「六加行」中談到觀想資糧田，再以空性的方式空掉，接著講七支供養等，所以這些都是我們所應聞思學習的教授，學習後還要將這些所聞思的教授內容，匯歸為一座之間整體上可以修的內容。像我們現在在學習資糧道、加行道、見道等，也只是對這些內容有所認知而已，其他也就沒有了。其實若能對這些內容熟能生巧，再以廣論中六加行的方式修學，如此不管是平時的修行或閉關修行時，都有完整的修道內容。而這些是一個心裏的歷程，要觀想思惟比較麻煩，不如用念比較快，這種情況一發展下去，就變成念得愈來愈順，就不太想了，再到後來，就完全不想了，而所做的儀軌也是愈來愈短，短到成為幾個字的咒就可以了。若以這樣的念誦方式，對我們修行——改變心走向解脫、成佛的意義，其實是很小很小的。
【問】出離心是否不應分出家與在家的身份？
【答】為何要出家，就是為了要能聞思修，若能具備聞思修的條件，就是具備了出家的意義，「學法」應該要和「出家」畫上等號，其實很多出家的戒都是為了要能好好的聞思修而制定的，若我們只持守於戒條，而不專務于聞思修，那就是一個很顛倒的事情。
【問】世間道和出世間道的差別？
【答】我們談的「四禪八定」是世間道，「資糧道、加行道」也是世間道，「見道、修道等」是出世間道，可是「資糧道、加行道」雖是世間道，但與「四禪八定」的世間道是有差別的，後者是純粹的世間道，而前者是順著出世間道的世間道。《俱舍論》中雖然也有五道的內容，但並不談五道，他們覺得「無學道」不是道，因為道是過程，而無學道已到達目標，所以不是道。就如過河，河就是道，過了河就到了岸，岸就不能說是道。而「資糧道、加行道」也不是道，因為道必須要斷煩惱，此二道未能斷煩惱，所以也不是道。所謂的道有二個層次，如果是小乘道是要斷盡一切煩惱障；如果是成佛的道，要斷除所知障。所以他們不會把資糧道、加行道或無學道列於道的範圍。只有見道、修道才稱為道，其餘三者不是道。大乘則主張這五個皆是道，由道的內容來講，像三智、173相無不是道，而《俱舍論》則認為現證四諦十六行相才是道，佈施、持戒、忍辱是善心，而不是道。但唯識以上則主張，凡在出離心所攝受的情況下，所有的方便與智慧都是道，此二者在內容上有很大的差異。
我們講到，直接的所依與基礎就是「空性」或「佛性」。「諦現觀」就是能現前觀見真諦，也就是看到事實的真相－無常、苦、空、無我等。對於事實的真相，經過一直不斷的尋求思察推構，會漸漸的看得愈來愈清楚明白，反之若不去探析是無法清楚而正確的認識的，經過聞思修的過程，就能看懂，最終就可以現證。所以「空性」就變成道的所依，如同水的本質是乾淨的，因乾淨的本質才有辦法過濾出無染的水來。同樣地，我們雖然有很多的錯覺、亂覺，若透過對所依－「空性」的認識，而將雜染一一濯除，就能變為道，總之，可以淨除錯覺成為清淨的本質，就是道的所依。《如來藏》對空性的內容會有很深入幽微的闡述，可以幫助我們對《現觀莊嚴論》所談的「所依」有一個清楚的瞭解。
若予以區分，由十三能依法之正行，而可分為十三種法性
前面講到空性是正行（道）的所依，在此所依之上建立了13個道－也就是能依，13種正行如下：
(1)～(4)大乘四種順抉擇分。(5)大乘見道。(6)大乘修道這二者。為「六種通達之法」(即：六證法)。以及(7)能治正行。(8)能斷正行。(9)彼等完全盡除正行。(10)具有悲湣的智慧正行。(11)不共于聲聞弟子的正行。(12)依次第行利他的正行。(13)聖智無功用轉 (能毫不費力地生起利他的聖智) 的正行。因為《現觀莊嚴論》有雲：「通達有六法，對治與斷除，彼等皆永盡，具智慧悲湣，不共諸弟子，利他漸次行，智無功用轉，所依名種姓。」界限：存在於大乘資糧道至相續後際當中。
大乘有173相的修行，此173相的本質(所依)都是空性，它本身是道，故此173相都是能依，它們的空性都是所依。這裏是依《般若經》的講法而分出13種正行。我們前面講如來藏，或是佛的種姓，所要講的應是空的內容，為什麼還要演繹出個道呢？其原因在於，我們講「空」會講到桌子的無諦實的空與椅子無諦實的空，這二者的空是完全一模一樣，即使是十地菩薩瞭解空性已很透徹，要分出桌子和椅子的空性的差別，是分不出來的，只能夠用桌子椅子來分。所以在《現觀莊嚴論》的許多注釋中也會談到，13個外形材質顏色完全相同的杯子，裏頭各裝不同的飲料，如酒、茶，因為杯子的樣子完全相同，無法區別，故只能所裝的內容來分為酒杯、茶杯等。還會有一種說明的方式，就是杯子雖然是一個，但第一次倒酒時，它就成了酒杯，下次倒進茶時，就是茶杯，再下次再裝進牛奶，就成了牛奶杯，杯子是一樣的，取名時就會以不同內容來取名，所以會產生有13個名字的情況。總之會以這樣的例子來說明，因為他們對於經論的解說非常嚴格，既然佛經上說了13種，那這13種是怎樣的情況，會對這個內容作討論。因為本質的空性是相同的而無法分別，所以會依於他的道來區分，而道應該是有很多很多的，這裏只講13個，是因為在般若經中講了這13個。《般若經》又為什麼提出這13個呢？有時侯會講一個理由，也有時會查不出確定的理由來，因為無著菩薩也不是全然能夠清楚每一項的細節，有些情況下也會說，是何道理，他也並不知道也查證不到。總之，正行的所依，指的是佛性，但是並不會包含我們心相續裏的空性，因為這裏講的是正行的所依，我們的空性是我們心相續的所依，因為我們的心相續並不是正行，所以不能說是正行的所依。佛菩薩心相續中的空性，就是正行的所依，因為他們的心相續是正行「道」的緣故。總之會以有沒有具備「道」的條件，來分別是否具「正行」。
【問】大乘正行的所依是否六道都具有？
【答】大乘正行的所依，只有具「正行」的人才有。我們的能依稱為心相續，心相續的所依即空性，眾生皆有，佛也有，無一有情沒有，可是若講「如來藏」這個心相續的所依，或是「佛性」的所依，就只有眾生才有。心相, 續又分為「道」與「非道」的，「道」的部份稱為正行，只有具正行，也就是資糧道以上至十地最後剎那前的有情，我們因為還未入於道，所以是未具「正行」的心相續的所依。《現觀莊嚴論》對此中都各有一品專述，每一品也都有非常詳盡清楚的詮釋，比如「教言」、「發心」、「四抉擇」、「大乘所依」．．等都各有一本書，像「四抉擇」就有二本《四加行》分別是總義與抉擇；「大乘所依」的書名叫《種姓》也分別有總義與抉擇。
第五義：在《現觀莊嚴論》的「諸所緣及」所緣中，「藉由大乘正行而斷除增益的基礎」就是「大乘正行的所緣」的定義。它與所知同義。所有道所瞭解的物件就是道的所緣。大乘正行斷除增益的基礎，就是大乘正行的所緣的定義。一切所知都是斷除增益的基礎。比如，我們對桌子椅子所產
生的好惡好壞判斷的心都是增益的，對桌子椅子的本質不瞭解，也都是所應斷除的，所以桌子椅子就會變我們所應斷除增益與減損的基礎。所以大乘的所緣，也就是大乘所看到的一切一切的法，去看這一切的法就是要斷除對諸法所生的增益與減損。既然是這樣，那這些也就成為斷除增益的基礎，所以談到大乘正行而斷除增益的基礎。增益好比插在頭上的羽毛，我們的頭髮是與生俱來的，但插在頭上的羽毛就是後來增加多餘的部份，在藏文裏增益的意思就是插在頭上的雞毛，它所表示的涵義是指不是天生帶來，而是後加的，如我們的煩惱，也是屬於增益的。
大乘正行的「所緣」與「所知」同義。有部經部會以「所知」的名相來表達一切法，《般若經》雖然也不會排斥此用法，但會以「所緣」來表一切法。其區分有十一種如下：(1)善 (2)不善 (3)無記 (4)世間者的五蘊 (5)出世間者的四靜慮 (6)有漏的五近取蘊 (7)無漏的四念住 (8)有為的三界 (9)無為的真如(亦即空性) (10)共通的四靜慮 (11)不共的能仁十力。《現論》雲：「所緣一切法，此複為善等，若世間所知，及諸出世間，有漏無漏法，諸有為無為，若共弟子法，及佛不共法。」界限：存在於所有「成事」當中。
區分之第 (5)出世間者的四靜慮：屬於見道、修道、無學道的四種禪。前面談到四禪八定屬於世間道，而資糧加行位是順著出世間法的世間道，見道以上才是出世間道的道。那第四禪中有沒有見道？答案是有的！不管是資糧、加行道或是見道、修道，他們一定是屬於四禪中的其中一種，或是無色界中的其中一個，因為禪定對於修道來講，是一個必需的條件。例如：《廣論》中提到「暇滿」的重要性，依于「暇滿」的人身，才能聽聞佛法、學習佛法、信解佛法。此「八暇十滿」所講的即為「身的所依」，有了「身的所依」還必須有「心的所依」，所謂「心的所依」就是「止觀」。如果要產生道，一定要有止觀，未具「止觀」前，我們的心粗糙如朽木不可雕，非修道的料，什麼道都生不起來的，須先有定，之後再以此修出「出離心」、「菩提心」等，即有了定之後才會成為可堪雕塑的美玉。總之，「菩提心」、「空正見」等都是禪定，或許是止，或許是觀，或許是止觀雙運，一定必需具備這個基礎才行，像凡夫的散亂心，是無法產生任何量的。所以，若問出世間道是不是四禪中的其中一個禪？一定是的。他的本質或他的料，必需是「止觀」，因此見道、修道、無學道都是禪定，它們這些道都是二者皆有的。
總之，四靜慮是指初禪至四禪，出世間的四靜慮是指以初禪、二禪、三禪與四禪來修成見道。見道的所依，一定是初禪到四禪其中之一所修成的；修道也是如此，直到八地時，就有以無色界的禪來修，八地以上的能力很強，即便是朽木也能雕。所以八地菩薩能以欲界的心，或無色界之頂非想非非天想極細極沉沒的心，來修習一切道均無窒礙，而八地以前的菩薩還無法達到。
【問】：入中論講，七地菩薩是否藉由修滅盡定而得到入定出定自在？
【答】：為何會修滅盡定，就如剛開始我們修學菩提心，因為還未得定，我們要經過長時、努力的修出禪定，之後再以此修習菩提心的教授，知母、念恩、報恩．．．等，才能修出任運而起的菩提心。同樣的，在見道、修道時，也是用這個禪心來修習一切大乘道。但大乘二地至七地菩薩，希望將止觀修得熟能生巧，因此會修「滅盡定」，其先入初禪然後出定，再進入二禪，再從二禪出定、進入三禪...，依序直至無色界四定，又從無色界四定順序往下直至欲地，如此純熟之後，就以跳躍
的方式修，來加強禪的能力，即從初禪出定就直接入三禪、或從四禪跳到無色界之識無邊處定...，自二地菩薩到七地菩薩皆修此滅盡定，八地以上已很熟練，便不須再修。這樣的修法稱為師子奮迅三昧。雖然我們想修學空性，可是這顆心不聽話，無法專注於空性上，菩薩的心很調順，專注力很強，因此想入定即時可以入定，但又因怕定得太沉太久而回不來，所以菩薩所要修習的是在剎那間即可入定出定、出定入定。他們所緣的都是空性，只是以不斷換禪的方式來修習，二、三地菩薩雖在修煉，惟不熟練，到第八地，菩薩便可以欲地心與非想非非天想處定摻雜而修，亦即欲地心這種最粗的心與非想非非想處定之最細微的心皆可用來修道。所以對於高位的菩薩來說，以欲地心乃至四禪八定中任一來修道，並沒有很大的差別。前面講到菩薩為了堅固自在一直努力的修，其修的過程中，就是借著換禪來修。這些內容的層次因為很多，以後有機會再分別以專題的方式來介紹。
【問】：請問何謂有為與無為？
【答】：有為：有因素的作為，透過因緣形成的。比如：所有的無常法皆是有為法，如桌子椅子等。無為：沒有因素的作為，與常法等同，如虛空，擇滅，非擇滅無為，空性。
【問】：有時會譬喻空性如虛空、大海，請問此大海是有為或無為？
【答】：大海是有為法，君不見大海的波浪前推後進，波濤不止，故屬有為法。
【問】：那虛空不是無為法嗎？這二個譬喻有無相違呢？
【答】：我們會藉所舉之例子中的一個或多個的特性，來表達所想闡述的相，但例子畢竟是例子，不可能全部等同於所解釋的理或事，否則例子與所釋之事就是等同無二了。例如：我與那位法師一樣，這是以同樣出家人的身分來說的。我和你一樣，這又是從同樣是男生的角度來說。如果要與所舉的例子完全一樣，那會變成我就是你，你就是我的情況了。這就變成不是例子了。
【問】：為什麼會以空性譬喻為虛空，是取相同的那一點？
【答】：一般而言是因兩者一樣屬遮無。也可能是取不生不滅的那一點，因虛空具有永遠不會改變的特性。虛空就是空間，雖然這裏蓋了大樓後，好象空間不見了，可是這並不是空間的改變，而是所容物的改變，讓我們以為空間沒了，當大樓沒有了，空間又會回復，所以空間永遠沒有改變，正如空性的本質，不生亦不滅是相同的道理。
第六義：在《現觀莊嚴論》的「所為」，中「趣入所為的究竟果報」就是「大乘正行的所為」的定義。它與「佛陀」同義。「所為」指究竟目標成就佛果。「趣入所為的究竟果報」指一直朝向佛果目標，最終得到究竟的果報，此為「大乘正行的所為」的定義。此藏文為「佉土霞瓦」，「佉土霞」義即所追求的目標。所為與「佛果」同義，若以其作用差別，可區分為三：
(1) 心力大：心勇大，心力大，如勇士。中文對勇的解釋與藏文裏的勇有些不同，多指心的偉大、廣大等，譬如菩提心，我們會說菩提心是大勇心，是為了利益一切有情而願成佛的心，而我們凡夫所思所想所作，皆是為了一己之利益，最多是為了自己的家人親眷，若探究其動機，最終還是為了自己的自利心，但菩提心不然，此菩提心是能接納一切有情的心，相較於凡夫的孺童心或小乘的自利心，菩薩的菩提心可以說是大勇心，能承載一切有情利樂的偉大、廣
大心。 (2) 能斷大：能斷一切障的最大的能斷（所知障）故。 (3) 能證大：能證無上菩提這個最大的所證故。
如《現觀莊嚴論》：「勝諸有情心及斷智為三，當知此三大，自覺所為事。」界限：唯存在於佛地。
第七義：在《現觀莊嚴論》的「甲鎧」中，「想要在佈施等每一個波羅蜜多當中，均具足地含攝［佈施等］六［波羅蜜多］而修持，以此廣大意樂的作用所攝持的菩薩瑜伽」就是「甲鎧正行」的定義。它與「菩薩智」同義。甲鎧正行字面之義即是鎧甲的道。此中鎧甲的道，完全等同于圓滿一切相加行，差別在於切入的角度不同，依據圓滿一切相加行，整理出三智的173相。而在現觀莊嚴論中的甲鎧中談的是－想要在佈施等每一個波羅蜜多的修持中，都能具足含攝佈施等六波羅蜜多而修持，這種廣大意樂所攝持的菩薩瑜伽，就是甲鎧正行的定義。這是一種希求的菩薩瑜伽，所以文中談到「想要在～」，意指他尚未能具足而只是想要具足的一種菩薩瑜伽，也就是說菩薩具有希求總攝六度修持的意樂，而非能具足六波羅蜜的情況。在此是指六度的每一度皆同時含攝餘五度的修持，也就是說菩薩行佈施時，心亦希求同時能不離持戒、忍辱等餘五度；持戒時也希望能同時具有佈施、忍辱等餘五度的希求欲樂的心，如《廣論》中菩薩六度，每一度當如何行的教授，亦希求修此每一度均具足地含攝餘五度。若予以區分，可區分為三十六種如下：
(1)～(6)佈施的六種甲鎧正行、(7)～(12)持戒的六種甲鎧正行、(13)～(18)忍辱的六種甲鎧正行、(19)～(24)精進的六種甲鎧正行、(25)～(30)靜慮的六種甲鎧正行、(31)～(36)般若的六種甲鎧正行。如《現觀莊嚴論》有雲：「由彼等別別，皆攝施等六，故披甲修行，六六如經說。」界限：由大乘的資糧道到相續後際（十地的最後）當中。
第八義：在《現觀莊嚴論》的「趣入事及」中，「以精進為主而修持一切大乘因果法之加行的菩薩瑜伽」就是「趣入正行」的定義。于第七義之時，是想而未進人，第八義就是真正的趣入，也就是以精進力來修持一切大乘因果之法。此亦屬於甲鎧正行的一部份。若予以區分，有九種如下：
(1) 趣入靜慮及無色界的正行。靜慮即色界。(2) 趣入佈施等六度的正行。(3) 趣入見道、修道、無學道、勝進道的正行（屬於無學道的一部份）。(4) 趣入慈、悲、喜、舍等四無量心的正行。(5) 趣入具無所的正行。(6) 趣入三輪清淨的正行。(7) 趣入所為的正行。(8) 趣入六神通的正行。(9) 趣入一切相智性的正行。
《現觀莊嚴論》有雲：「靜慮無色定，施等道慈等，成就無所得，三輪善清淨，所為及六通，于一切相智，能趣入正行，當知升大乘。」界限：由大乘的加行道暖位到相續後際 (十地的最後) 當中。
第九義：在《現觀莊嚴論》的「資糧」中，「由廣大的二資糧攝持、勝出大乘加行道世第一法中品及以下階位，而能生［資糧正行之］自果─大菩提(佛果)─的菩薩瑜伽」就是「資糧正行」的定義。所謂勝出大乘加行道世第一法中品及以下階位，是指世第一法上品以上才具有資糧正行。對於加行道世第一法品類的區分，大小乘有所不同，在聲聞的世第一法，僅一剎那時即得入見道，所以沒有上中下三品之分；緣覺的世第一法也未區分三品，此三品的區分唯大乘有。若予以區分，有
17種如下：
(1) 大悲的資糧正行。(2) 佈施的資糧正行。(3) 持戒的資糧正行。(4) 忍辱的資糧正行。(5) 精進的資糧正行。(6) 靜慮的資糧正行。(7) 般若的資糧正行。(8) 止(奢摩他)的資糧正行。(9) 觀(毘婆舍那)的資糧正行。(10) 止觀雙運的資糧正行。(11) 善巧方便的資糧正行。(12) 聖智的資糧正行。(13) 福德的資糧正行。(14) 道的的資糧正行。(15) 陀羅尼(總持)的資糧正行。(16) 地的的資糧正行。(17) 對治的資糧正行。
《現觀莊嚴論》有雲：「悲及施等六，並修止觀道，及以雙運道，諸善權方便，智福與諸道，陀羅尼十地，能對治當知，資糧行次第。」界限：存在于大乘的加行道世第一法上品到相續後際(十地的最後)當中。
第十義：在《現觀莊嚴論》的「及出生，是佛遍相智」中，「毫無疑問、決定能出生相智的淨地瑜伽」就是「出生正行」的定義。也就是長久修行的菩薩，聚集了一切能圓滿的因相，而自己已能感受到將要成佛、確定能成佛了，很確定將能出離因地，而達到接近佛果的淨地瑜伽。淨地是指八～十地，七地以下為不淨地，淨與不淨的差別可用孕育在母胎中被種種不淨、膿血所覆藏的胎兒，與出生後清洗淨的胎兒來譬喻，主要在於說明七地以前的菩薩與八地以上菩薩，在智慧上有很大的轉變與進境，因此有淨與不淨的差別。若予以區分，可分為八種如下：
(1) 所為的出生正行：所為即佛果。 (2) 平等性的出生正行：亦在指佛果。 (3) 成辦有情義利的出生正行：雖然菩薩也會成辦有情之義利，因佛所具十力、四無礙等，故唯佛能究竟圓滿地成辦一切有情的義利，因此亦在指佛果。 (4) 不加功用、任運成就的出生正行：只有佛具有此能力，在菩提心時也有談到任運而起，但與此處的任運而起不同，此處的情況很像是帝釋天梵網重重的天宮，帝釋天王端坐在如水晶般天宮中，于全不費力地情況下，自然地映照出千百萬個帝釋天王來，佛陀度眾亦不需費力造作，恒時周遍平等的利益教化一切有情。 (5) 超越常斷二邊的出生正行。 (6) 證得三乘義利的出生正行。 (7) 一切相智性的出生正行：可以達到遍智的出離。 (8) 道之有境的出生正行：道這個具境的出離。
《現觀莊嚴論》有雲：「所為及平等，利有情無用，超二邊出生，證得相出生，一切相智性，道有境出生，當知此八種，是出生正行。」其界限：存在于三淨地（菩薩第八地至第十地）當中。
我們已講了相智的十義，前所講甲鎧與趣入正行，資糧與出生正行有著次第之差別。為了決定能成就究竟佛果，而必須要有出生正行，為了要達到已能確定成佛的淨地，必須累積廣大資糧正行，而資糧正行又要有精進力來加功用行，此精進力須有廣大希求的欲樂來成辦。以此極希求的欲樂，能生起精進不懈怠，由精進力故，資糧得以累積增長，由資糧圓滿故，決定能至佛地。
以上分別講了相智的十義，此十義是能產生相智，也就是由此十義來標出相智，而形成第一品，其又如何標出呢？標示由發心為首，而教授、四抉擇…出生正行等十義，像《廣論》是依下中上
士道、大悲心、菩提心、止觀等道次第，而十義所講的每一義，各有其應修的內容及方式，既有互通亦有不同角度的探討，例如在圓滿一切相加行時講的是173相，而在甲鎧正行時講的是以六波羅密多聚集資糧的方式，教授講的是所依、所緣、所入等另一部份，感覺上是講了好幾套的成佛之道，其排列方式不同，實際上是內容相同角度不同，所以這些內容都是要去學、去行持的，直到最後瞭解透徹而現證彼等時就是相智。我們在此並沒有從祈求、皈依的角度來談，而是從不瞭解173相到瞭解，進而修持，但並不容易跳脫出分別的戲網，必須不斷的修，於173相都達離分別時就是相智，是以此方式說明，這就是標，十義即能表 (能詮)，所表即相智，如何表？要不斷的熟習以上的內容，直到完全離分別。《般若經》亦多宣講離分別，事實上完全離分別與成佛是完全同時的，有了空正見之後，可以透過此達到一些離分別，但還是有夾雜著一些分別，須藉由長時殷勤的修習，從而證得離分別，我們現在不管任作何事，任一起心動念都是分別識的作用，離分別很少。
2. 解說能詮「道智」的十一義
第十一義 在《現觀莊嚴論》的「令其隱暗等」中，「由道智的因、體性、果三者任一所攝的大悲心攝持的殊勝功德」就是「道智的支分」的定義。《現觀莊嚴論》有雲：「調伏諸天故，放光令隱暗，境決定普遍，本性及事業。」般若經談到，佛陀要弘法時，諸天子等皆會穿戴華服珠寶，光閃耀目前來聴法，佛陀為調伏彼等慢心，故先放光，其光明顯耀威光，映蔽諸天子之光，使彼等生起恭敬心，而聴聞佛法，這是在講佛陀弘法的條件。我們要斷貪瞋癡，一定要先有空正見，而且要證至阿羅漢果才能完全斷除。
而我們現在有極為粗重的煩惱，會干擾我們聽經聞法，障礙我們的聞思修，所以粗的煩惱一定要先調伏。調伏煩惱是需要依次而行的，我們講出離心能帶動空正見，所以要修出離心，但真正能斷煩惱的是智慧而非其他；但是智慧需要生生世世的培養增長，那就必須一直都生在人趣，而且是暇滿的人身才有機會，否則這一世培養的智慧因為墮於惡趣，下一世就無法接續了，為了要使此智慧能繼續增長，我們一定要樂於除惡行善，以踏上修行解脫之道，這些就像是前行一樣。所以在聴經聞法之前要先調伏粗猛的煩惱，並不是指聽經聞法前，一定先要斷除何種的煩惱，而是對於障礙聽經聞法的干擾要儘量地遣除。因此在《般若經》中，就是藉由這樣的事理來指出聞法應具備的條件，就如諸天穿著珠寶瓔珞，寶飾天衣坐在法會中，不免生起憍慢心來，對別人可能會有傲慢的舉動，另一方面他們聴經時也會因此而有不如法的情況產生。所以佛陀藉由放光，令諸天能去除慢心，生起恭敬心，從而如理如法地聽聞。此中所隱攝的義理在於曉諭我們，在聽法前一定要儘量地去除所有妨害聞思修的大障礙，而比較小或細微的障礙，則非一時所能斷，要經過長時的洗練串習乃成，這是一條長遠的路非能立竿見影。所以修學空正見，是有其長遠的目標與究竟的勝利，但要能不中斷的累積此智慧，其前行的應止應修的部分一定要先做好。
《現觀莊嚴論》的「令其隱暗等」中，「由道智的因、體性、果三者任一所攝的大悲心攝持的殊勝功德」就是「道智的支分」的定義。也就是說道智的支分是由道智的因、道智的本身與道智的果所攝持的，由大悲心所攝持的殊勝功德為道智的支分。「攝持」有時有不同的解釋，(1)互為助伴互相提攜義，如前面講過由般若所攝持的菩薩瑜伽。(2)互為因與果的關係，若是由因的角度，就會說是由因攝持；若是由果的角度而言，就說為果的攝持。若予區分，可區分為五種：
(1) 已離道智支分的障礙─增上我慢現前：已離增上我慢的現行，即是指調伏諸天，斷他的增上我慢令成法器。 (2) 近取(親因)─大乘種姓已覺醒：雖因尚未生起任運而起的菩提心，而未入大乘之門，惟已生大悲心故，故已萌發了大乘的種姓。親因是指直接的因素，“親＂亦可說為根本，所以親上師亦為根本上師。疏因則是指間接的因素。 (3) 順緣(外緣)─發菩提心：前講道智的障礙為增上我慢，道智的近取因是大悲心；而順緣就是發菩提心。 (4) 道智的本質：即是173相的內容。 (5) 道智的作用：講道智之果所引生的功能。
界限：存在於大乘種姓已覺醒者至佛地當中。
【問】：「境決定普遍」為何義？
【答】：境決定是講境的數量是決定的，普遍為涵蓋義，涵蓋三乘種姓，像聲聞的道就是四諦十六行相，緣覺道類涵蓋聲聞道，既懂聲聞、也懂獨覺與大乘的道類，即境決定普遍。
【問】：何以大悲心所攝持的殊勝功德是道智支分？
【答】：之前所說道智的定義為何？即大悲心與空正見所攝大乘聖者之現觀，亦即見道以上至佛地中的一切道。在此之前有加行道、資糧道、七因果等內容，成佛之後就有轉*輪等。故道智的支分就包括了三個部分：１．道智的因：自大悲心生起到資糧、加行的道都是道智的因。２．道智的本質：由大乘見道、修道至佛地。３．道智的果：轉*輪等作用。道智支分包含 (1) 因 (大悲心、資糧道、加行道 ) 、(2) 本質 (見道至佛地) 、(3) 果 (轉*輪等)
故道智的支分由：因＋本質＋果；此三者所攝持。此中談到大悲心所攝持的殊勝功德，則是為了斷除七因果的這部份。因為在未生起大悲心前的學處如七因果教授皆不屬於道智的支分。所以大悲心所攝持的也就包含此三者。為什麼七因果這些珍貴的教授不含攝于道的支分中呢？這是因為七因果的教授是為了幫助學人培養菩提心而講的。而道智本身的內容雖也含有菩提心，但仍有其他諸多教授與學處，如空正見、六度四攝等整體之圓滿道次內容，而大乘的基本條件即是大悲心，有此大悲心，所有一切內明學處才會與大乘法類建立起關連性。
【問】：八事七十義我們現在聽到了第十一義，其每一義都有不同區分的內容，請問這些所區分的內容是有著層次呢？或是有著不同的關連？
【答】：許多是有著層次漸進或互相相屬的關係，少分則有著不確定或不明顯的關連。總之《現觀莊嚴論》含攝的內容非常地廣大精深，三大寺所必學的五部大論之內容，均攝於《現觀莊嚴論》的教授中，因其猶如大海既深且廣，以我們凡夫極渺小的智慧，於《現觀》的教授亦如是，好象字字句句可以瞭解，但實際之整體關連性，卻如游于茫茫大海中很難找到所行的方向。也因此，後來將《現觀》分為三種的教授，一為地道、一為宗義、一為八事七十義；除此外，還有四種：一為止觀，講四禪八定、一為了不了義、一為廿僧、最後為緣起的部份。總此七部，都各別以不同的角度解釋《現觀》的內容，前三部即地道等之教授，是在學習《現觀》前所必需先要熟記不忘的。
現在的背書只是背，或許背了一陣子，但過了之後沒用也就全忘了，等於沒背。以前的背書與現在的不同，除了常常溫習複誦並思惟其內容外，會與其他同學討論辨析，每每遇到不明了或疑惑處，就會翻閱其他經論，以求明瞭無疑，這樣每日反復的誦讀思惟于一處，自然地智慧會深廣功力深厚，經由這樣的多次揣摩學習方式所培養出的深層的智慧，和辯經所培養的快速敏捷的智慧是不同的，這二種智慧都是我們所需要培養與學習的。總之，地道、八事七十義等都是《現觀》的大綱，先熟悉此大綱，再逐層細研推求增加其相關內容，即可漸漸地既掌握住其學習的方向，內容也可漸次深入瞭解。
【問】：甲鎧正行中講佈施含攝六度，請問此義？在行持時，佈施如何含攝餘度？
【答】：佈施含攝六度是說佈施含攝持戒、忍辱等，行佈施時要同時含攝余度其實並不難，只要我們先能對每一度的內含有正確的瞭解，則學習不難有所方向。比方說，一般人見到乞討者會予以施捨，只是單純的由憐憫心而佈施，在佈施當下並未多想其他，如果對六度的內容，如佈施的物、物件、應施不施乃至持戒、忍辱等的教授能全數地瞭解並憶持這些內容，那麼于佈施時為對受施者表示尊重，態度謙和可說是持戒的內涵，舒顏含笑軟語慰問等為忍辱，專注為禪定，內心歡喜行此為精進，行持過程中之思擇觀察為智慧，如此就能同時含攝餘五度。其實這種含攝餘度的六度的學習是蠻有必要的，因為西藏有個諺語：手畫的被腳踩壞了。意思就是行善時，若未廣泛地注意其他，則很容易失壞此善。
【問】：出生正行中八種正行之義為何？
【答】：出生正行即是出離之義，出離是說到佛果，也就是出離到所為，聲聞道來講就是由輪回出離到解脫、大乘道就是出離到佛地。談到滅諦時，會講滅淨妙離，而這裏所講的出生 (離) 並還未真的離開因地至果地，而是說要出離因地而到目標果地，因此以八種正行來詮釋果地 (所為) 的自性、與作用等。
八事七十義的定義、分類與界限之種類非常多，且多為條目式的，學習上是會比較乏味晦澀，但若能有耐心，好好地學起來，則往後所學習的經論，都能納入於此八事七十義之內容，若能這樣的學習，則浩瀚的佛法在我們的心中就會有個清楚的認識，只是目前關於《現觀》的中文解釋很少，而這方面在藏文是有很多很多的論著與注釋的，但還是可以好好地藉由八事七十義來學習《現觀》的內容與教授。
第十一義在《現觀莊嚴論》的「令其隱暗等」中，「由道智的因、體性、果三者任一所攝的大悲心攝持的殊勝功德」就是「道智的支分」的定義。《現觀莊嚴論》有雲：「調伏諸天故，放光令隱暗，境決定普遍，本性及事業。」此中說明「由道智的因、體性、果三者任一所攝的大悲心攝持的殊勝功德」就是「道智的支分」的定義。
第十一義中的道智，第一談道智的支分，第二談具有道智支分的道智本身；在道智的支分中談到定義、類別、分類與界限等，接著談其例子與內容，其支分又區分為離開成就道智的障礙－增上我慢現前，具備成就道智的近取因－大悲心與順緣菩提心，道智之本質（體性）與其作用－道智的
果來闡釋，此五類皆為道智之支分。也可以歸納為道智的因、體性和果三種。談道智的本身時，就談到有瞭解聲聞道、瞭解獨覺道、瞭解菩薩道的道智。 師子賢菩薩所著之《現觀莊嚴名》同時解釋《現觀莊嚴論》與《般若經》，講說了經典與論著之內容與關連。接著我們就以第十一義來對照經論，這樣我們將會更瞭解《現觀》與《般若經》的關連性。首先講道智的支分，《般若經》中第二品開始講道智，其經文：
爾時於此三千大千世界所有四大天王。各與無量百千俱胝那庾多
四大天眾俱來會坐。於此三千大千世界所有天帝。各與無量百千
俱胝那庾多三十三天眾俱來會坐。於此三千大千世界所有善時分
天王。各與無量百千俱胝那庾多時分天眾俱來會坐。於此三千大
千世界所有妙喜足天王。各與無量百千俱胝那庾多喜足天眾俱來
會坐。于此三千大千世界所有樂變化天王。各與無量百千俱胝那
庾多樂變化天眾俱來會坐。于此三千大千世界所有自在天王。各
與無量百千俱胝那庾多他化自在天眾俱來會坐。於此三千大千世
界所有大梵天王。各與無量百千俱胝那庾多初靜慮天眾俱來會坐
。於此三千大千世界所有極光淨天。各與無量百千俱胝那庾多第
二靜慮天眾俱來會坐。於此三千大千世界所有遍淨天。各與無量
百千俱胝那庾多第三靜慮天眾俱來會坐。於此三千大千世界所有
廣果天。各與無量百千俱胝那庾多第四靜慮天眾俱來會坐。於此
三千大千世界所有色究竟天。各與無量百千俱胝那庾多淨居天眾
俱來會坐。是諸天眾各以勝業感妙身光。比如來身常所現光。百
分不及一。千分不及一。百千分不及一。乃至百千俱胝那庾多分
亦不及一。如是數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分皆不及一。
何以故。以如來身常所現光熾然爔赫于諸光中最尊最勝最極最妙
無比無等無上第一。蔽諸天光皆令不現。猶如黑鐵對贍部金。
《現觀莊嚴論》以「調伏諸天故，放光令隱暗」來說明《般若經》中佛陀的放光。《現觀莊嚴名》則更進而說明，佛陀為了使所化有情產生道智的原故，故而放光。此諸天王、天子身上之光乃殊勝異熟所生之光，而如來之光為自性的法身光明，凡此諸天王、天子所生異熟之光在如來自性的光明前，悉皆隱蔽幽微不現，惟如來之光為最無上、無等等，最無與倫比。接下來《般若經》中就談到：「時天帝釋白善現言。今此三千大千世界欲色諸天一切來集。咸皆渴仰欲聞大德宣說般若波羅蜜多。大德何者是菩薩摩訶薩般若波羅蜜多。雲何菩薩摩訶薩應住般若波羅蜜多。雲何菩薩摩訶薩應學般若波羅蜜多。」以上《般若經》中可區分出主要內涵有二：第一，佛陀自性之光能令欲界等諸天之光皆悉隱暗不現；第二，欲、色界天子等的心相續中。想要產生道智，為了要能產生道智，就要具備能產生的因素，此中又可分為直接與間接的因素，在此直接的因素是先要成為堪為裝法的法器，也就是需先遠離增上我慢，故佛陀講法前放不思議之光，消融其增上我慢不如法的心，令對佛陀生起很大的希求與好感，從而生起希願成佛的菩提心，生起極願成滿如佛陀不思議的功德。而我們凡夫，因未曾親睹佛陀之功德，不瞭解佛陀的功德，自然也生
不起想成佛的想法來，反倒是對世間的欲樂生起種種顛倒的邪執來，而諸天王、天子因其本身的福德力，能得見佛陀偉大不思議的功德，從而生起欲樂佛陀功德的希求心。《現觀莊嚴論》中就以「調伏諸天故，放光令隱暗」來說明。
《現觀莊嚴名》則詳細解釋，要能產生道智，需先具備順緣，產生順緣前要先去除一切能障礙的逆緣，因此，為了直接斬斷逆緣 (增上我慢)，間接生起順緣 (菩提心)，從而達到最終的目的 (生起道智)。故說明佛陀為令諸天終能得此道智，令其成為堪為法器，是故如來以其自性之光明，令諸天異熟之光悉皆隱暗。探究其理由，就是先要消除彼等之增上我慢，才可能漸次生起道智。佛陀雖未對諸天王等直接的當機眾說明，但藉由放光，令其自然剷除增上我慢；透過此我們就必須瞭解到，去除增上我慢現行的必要，若不爾者，是不可能生起道智的。總之，歸結上述，如來放光之因緣，即在於令所化的有情眾瞭解，只有斷除逆緣，才可能生起菩提心，也只有藉由菩提心的生起，才可能生起道智來，所以放光直接可以成辦菩提心，間接就是為了生起道智。另外要注意的是，這邊只談增上我慢，但其他如大貪、大瞋等粗重的煩惱縛都要去除，我們要解脫整個的煩惱，要證到阿羅漢果位才能辦得到，但在此之前，若有很粗重的煩惱還是需要控制的，否則會與道無緣。
以上是具法器的因素，接下來談如何產生菩提心與道之本身和道的功能(果)，此中分成三個部分來講，前二者講暫時和究竟所產生的情況，暫時產生的情況就是指具備道智的順緣－生起菩提心，而究竟產生的情況即為道智之本身，第三就是講道智果的作用等三個部分。前講如來為了剷除彼等之增上我慢而發光，那麼僅是剷除增上我慢就足夠了嗎？答案是不行的。消除逆緣後，還需更具備菩提心的順緣。
對此《般若經》談到：「具壽善現告帝釋言。善哉憍屍迦。汝等諸天諦聽諦聽。吾當承佛神力順如來意。為諸菩薩摩訶薩宣說般若波羅蜜多。如菩薩摩訶薩所應住所應學。憍屍迦。汝諸天等未發阿耨多羅三藐三菩提心者今皆應發。憍屍迦。若入聲聞獨覺正性離生者。不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故。彼於生死流已作限隔故。」上面這段是帝釋天問於須菩提要如何生起並安住於大般若中，須菩提答其言，任何一個未發起菩提心的有情，都先要發起無上的菩提心，若僅是安住於正確無誤之道的這些人，是無法生起菩提心的，為什麼呢？因其已砍斷了輪回之相續，遠離生死，以是故，而自隔絕於菩提之道。此安住在正確無誤的道上的這些人，意即聲聞獨覺等阿羅漢，聲聞獨覺等阿羅漢因致全力於對治自己心相續中的煩惱，其所要成辦的亦僅只此，故其煩惱斷盡時就成了阿羅漢，而不會進入大乘道。
此中的義理於《現觀莊嚴論》：「調伏諸天故，放光令隱暗，境決定、普遍，本性及事業。」中的「境決定」表示。《現觀莊嚴名》亦講述道，只有發菩提心的有情才有得道智的機會，而聲聞獨覺等阿羅漢無法生起道智，因為他們由斷除輪回的這個想法與行持，而自己劃離于道智。故這境是決定的，若無菩提心決成不了道智。雖然是「境決定」，若加以區分又可分為暫時的境與最終的境二者。所以《般若經》接著談到「是中設有能於無上正等菩提發心趣者我亦隨喜。」此即《現觀莊嚴論》中的「普遍」；意即，前言聲聞等因不具有菩提心，而且斷除了輪回之流轉，所以無法成就道智，可是如果他們能生起菩提心，佛陀也會很隨喜他們的。意思就是說雖然現在他
們還沒有生起菩提心，暫時還無法成就道智，然于未來時若能生起菩提心，也能夠修起道智的，所以為了闡述此意涵，於是在《現觀》中講「普遍」。所以「境決定」暫時的境就是講已生起菩提心的大乘菩薩才有；究竟的境指的是未生起菩提心的聲聞獨覺等阿羅漢也有機會修道智的。境決定與普遍此二者在字意上似乎是相違的，一者是說境決定是這些人，一者又說大家都可以。事實上，是因境決定有暫時、究竟的次序，故于究竟時就是普遍。這邊還有許多討論究竟三乘或是究竟一乘的內容，但我們先不討論這個部分，未來有機會再加以探討。
接著講道智的本性 (自體)。《般若經》：「所以者何。諸勝士夫應更求上法。我於有情最妙善品不為礙故憍屍迦。」佛陀又說，我是不會障礙他們修行菩薩道的。此即《現觀莊嚴論》中的「本性」。《現觀莊嚴論》解釋，菩薩在無限的輪回中，為了利益有情眾生，所以是不會斷除煩惱的，此即為菩薩的本質。最後《現觀莊嚴論》就講「事業」，其事業即為功效與功能，也就是道智的果。之前講的是因，本性即體性 (本身)，事業是果，此即道智的因、體性、果。於果的部份《般若經》即談到「諸勝士夫應更求上法。」從增上生會達到更殊勝增上的正法。《現觀莊嚴論》解釋：菩薩的事業也就是其本性所帶來的結果，即為利有情不會住於涅槃，會以智慧和方便來攝受一切有情。而阿羅漢則因樂於寂滅而不去度眾。以上，我們大概地對照了《般若經》及《現觀莊嚴論》中所提及道智支分的內容，《八事七十義》將其分為五個部分，剷除道智支分的障礙－增上我慢現前、成就道智支分的近取因－大悲心，道智的順緣－菩提心，道智的本質與道智的作用。
【問】：為什麼說菩薩不會斷煩惱？
【答】：關於這方的解釋很多，格魯派主張如果斷了輪回，其所能往生之處唯有淨土而已。聲聞獨覺之根器相較于菩薩是為鈍根，最利根的聲聞行者，由資糧道到無學道只要用一至二生至多三生的時間就可以證得阿羅漢果位，若是大乘資糧道以上菩薩要斷煩惱是很快速的事情。要斷煩惱障可以透過斷除所知障或直接斷煩惱障二種方式來達成。像聲聞行者就完全不需碰所知障的部份，僅直接斷煩惱障，即可證得阿羅漢果而遠離輪回，不受後生。菩薩不斷煩惱並非姑息養奸之意，菩薩為了利益一切有情眾誓願成佛的目標，就不會單行斷煩惱障的道，他會行斷除所知障的道，在所知障斷到一定程度時，煩惱障自然也斷除了。所以就究竟一乘來說，菩薩直接斷除所知障，就很像我們要砍樹，只要直接從樹幹砍下樹就會倒，不需像小乘行者，要先抜樹葉，再砍樹枝，最後砍樹幹。對於菩薩不斷煩惱障也有人解釋成：菩薩會保留、培養或喜歡煩惱等成份的說法；但宗大師或後代格魯的解釋就並不是這個意思。在此提到菩薩不斷煩惱障的原因，是在於說明三乘的區別：因為不具菩提心的原因，故聲聞獨覺無法生起道智，而菩薩具有菩提心所以能成為道智的因素，菩薩不會特別去斷煩惱障，而是去斷除所知障，因其瞭解只要所知障斷除，煩惱障自然就斷除了，故特別除去煩惱障不具大義。所以在此談到菩薩不斷煩惱障，是指菩薩不像聲聞，只針對斷除煩惱障而努力，此即菩薩不斷煩惱障之意，並不是說菩薩喜歡煩惱，不欲厭離煩惱障。當此二障都斷盡時，佛果位即圓滿證成，終能究竟現前的利益一切有情。總的關於菩薩為什麼不會斷煩惱障，不會斷的原因與作用方面的討論很多，但我們要把握住的，就是煩惱障與所知障都是成佛所必需要斷除的。
總之談到道的性質就是不斷煩惱的道。
【問】：菩薩于斷除所知障時亦斷除煩惱障，斷除煩惱障後菩薩要如何來利生呢？
【答】：這時就要靠化身的事業了。
【問】：有人曾請問于法王DL喇嘛是否也有煩惱，結果法王回答眾生的煩惱就是我的煩惱，那法王的煩惱不是就斷不完了嗎？因為眾生有煩惱，他就有煩惱。
【答】：如果法王是佛的話，就是跟佛一樣的層次，世尊有沒有煩惱？答案是當然沒有。眾生的煩惱就是眾生的煩惱，不會是法王的煩惱。
【問】：能否請格西拉簡單說明煩惱障與所知障
【答】：先談煩惱與煩惱障的差別為何？所謂煩惱，能擾濁內心，恒成雜染，有情由此而系縛三界，不出生死輪回。煩惱有二種：根本煩惱與隨煩惱。
根本煩惱又分為十：貪、瞋、癡 (無明)、慢、疑等五非見及薩迦耶見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。癡是執有我的一種無明。 疑是指於有無三寶因果等法屬於煩惱之疑，而非疑神疑鬼非煩惱的疑。 薩迦耶見：於五取蘊執為我、我所。 邊見：緣薩迦耶見所執之我，隨執斷常。邪見：謗因果、作用等，除四見之外的一切邪執。 見取見：對惡見執為最勝，如為了宗教或團體的理念而做出傷害他人的事，並執此為應做當做與值得稱許之事。 戒禁取見：將不正確的或非如理的戒倒執為好的或最殊勝的一種戒，例如有些節日可看到有人會拿裝有許多刀片的木棍來拍打自己的身，而且會說因為這是很好的一種戒，所以雖然受傷流血但不會留下傷疤，或執學狗或睡於豬眷等認為是一種很好的戒就稱為戒禁取見。隨煩惱即是隨著根本煩惱生起故，稱隨煩惱，依其行相可分為廿。煩惱都是內心的部份，要產生煩惱還需要有煩惱的種子，比如我們今天很開心地出門，可是才出門就被一顆丟擲來的雞蛋砸中，雖然被雞蛋打到並沒什麼好惱到不可收拾的，可是因為本身有瞋的種子，一旦碰到不悅意境，脾氣就被引發出來了。所謂煩惱的種子，就是當我們的根識一觸及外緣，能因著此種子的作用隨而產生煩惱等。所以煩惱或煩惱的種子都通稱為煩惱障。
關於所知障的講法很多，種子本身具有產生煩惱的能力，故稱種子；雖帶有味道，但無法產生煩惱的就是習氣。之前講過種子也是一種習氣，而習氣除了種子的習氣外，還有非種子的習氣二種，差別在於非種子的習氣雖然帶有著味道，但已無力生起任何的煩惱。如斷盡了所有煩惱障的阿羅漢，如果請他到舞廳去，雖然他不會再有貪瞋的煩惱產生，但腳仍可能會隨著音樂而抖動，這就是所餘習氣的作用，也就是非種子的習氣。種子與非種子的習氣都稱為習氣，因其作用有濃 (能生起煩惱的種子的習氣) 和淡 (已生不起煩惱的非種子的習氣) 的差別，而區分種子與習氣，此二者很像帶有香味的香木，其本身即能製成香 (種子)，而裝過香的盒子，香雖倒出來後，盒子還是有香氣，那個留存的香氣就如習氣 (非種子的習氣)，也就是說這個香氣有著香的味道，但不是香也沒有香的作用。此外，西藏還有個俚語，爸爸 (在藏語中爸爸隱含著俗人之意) 成了佛，仍會呈現九次的俗氣。在西藏一個三、四歲出家的沙彌可能調皮得不得了，可是完全不會帶有俗氣，若是一個三、四十歲才出家的人，一定會帶有著俗氣，雖然他會很老實的念佛，言談行為也都很規矩老實，但那所沾染的俗氣好象就是抺不去；成了佛後當然就不會再帶有俗氣，但這邊重點是指一個凡夫俗世生活過久了，自然就會帶有俗世之氣，這是很自然的。
回到先前的問題，所以我們不可以說菩薩在斷煩惱，如果要抉擇出菩薩是在斷煩惱障或所知障，我們要說祂斷的是所知障，二選一的話，不能說斷的是煩惱障。斷煩惱和脫離輪回是要劃等號的，說遠離輪回好象追求的就是涅槃，這些會扯上關係的，所以在辯經的時侯若問菩薩會不會斷煩障，就要說不會，因為祂在斷所知障。斷所知障和成佛或是利生，又會是另一個專論的內容。
【問】：菩薩在行菩薩道，粗的煩惱要斷，又要不斷煩惱，那要如何界定？
【答】：對，如果說粗的煩惱不斷的話，會變成修道的障礙，可是細品的煩惱全部都要斷的話，那會成為行小乘之道。那什麼是粗品的煩惱？其實我們自己粗品的煩惱太多了，在談八暇十滿時，我們真的具備多少？？其實我們的暇滿是帶有很多瑕疵的暇滿，我們的暇滿很多是和行道完全無關的，這種情況是很多的。我們沒有所謂的增上慢，因為我們根本就沒有進入”道”，這比增上慢更麻煩，增上慢就是我行我能有此自信，他會拼命的修道，那也是個好事，我們相較下根本就不會修行，我們去上班、上學，如有聽聞佛法也大概是一個禮拜一、二天，而聽的時侯呢，也就是大概大概的聽，聽了後也沒好好放在心上思惟。總之像這類才叫做修道時的大障礙，這些修道的大障礙要先去除，其他的一些情況，可以比較次之。
前面講「境決定」提到了三乘，說聲聞緣覺他們不會產生道智的，因為他們輪回的相續斷除了，決定境時提及那些進入了正確的無誤道的人，是永遠不會修道產生道智的，為什麼呢？因為他們已經斷了輪回相續，這個理由好象很奇怪？因為他們已經斷了輪回相續，所以離這個道已經遠了。《般若經》裏是提過了這句話，所以這成了我們講三乘的一個根據和理由。為什麼有三乘？《般若經》講的。《般若經》在這裏講到他們和道智沒有什麼關係，而如果和道智沒有什麼關係那就是與大乘有區別了！也因此很多論者會引用這裏來說究竟三乘，會分別引用不同經論典來佐證，也會說《般若經》也有這樣的說法。事實上《般若經》整個的內容是說三乘聲聞等因為沒有菩提心的攝受，所以修不了道智，但這是暫時性的，如果他們生了菩提心，也就可以修道智了。所以整體來說，又會談究竟一乘，可是有些人就會將這個點單獨提出來，而將此做成究竟三乘的理由。總之是究竟一乘或三乘呢？這方面的探討是很多的。
另外，修道智為什麼不斷煩惱的原因與作用等也有很多討論，特別是對於當中不能姑息養奸的第一個大問題就是「瞋」，瞋恨沒有什麼與道相關而可以發揮的，像密續有將「瞋」做為道用的修法，可是顯教沒有，顯教認為只要有瞋，就必定是壞的，可是顯教中認為可以轉為道用的煩惱就只有貪，那貪如何轉為道用呢？而貪法是不是煩惱呢？貪法不是煩惱，因為它是一種對法的信心。貪轉為道用的方法，比如轉輪聖王娶了很多嬪妃，育有一千個兒子，那種會變成修行的助伴，倒不是說他自己的修行會有什麼改變，而是說他會有很多子嗣的輔佐，所以就可以比較完善地協助治理國家，轉輪聖王雖然也有大功臣，但畢竟是外人，要將國家交給大功臣來治理，又會擔心他否有異心，所以會舉轉輪聖王和他的上千個孩子。再講個例子來說明，就是菩薩若不去斷這個煩惱的話，就不需要假借化身，我們通常有個化身化現的說法，如果斷了煩惱就只能往生淨土，若要來世間度化有情，就要靠化身，而如果有煩惱就不需要化身，直接下來就好了，就是借著祝願回向於三界度化有情。雖然是煩惱，可是借著煩惱的方便，可以將煩惱轉化運用為行菩薩的道。也不是說這個煩惱就
已經變成了道，而是利用這個煩惱，借力使力般使它也能做一些好事，這就是煩惱轉為道用。
【問】：瞭解了貪的煩惱可以轉為道用，「瞋」的煩惱是否也可以呢？
【答】：瞋不可以的。顯教中貪的煩惱轉為道用是可以的，其他沒有。若在密續中，「瞋」、「我慢」都可以的。
總之，我們之前看道智的五種分類：去除違品、積集順品（因和緣）、道的本質與作用等，相互間好象是獨立無關連，因此不容易思惟入心，但如果能對照著《般若經》來看，就能夠建立整體的認識，有個完整明確的方向感，從而更易於瞭解其要義與精髓。
第十二義：在《現觀莊嚴論》的「弟子」中，「由發心、回向、通達空性的般若三者所攝持，為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化機，而住于所應了知的現觀種類的大乘聖者之智」就是「了知聲聞道的道智」的定義，它與「住于聲聞證悟種類的大乘聖者之智」同義。「弟子」，所謂弟子即聲聞義。在這裏提到「聲聞道的道智」即菩薩才有道智，前面所講道智分為聲聞道的道智、獨覺道的道智與菩薩道的道智。此中聲聞道道智的內容與聲聞道行者所應證得的內容是等同的，聲聞修道所應修的行相，若產生于菩薩心相續中，就會成為了知聲聞道的道智，而若產生于聲聞行者心相續中則稱為基智。雖然聲聞與大乘二者所修道的行相內容完全相同，都能了達無常、苦、空、無我等，而菩薩特別是見道位以上的菩薩，因為有發心回向與通達空性的般若所攝，故才具有道智，聲聞不具發心回向等的攝持故稱為基智。但菩薩心相續中所有的菩提心與大悲心這類的法類，就不是為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化機，而修的。所謂「為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化機」而修的，比方說，我為了要攝受一位畫家，我也必需要去學畫，具備有和他一樣繪畫的技巧，甚至要懂得比他更多，畫得更好，如果我要攝受一個電腦工程師，我也必需要去學習電腦，才具有攝受所要攝受物件的能力，也就是「由發心、回向、通達空性的般若三者所攝持」是在於簡別出聲聞獨覺具有的基智，並不是了知聲聞道的道智。而菩薩心相續中除了聲聞道的道智，還有獨覺、大乘道的道智等很多法類，這些也都不是聲聞道的道智，所以如菩薩心相續中所懂得的十二緣起屬於獨覺道的法類，或懂得的大悲心、菩提心、六度四攝等屬於大乘道的法類，就必須將其簡別出來，故說明是「為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化機」。「而住于所應了知的現觀種類的大乘聖者之智」，此乃說明菩薩為了攝受聲聞種姓的所化有情，而必須了知屬於聲聞道的法類，也就是佛法的四聖諦的內容－－即「現觀種類」的大乘聖之智，就是「了知聲聞道的道智」的定義。
菩薩修習「了知聲聞道的道智」其所應修達的方式或深度，可用以下二個譬喻來認識，一個是眼睛看桌子式的修法，一個是心相續中任運生起大悲心式的修法，所謂眼睛看桌子是表示，桌子為眼睛的外所緣，眼睛所看到的桌子是一種有距離的認識，可是另一種修悲心式的是讓自己的心裏產生悲憫心，而當此悲憫心生起時，自己的心裏頭就擁有了悲心。這邊講菩薩學聲聞道，並不能像眼睛看桌子式的來學聲聞道，而是要像學悲心一樣的讓這個聲聞的道智，產生在自己的心相續中。總之，菩薩所修聲聞道會比聲聞行者所修出的功德，會高出許多。以上所講的就是菩薩「了知聲聞道的道智」。歸納其重點有三：1. 聲聞道之內容為何。2. 菩薩雖是大乘行者，亦必須了達聲聞道。3. 其了達的程度，不如眼識緣外境般的認識，而是必須在內心中生起聲聞道的道智來才行。若予以區
分，有二種如下： (１) 菩薩聖者心相續中了知聲聞道的道智、(２) 佛聖者心相續中了知聲聞道的道智。界限：存在於大乘見道至佛地當中。
第十三義：在《現觀莊嚴論》的「麟喻道」中，「由三種特質 (即發心、回向、通達空性的般若)所攝持，為了隨順攝受具有獨覺種姓的所化機，而住于所應了知的現觀種類的大乘聖者之智」就是「了知獨覺道的道智」的定義，與「住於獨覺證悟種類的大乘聖者之智」同義。與前十二義相同，唯其所應了達的內容為獨覺道的法類，亦即十二因緣等緣起法。若予以區分，有二種如下： (1)菩薩聖者心相續中了知獨覺道的道智、(2) 佛聖者心相續中了知獨覺道的道智。界限：存在於大乘見道至佛地當中。第十二、十三義分別講了知聲聞道與獨覺道的道智，接下來談了知大乘道的道智。
第十四義：在《現觀莊嚴論》的「此及他功德，大勝利見道」中，「心相續中具有[大乘見道]自身的補特伽羅心相續中，以現觀空性的般若所攝持的大乘諦現觀就是「大乘見道」的定義。大乘道的道智中分為見道與修道，因次序的關係，第一步會講見道，接著是修道。要瞭解見道與修道，都各可由其本質（自身）與作用來講。在此，我們先略說明一下聲聞道與獨覺道所應了知的法類。聲聞道的道其內容即為四諦十六行相，四諦中苦諦講無常、苦、空、無我；集諦講業和煩惱；道諦所講的為聲聞的道的行相，可是若講的是大乘的道諦，就可於其上更拉進菩提心等之法類，所以雖然解釋四諦時，其總相分苦、集、滅、道等四，但若就其別相來看，道滅二諦就會有如前第十二、十三義所說，因著發心、回向、通達空性的般若等三之攝持故，而有大小乘內容之深廣的差別了，像大乘就會有究竟涅槃的內容，這是聲聞所不具有的功德。聲聞道主要就是無常、苦、空、無我之苦諦與集諦，而緣覺道會在這個基礎上再加十二因緣。
十二因緣與四諦是完全一模一樣，只是開合粗細之別。像西藏唐卡中有個十二因緣圖，分別描述出四聖諦中的苦諦和集諦，亦鋪陳了逆轉的道諦和滅諦，同時藉由圖像中呈現出生死輪回的流轉過程，像圖像最內層有三種動物：豬、雞、蛇，分別代表著癡、貪與瞋三種的根本煩惱，在其外一圈有黑白二個半圓，代表源于貪、瞋、癡三毒的黑業和白業，此黑白業和最內的煩惱組成了集諦，再外一圈描繪出因業和煩惱的作用，而生的人、天 (含阿修羅)、地獄、餓鬼、畜生等五趣，代表著苦諦的情況。此外，若由另外一個角度來談，就又會有苦諦和集諦二者，像無明、行、愛、取、有都算是集諦，其他則是苦諦。初、八、九是煩惱 (無明、愛、取)，第二和十是業 (行、有)，其他 (識、名色、六處、觸、受、生、老死) 都是苦諦，所以十二因緣所講的也是苦諦和集諦的情況，總之，聲聞獨覺所學與所修都是苦諦和集諦，只是其所切入的角度不同，或許可以說聲聞是緣的比較粗相的苦、集二諦作用之理，而獨覺是更細微的煩惱與業作用之理，談論的方式有些微的不同，聲聞就是直接的無常、苦、空、無我的苦諦與集諦的事相來修，獨覺可能會用如每個煩惱或每個業的生起的方式和其作用與所生之果的方式來修，基本上，所理解與修習的都是苦集的道理，惟其深廣粗細不同而已。
在這裏因為講菩薩心相續所瞭解無常、苦、空、無我等的心，為了表達出菩薩有別于聲聞獨覺二者之修行，所以就談到菩薩是以發心、回向與通達空性的般若所攝持來修四諦十六行與十二因緣的。接下來就是大乘自己本身的見道和修道，而見道又分見道之本身與其作用。
《現觀莊嚴論》的「此及他功德，大勝利見道」中，心相續中具有「大乘見道」自身的補特伽羅心相續中，以現觀空性的般若所攝持的大乘諦現觀就是「大乘見道」的定義。指具有自己的行者以現觀空性的般若攝持的大乘諦現觀，這段說明中主要的是諦現觀，諦現觀和見道同義，諦現觀是種名詞並非形容詞，而且指的就是見道，大乘諦現觀也就是大乘見道。總之，具備自己的修行者的心中，以觀空性的般若而攝持的大乘諦現觀就是「大乘見道」的定義。其中，若予以區分，有三種如下： (1)大乘見道的根本智、(2)大乘見道的後得智、(3)不是前述二者的大乘見道 (也就是非根本智非後得智。)
「定」叫做「根本」，如果我們具有空正見，而且住於閒靜處思惟，可能可以說是修定或是達到了止，但是不可以說是「根本智」。所謂「根本智」與「後得智」都需修到見道位以上才能得到，我們通常在資糧道最主要所應修的就是聞思佛法，廣大的聽聞思惟佛法的教授，加行道具有止觀雙運的能力後，就會利用止觀雙運來努力地修行此173相，致力於令此173相都達到止觀雙運，特別是對空性能夠達到止觀雙運時，就稱為大乘加行道的暖位。加行道以甚深的止觀來修習空性，雖具有了很殊妙的三摩地，可是都還不能稱為是「根本智」或「後得智」，一直修習止觀到了加行道世第一法之前，可能還會有入座下座，最後一座上座時剛開始還是屬於分別識，這時也稱為大乘加行道的世第一法，而後隨著行者的禪定愈來愈深入，懂空性的分別識轉變為離分別識的那一刻，就稱為「根本定」。「根本定」又分為二：(1) 無間道、(2) 解脫道。我們聽過八忍、八智，其中八忍就是屬於無間道，而八智就是解脫道，八忍、八智都是「根本定」。
所謂「無間道」就是可以沒有間隔的達到道，這個時侯也才會開始會斷煩惱，在此之前，煩惱都無法真正的連種子斷除。我們凡夫在未修出止觀前，是壓抑的斷，今天煩惱雖然被壓伏，暫時不生，但明天可能又現起了，這都只能暫時地不令粗重的煩惱現行，而當止觀修得很好的時侯，可以令煩惱生不起來，好象是沒有煩惱的樣子，可是等到來生，因為其種子未斷，所以在遇到外緣時，還是有可能生起猛利的煩惱，只有修到無間道時，只要是在無間道中所斷的任何煩惱，生生世世中，任遇何緣都不會再產生。總之，「無間道」正如太陽光之光明，光明一現，黑暗立除，而解脫道就好象能將太陽固定住，「無間道」如黑暗中所現出的太陽，而「解脫道」具有能穩住太陽之力，令能破除黑暗的太陽不往西邊走（西落），所以就不會再有黑暗產生。在「根本定」之後會出定，有可能因為禪定蠻久的，所以他可能會去吃一點東西或者去洗一下臉之類的，像吃飯喝水這種非修行的是世間一般的心。吃喝完之後，再去修悲心、菩提心之類的時侯就稱為「後得智」。總之，菩薩的心相續中有要斷的如煩惱障、所知障，有要證的部份也就是道的部份，也有像吃飯喝水這種非修行的世間一般的心，其既不是要斷的，也不是要證得的。
道的部分就是定和定後，即「根本定」和「後得智」，還有非這二種的，這三類。「根本定」包含「無間道」和「解脫道」；而「後得智」就是在出定之後有六度萬行等其他的一些修為，這就是「後得智」；非此二者的，是指在「根本定」的時侯，即定在空性上之時會不會也有菩提心？是有菩提心的，只是菩提心沒有顯現而是隱藏的。我們在還沒有真正修出任運而起的菩提心之前，可能會修出一些菩提心，可是修出來之後，到下一輩子就無影無蹤，不知道修的菩提心到那裏去了。菩
薩修出菩提心的時侯會很強烈，下一世祂的菩提心也不會完全變成種子式的，還是會有一些能顯現出來，不像我們的完全會變成種子，現行的部份就看不到，所以祂們的道就能生生增上。而在「後得智」的時侯，他們可能是在修悲心、慈心，此時這種空正見的定心有沒有？是隱藏著有的！所以通常的例子就是修菩提心時的空正見，修空正見時的菩提心也都是非這二種的。
「根本定」和「後得智」的內容比較重要一些，而非這二種的雖然在歸類上必需要講，但重要性還好。如果是中觀自續和應成，對非這二種的部份，會談的比較清楚一點，就是說修空性的時候，並不是說完全沒有了菩提心，菩提心並不是變成了種子。但如果是唯識，這種觀念就必須要放棄，因為唯識的很多典籍中，只要阿賴耶一出來，其他什麼都沒有了。唯識會講很多奇怪的話，像滅盡定、無想定等時，其第六識是沒有的，那沒有第六識後，「根本定」「後得智」這些也都會沒有了，那這樣我們就不用努力了，也沒有非這二者的道了，他們會承認這樣的情況。這種情況會很麻煩，如果辯論這一招的話，回答的人會很難反駁，就是因唯識有那樣的缺陷，他們在很多的場合中都不需要有第六識，若沒有第六識，有沒有菩提心呢？就沒有啊！什麼都沒有，那個當下菩薩要不要算是菩薩？這很難去自圓其說，所以有些出家人不一定有什麼辯才，可是如果辯這個科判，他就可以打敗一些持唯識見的人。所以辯經辯贏了也不見得多了不起，辯輸了也不代表不如人，重要的是看他們所辯論的內容，有時是會有一些這樣的情況。總之，我們要解釋的就是「大乘見道的根本智」、「大乘見道的後得智」與「不是前述二者的大乘見道」這三者的內容。
第十五義：在《現觀莊嚴論》的「作用」中，「藉由修習能證得［大乘道的作用］自身的方便，大乘修道之力所獲得的利益功德」就是「大乘修道的作用」的定義。接下來就是講大乘修道的作用，作用也就是他的果，亦即是由他所產生的。這邊只有講「修道」的作用，沒有講「見道」的作用，是因為「見道」短暫，「修道」很長，所以為了突顯這樣的情況，就不講見道的作用。修道的作用為何？「作用」就是指他的果。我們之前講的那些，排列上全部都是先講因的部份，如講道智時就講因、本身與果，可是這邊就不是，在還沒有講修道之前，先講修道的果，即修道的作用。我們在講修道的時候，會用二種方式，即離分別識和分別識這二類，分別識的部份有三個，離分別識的部份有二個，修道之後是修道的作用，按照生起次第的次序會是這樣，可是在此就把修道的作用講在前面，就跟生起次第不一樣了；就如講四聖諦時是先講苦諦、集諦，這是講的的次第，如果是按照生起次第，則是集諦、苦諦，所以講次跟生次不一樣。為什麼要用這樣的講次呢？先講「作用」是因為「作用」很短，內容不多比較容易，「修道」本身內容比較多，會比較複雜，所以擺在後面，只是這個原因，沒有其他因素。
總之，藉由修道而產生的功德或產生的好處，這就是「大乘修道的作用」的定義。其區分有六種如下：(1) 心能得到完全止息［煩惱］的自在狀態、(2) 恭敬一切眾生、(3) 戰勝煩惱、(4) 完全不受痛苦的惱害所壓制、(5) 具有成就菩提的能力、(6) 修道位菩薩的身依所住過的任何地方，皆將成為佛塔。這個可以將他分為三套，就是將 (1) 和 (2) 搭配成一套，因為自己的內心調伏，所以能夠恭敬別人，這就是第一套。這些菩薩既可能有福報也可能有智慧，什麼都很不錯的，一般人如果是這樣，那要恭敬別人，可能很不容易，因為執於自己的身份地位，但菩薩因為能完全的止息內心的煩惱，所以能夠比平常人還要能夠恭敬眾生。第二套就是戰勝煩惱這個部份，剛才止息的也
是內心的煩惱，所以對外能夠恭敬眾生，現在這個戰勝的煩惱也是內心的，所以完全不受痛苦的苦惱所壓制，這個苦惱可以分為身、心、外魔、內魔等很多的苦惱。總之，自己心中已經沒有煩惱了，所以很多外在的和內在的苦，通常我們凡夫認為是苦的，都沒辦法讓他受苦的，所以就稱為完全不受痛苦的惱害或壓制。第三套，就是具有成就菩提的能力，他內心有成就菩提的能力，所以這種菩薩到任何地方，任何地方都會變成佛塔。這是不是有些怪？很難想像？我們聽過佛陀走一步會生一朵蓮花，就沒有聽說過誰走一步會生個塔。其意應指：第五他修行得很好，內心已經有了成就菩提的能力，第六個是說他所經過的地方，都有加持力，所以值得我們供奉。「佛塔」藏文是「恰北久巴」意即值得供奉之物，所以菩薩踩過之地，我們也可以取其土供奉起來。在西藏我們會這樣做，例如法王DL喇嘛來過之後，凡他用過的、所觸過的，我們都認為是有加持的、值得供奉的，就是在指這樣的情況。所以修道位菩薩的身依所住過的任何地方，皆將成為佛塔。
《現觀莊嚴論》雲：「遍息敬一切，能勝諸煩惱，怨敵不能害，菩提供養依。」界限：在於修行大乘修道的第二剎那至佛地當中。其中「菩提供養依」就是說有成就菩提的能力，所以會變成能供養處，這就是修道的一個果。所以先要有修道才會有作用產生，也因此，其界限在大乘修道的第二剎那至佛地當中。還沒有到修道沒辦法產生他本身的能力，所以先要有修道才能夠有修道的作用出來，所以作用是在修道的第二剎那。總之，修道和修道的作用是因果的關係，修道會有什麼好處，什麼功德產生，就談到這六個的「作用」。
接下來是修道自己本身，修道分：離分別的修道和分別識的修道。分別識的修道有勝解、讚美、稱揚和承事、及回向等內容，離分別識有正行和清淨的修道，所以整體就會有五個。道智分為見道和修道，修道分為分別識的三個和離分別識的二個，合有五個，加上一個作用，就成為七個，這之前有了知聲聞道的道、了知獨覺道的道、了知大乘道的道等三個，及道智的支分，這樣合起來道智的十一個內容就都完具了。在此先講修道的分別識，分別識裏第一個就是「勝解」。
第十六義「勝解」。在《現觀莊嚴論》的「勝解」中，「信解佛母（＝果般若波羅蜜多）為三利之來源的大乘隨現觀」就是「大乘勝解修道」的定義。我們通常在《廣論》會看到很多勝解，所以需要瞭解一下，什麼叫做「勝解」？所謂「勝解」就是深信確定的意思，確定的內容就是果般若波羅蜜多，是三利的來源，所謂三利就是自利、他利以及二利 (自利與他利)，果般若波羅蜜多是三利的來源，此即「大乘勝解修道」的定義。其中若從根本的觀點來區分有三種、九種、廿七種。總之，這邊是在講佛果－果般若波羅蜜多，就是能夠達到自利、他利、二利的源泉，我們通常說皈依三寶，其實這些都是名相上不一樣，內容上面來說都是一樣的，就是說我們會有一種求三寶或是修三寶，三寶是我們一切福德的來源，跟這個一樣，果般若波羅蜜多就是佛的智慧，這也是三利的來源，所謂的三利，自利的意思就是自己成就菩提，他利的意思就是帶動別人，讓別人成就菩提，二利就是自己跟別人都成就菩提，所以菩薩于此時能確定相信菩提是我們達到菩提的源泉。總之，我們可能先要看《般若經》，《般若經》會講如何成就菩提，菩提又長得怎樣，所以雖然不算是信解，可是好好的去看、去學佛，可能都會有一些信心，如能像這樣，可能漸漸地會產生道，產生道的時侯，就蠻可肯定可以成就菩提，到了修道那個時侯，就很肯定可以成就菩提。所以就是說，相信自己可以成就菩提，而且這個菩提是菩提給我們的，也就是說相信自己可以成佛，也相信我成佛是靠
佛的力量，是相信這二者。我們成佛當然還要靠自己，可是沒有佛陀指點的話，就不行，所以佛陀的指點也是來自於般若，或是說來源就是佛果，所以我們可以相信我們可以成佛，而且要相信。
若從根本的觀來區分，有三種如下：(1) 自利勝解修道、(2) 二利勝解修道、(3) 他利勝解修道。就是：即前述三種的每一個又可分為上、中、下三品。《現觀莊嚴論》雲：「勝解謂自利，俱利及利他，當知此三種，各有下中上，別別為三品，又以下下等，複各分為三。」界限：存在于切地至相續後際當中。區分三種分別為，自利、二利和他利。若再從支分來分，可以分成九種，就是前述三種的每一個又可分為上、中、下三品。意思也就是說，自利勝解修道這個部份還是含有二利和他利的，只是成份上的問題，那再把這九種都各分成三類的話，就變成廿七種。總之，雖然是生起菩提心的時候，就已經很有利生的概念，可是針對他們自己來講的話，七地以下的菩薩自利勝解比較重，八、九地的菩薩二利的比較重，到了十地的時侯，他利的勝解會比較重。
【問】請問《現觀莊嚴論》中「又以下下等」是何義？
【答】所謂下下，藏文中就是小小的意思。剛開始分成三個，再把他細分成九個，再分成細細的，或是小小的，這樣就將他分成了廿七個。就是對治大煩惱要用小道，例如我們衣服上有很大的泥垢的話，根本不需要用肥皂，稍為在裏頭攪一下，它就會脫落，比較小一點的污垢，就必須要加一點肥皂，很細的那種污垢，就必須要泡個三天再洗才可能去除。所以對治大的煩惱的時候，道反而就是小的道，我們講煩惱的時候，煩惱分為九品，也是大中小三品，大品又有大大、大中、大小，中品有中大、中中、中小，小的話也是三個，所以煩惱中大大是最大的煩惱，初地斷的是最大的煩惱，十地的最後斷的就是小小的，可是于道時，初地才修道的第一步，所以是小道，十地最後心是大道。我們現在說沒有道心到有一點點的道心，一直修會愈來愈強，到了成佛的時候，就是大道的極點。所以就是小道對治大煩惱，大道對治小的煩惱，就是這個偈頌的內容。
第十七義：「贊事並稱揚」。在《現觀莊嚴論》的「贊事並稱揚」中，「藉由修習能證得［勝解修道的利益功德］自身的方便──勝解修道──之力，所獲得的功德」就是「勝解修道的利益功德」的定義。前面講修道的作用，修道和修道的本身，修道裏頭又有很多，其中第一個講到「勝解」修道，接下來就產生了勝解修道的作用跟他的功能，所以就談到藉由修習能證得自身的方法，修「勝解修道」中所得到利益，即「勝解修道的功德利益」的定義，就是說自己修道自利所獲得的功德，就是自己修道的利益。其中區分的話又有廿七種：(1) 九種讚美、(2) 九種承事、(3) 九種稱揚。《現觀莊嚴論》有雲：「般若波羅蜜，于諸勝解位，由三種九聚，贊事及稱揚。」修「勝解」就會得到這些，九種承事是說會得到別人的承事，九種稱揚與九種讚美很接近。因為也是修道的作用，所以界限：存在于已修習勝解修道的第二剎那至佛地當中。
第十八義：「回向」。在《現觀莊嚴論》的「回向」中，「能轉變自他任一善根為圓滿菩提之支分的有分別──聲音、意義容許混合執取──的大乘隨現觀」就是「回向修道」的定義。這邊所說的「回向」，是把自己的功德與他人的功德回向給圓滿菩提，回向給圓滿菩提的修道分別心 (聲音、意義容許合為執取的這個部分，可以把他刪掉，因為他只是在描述一個分別識)，此為「回向修道」的定義。這個回向的部分會很奇怪，有一些地方會談到回向一定會成功，你只要有善根，好好的回
向，一定可以達成願望；有一些地方又會談到你回向一定不可能達成的，這二類話佛陀都有談到。
【問】：請問是否是說如果為了利他而回向，就可以得到解脫，如果為了自利而回向，就不會得到解脫，而只會得到輪回的圓滿？
【答】：這樣的話像阿羅漢有利他的那種心嗎？其實這邊會談到這樣的一個情況，比方說，你很好心，一直幫某個人做功德，你可能會回向，願望他怎樣怎樣的，事實上你可能會累積很多自己的功德，而跟他無關，這種回向他一定不可能得；那自己做了什麼功德，願望自己如何，這種比較會成功的！如果以後看到回向沒用，回向一定不成功，有這一句話，也有一定會成功的這樣的話，是因為他的立場不一樣。總之，我們這邊要討論的是勝解、回向還有贊事並稱揚，這些都是分別識，沒有一項是離分別識，而且不可能是離分別識。我們不管怎樣的回向，都是一定要分別，不要說我們，連十地菩薩的稱讚、勝解、菩提心、大悲心也都是分別識，所以我們要達到離分別識，就惟有成佛。
所以我們常常會聽到或講，要離分別的修行之類的，如果你有分別執著好壞，就會說人家，「哦！你又執著了。」事實上懂空性，對空性的無分別智，見道的時候可以辦得到的，除了這個之外，很多都是分別識，成了佛才可能離分別，未成佛前要離分別，是沒辦法的。所以說你有分別也就還好，就如同說你還是一個眾生，還沒有成佛，這本來就是一清二楚的事情，說你不是佛，有什麼關係！其實見道的時候會對空性能夠現證到，其他很多修行都是分別識，所以我們不能夠否認「分別識」，叫我們去分別，那很容易，可是叫我們不分別，十地菩薩都辦不到，不要說其他人，而且很多修行都是透分別識在修，像以上三類全都是，而且像修道十地以下，初地以上，一切的回向一定都是分別的。這邊所講的如聲音、意義、融合等，如前已說過這些可以刪掉，它等同分別的意思，也就是他們一切的回向一定就是「分別」的。他們的回向為什麼一定是分別呢？在此是說把功德回向給菩提，為什麼會變成「分別識」呢？事實上，即使是十地菩薩也沒辦法現證或是親眼看到所謂的菩提，菩提對我們來說是非常隱密的，對十地菩薩來說可以是清楚一些，比起我們是清楚很多，但還是有他的隱密性，所以直到成佛的時候才可以現證菩提，我們會說「現證菩提」，成佛跟「現證菩提」是同時，自己有了菩提，就是自己現證了菩提，要不你相續裏有菩提，我怎麼看都看不出來。所以佛陀講了一句話，這句話很有名的，就是說：只有我才知道你是什麼，除了我之外的人，就不要談論別人什麼，因為誰都不會知道。就像一個被覆蓋得很好的那種火庫，上面被灰燼所覆就看不出來有火，可是一踏進去，就會完全被燒掉。總之，我們在此講的是，我們誰也不能夠瞭解誰，何況是「菩提」，「菩提」就連十地菩薩都是以「分別」的來瞭解，而沒辦法現證，只有佛陀自己成了菩提時，才會現證的。
【問】：請問格西圓滿菩提就是「無分別智」嗎？
【答】：對！證得菩提的時候全部都離分別，我們現在的話，眼耳鼻舌身是離分別，第六識幾乎都是「分別」的，如果以後有了一些神通之類的能力，就有了少許的離分別，如果以後有了見道，就對無常、苦、空這些內容就會變成離分別，但是其他的還是不行，像我們通常最讚美的菩提心、大
悲心或回向，還有觀功念恩等，全部都是分別識，這些都要等到成佛，才會離分別。
【問】：十地菩薩還有分別識，也就是祂還有義共相嗎？
【答】：對的，有義共相。
【問】：佛以下都有分別識，那分別識要以斷的方式去斷除嗎？
【答】：分別識其實不用特別去斷，就是好好的修菩提心、空正見，他自然的會變成離分別識，我們要斷「分別識」沒有那個必要，而且斷了也沒用，也斷不了，「分別識」是一個不大好的東西，但他對我們仍有作用，如我們必須透過分別識，才能瞭解空性的道理，再慢慢修行而後才現證，此時自然就能斷除對空性的分別。若直接想斷除分別識，舉例來說，我覺得我這邊長了那麼多毛，很討厭不想要，就去自殺好了，自殺的時候，身體就沒有了，對不對？所以我覺得身上有毛很討厭，所以想換一個身體呀，就去自殺，身體和我分開了，可是那個結果可能更糟！我們沒辦法控制「分別識」，斷它也是沒辦法的。
【問】：請問剛格西拉提到，在聲聞的時候有一部份分別識就斷了，那是不是分別識有很多項目，譬如說到某一階段，就斷除某一部份，如到了三地斷除什麼，到四地又斷除什麼，是分階段斷除的？
【答】：我覺得他是應該間接的斷，而不是為了斷他而去斷他，你好好的修習空性，對空性愈來愈清楚，到了見道的時候，就現證了空性，即斷除了分別煩惱，對分別煩惱的分別識也就斷除了，俱生煩惱的部份也是如此，是分階段斷除，故分別識斷除的部份，只限於對煩惱障、所知障的斷除，其分別識亦隨之斷除。除此之外，要想直接去斷分別，那是辦不到的，斷一個會生一個，斷一個還會生一個，怎麼斷！所以透過修行，他間接的或自然的就會斷。另外，像回向、菩提心這些在未成佛前都是「分別識」，空性也是，在見道之前都是分別識，這些不僅不是要斷的，反而是我們必須要修的，要不就沒什麼好修的。這個要講的原因，是因為我們現在幾乎都是分別識，我們像這樣看書，思考《般若經》裏頭講的是什麼，看能不能做到這些，或者是說把這些內容搞清楚，好象只是在學習佛法，跟「修」沒有關係的感覺。事實上，這個全部都是在修。若以為「修行」就好象要找
一個山洞，然後坐下來，這就是真的在修，這是非常錯誤的概念，不管怎樣都是要思惟，而且是要合於法的思惟，這才是「修行」，而這一定要透過「分別識」。像十地菩薩的這些回向、發菩提心等，這些都要用「分別識」，何況我們！如果不要這些分別的話，那我們就沒有回向、發心等。歷史上也有人有這樣的做法，就是如如不動完全不想，就是妄念一起來就打掉，就是完全的不想。所以這個完全不可能稱為修行，所謂的「修行」就是一定要想，雖然和胡思亂想有一個差別，可是就是一定要想的。
【問】：這裏提到的「大乘隨現觀」請問是何義？
【答】：資糧道的別名叫做順解脫，加行道別名叫做順抉擇，見道的別名叫諦現觀，修道的別名叫隨現觀，所以這些其實都只是名相上不同而已。事實上，就是這個在起作用，讓我們也搞不清楚在說什麼，順解脫、順抉擇、諦現觀、隨現觀，證順解脫─資糧道，證順抉擇─加行道，見道就是諦現觀，修道叫做隨現觀，無學道的別名一時想不起來。而小乘叫諦現觀，大乘是大乘諦現觀，資糧道也是，小乘叫順解脫分，大乘就是大乘順解脫分，就是這樣的分類。
【問】：可否再說明煩惱中貪可以轉為道用？
【答】：貪可以轉為道用，貪有一個攝受力，如對子女雖然是貪，但可以起好的作用，又如流氓刮傷他人的車跟刮傷自己的車感受會有差別，我們雖然有我執，但執著別人的東西跟執著自己的東西不一樣，執著自己的會刻骨銘心，因此貪可以起一個正面的作用，借此來斷惡修善，雖仍是貪但能轉為道用，經典說二例，一是轉輪聖王對子女有貪心，但因此讓他們走上利生的路；第二個就是以貪來攝受，除此之外無其他例子，想要瞭解就要多思維此二例。
煩惱中的瞋不行，瞋一起來無法產生好的作用，我慢、邪見等也是如此，這是般若乘說法。在密續中貪、瞋、我慢都可以，密續中要信解(真的感覺)，生起本尊之後，如果對本尊有真實感、我慢感對修自身本尊會有幫助，密續中利用貪的方法修道跟顯宗也有差別，有另外作法。
密續中有息、增、懷、誅，同一個內容可以有四種用法，不管是學習等都有此四類修法，貪、瞋、我慢等皆可用，但邪見不行。息就是斷除，如斷煩惱；增是增長，如長壽法增壽、修文殊增智慧；懷有統治，以威德攝受使他人順伏，而不是害怕之意；誅是誅殺，如修道過程儘量使魔順伏，實在不行就只有誅殺了，如此對他與眾生都好，他也不會再累積惡業，這會是利生之行。但有部與經部不能說此說，經部說：不管任何理由、情況，即使為了蟻命也要舍己命，也就是在性罪部分不管任何理由都不可以犯(遮罪如有理由犯，就比較沒關係)，大乘就可以說為了修行而行誅殺這樣的
話。
【問】：在第十六義中談到的信解佛母是何義？
【答】：主要是指果般若波羅蜜多。雖其中有經典、道、果般若波羅蜜多，但以果般若波羅蜜多為主。我們為了成佛會去聞思般若經典，修道般若波羅蜜多，但這些都是在修果般若波羅蜜多內涵中，故說以果般若波羅蜜多為主。譯文中將果般若波羅蜜多與信解佛母劃等號，實際上不能劃等號，因為它包含三者。
以上，道智的因、自身、果(作用)，因的部分都說明了。自身本身分見道、修道，修道分為分別識與離分別識；分別識中又分：1.勝解：對果般若波羅蜜多的信解2.回向3.隨喜，為何要如此分？主要是要讓無功德的使其產生功德(勝解)，次讓這些功德用在正道上(回向)，最後使其持續增長(隨喜)，就是以此三步驟而分的。見道、修道都是在作1.產生功德、2.用在正途、3.使其增長。勝解就是相信果般若波羅蜜多會讓我們解脫，放再前面的用意就是如同各宗教都先談信心，勝解可以帶來聞思修的精進，聞思修的精進帶來道次第的證悟，最後是成佛。
回向：開始修行時會發心，最後回向就如馬之勒，用來決定方向，如成佛等。以回向來改裝(功德)成為甚麼，如白米飯加配料成為炒飯，如做善事，打掃佛堂等會產生怎樣的果，是以配料決定，故回向就是讓自己與他人的善根轉變為菩提的道，而以菩提心、悲心使其轉變。
『研討一』
【格西】：如親人往生，我們會做一些善事回向給往生者，對往生者是否真的有幫助？可以回向成功嗎？沒有特別關係的朋友也可以嗎？基本上答案是可以，否則所有的動作皆無意義，可以的話是何原因？做善業、惡業不都是自己承擔嗎，那為何可以把自己的善給別人，如果善業可轉給別人，那惡業可以轉給別人嗎？
【學員】：如果能力夠應該可以
【格西】：如此佛應該可以，但佛也希望你成佛，而你尚未成佛
【學員】：他有自力就可以得，無(自力)就不可以，因為經雲「諸佛非以水洗罪，….」
【格西】：為甚麼他很有能力就可以取走我的善(功德)？
【學員】：回向具有念力，有念力慢慢會受感染，而引發他的善根
【格西】：現在的問題是，我們做回向，往生者可不可以拿走或得到我的善根，而不是慢慢會受感染等？回向但願我能如何而確實能得到如是果還有道理，回向但願別人如何而別人能得到如是果，道理說不通？
【學員】：就如同地藏菩薩說「地獄不空誓不成佛」，是一種心念的攝受
【格西】：宗大師也說希望地獄的刀劍樹林都變成如意樹，火海變為極樂樂園等願，只要使人往生極樂世界就行，為何要辛苦改造地獄，多此一舉？但菩薩會如此發願，(該願望)會成功嗎？不會成功的，有福分的眾生就自己往生去淨土，不須等地獄變成淨土。
【學員】：回向是希望親人等有善緣
【格西】：回向會不會使善增長？還是方向改變？回向對他有何作用？
【學員】：造罪而受業的當下可使劍林暫時變為如意樹
【格西】：宗大師沒說劍林暫時變為如意樹。其實菩薩很多願望是無法達成的，只是情緒上的爆發，是勇氣的表徵，事實上不會達成的，無如此必要，如果地獄改造成功，他方又會出現地獄。
【學員】：照此說佛菩薩都說了妄語，因為佛菩薩的願都是虛假的？
【格西】：我是說地獄的劍林變如意樹是虛的，如同說「頂天立地」的男子漢，是真的「頂天立地」嗎？
【學員】：那是一種譬喻
【格西】：那前面的(菩薩的誓言)就不可以是譬喻嗎？譬如說「為了眾生要百劫在地獄」，佛菩薩去地獄做甚麼？地獄不是煎就是煮，如何能對眾生有利益。
【學員】：伽喀瓦也發願往生地獄，但最後還是去淨土，他有可能以化身去地獄
【格西】：要知道十八層地獄無利生條件，不是煎就是煮，無暇滿聽法，以自身的經驗想想看，人擁有暇滿，學習都很困難，更何況是地獄。
【學員】：格西畫的十二因緣圖中，六道都有佛菩薩在。
【格西】：有時候會畫，是不是正確版待查，原版沒有畫佛菩薩，後人誰加進去的，懂的人畫的還是隨便畫的不知道。地獄中，近邊地獄、孤獨地獄有可能聽一點法，十八層地獄無法聽法。餓鬼道中，苦命的沒辦法，有福報的餓鬼可能可以聽一點法，畜生道是有一些佛菩薩化身之例，但「對牛彈琴」的情況是常態。「為了眾生要下十八層地獄」是代表佛菩薩願意付出，菩薩有很大的心力，但佛菩薩不會真的去十八層地獄，宗大師說菩薩有大勇心，會發很多不可思議的願，也會回向很多不可實現的回向。所以地藏菩薩是不會去地獄的。
【格西】：回到之前的問題，透過我的回向對方可不可以取走我的善？
【學員】：地藏菩薩本願經提到，做功德往者得利三分，生者得利七分
【格西】：問題是往生者依何道理得三分？我覺得往生者全都得不到才有道理，因為十分的功德都是我做的。
【學員】：因為經雲「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證于餘者，示法性諦令解脫，…..」，當我們說法時，若回向時往生者心有所轉就可得到利益。
【格西】：心如何轉？可否再具體一點？問題是諸佛都無法把善根給你，人還在世都無法說法勸說行善行，何況往生以後，你覺得念甚麼回向給他他可以得？
【學員】：寧瑪、噶舉都提到在人往生時對他說法，讓他感受到
【格西】：他有可能感受、感動到，但你做的善跟他得到功德有何關係？
【學員】：感動後，善根被引發起來，如同我們在世時行善使他人感動，別人會想說那我跟他學
【格西】：對，你的善就是你的善，回向並不是把你的給他，中陰之後，往生者有神通，在世者作一些功德他會知道；因為善是無形的，收不收得到他也不知道，但他會產生隨喜心。通常他人幫自己做善事自己會被感動，因為隨喜心會產生同等功德，因此才不墮三惡道。故自己的功德自己得到，不會有任何一分落到他身上，幫他作回向他會得到功德也是確定的，是他自己造的福，不是我的跑到他身上，是因為隨喜。所以往生者為何會得到功德要想清楚，如同諸佛都無法把善根轉給眾生，佛都沒辦法，我們怎麼做得到。
【學員】：對陌生人所做的回向會不會一樣？
【格西】：一樣的
【學員】：對活著的人又該如何做？
【格西】：對活著的人要用引導的方式，如讓他念佛、拜佛較實際。通常是以自己改變來引導他人改變最為實際，如家教、師長言行，故要依師，師長的言行會改變你，如三大寺中，可執教的師長都很不錯，但是仍然有慧根差別，如一位格西慧根不是很高，但教出來的學生都很好，是言行的關係，活著的人要用言行帶動，對活著的人回向可能是先改變自己從而改變他人。
回向的本質：回向要有一些配料引導它，如鋼料要成為手機，要有製造的工具，真正有些料，才是實在的回向，不是口念過去。我們會說但願這個善心能回向成佛等之類的，但較不實際，反倒是修菩提心才能成為菩提資糧。所以在聽法之前一定調整動機，這是非常重要的。佛在世時的好處是，大家都看得到佛的功德，會被祂吸引，我們現在對佛法、解脫、…因為都不熟，也就無吸引力，故無希求，可能的話儘量瞭解，有時候不要太執著文字的表達，因為對某件事表達的會有不同角度，皆有其好處，要儘量想辦法看出當中的內容。
『研討二』
【格西】：地藏菩薩說「我不入地獄誰入地獄」是真的如此嗎？
【學員】：三惡道沒有佛菩薩嗎？
【格西】：沒有，或許部分(地方)有，但很少，整體上沒有
【學員】：佛的本生故事中有，菩薩看到同在地獄的眾生受到鞭苔，想要代替他
【格西】：那是菩薩生了一點善心
【學員】：就是菩薩利益他，那他(菩薩)就是度化他了
【格西】：(菩薩)哪里度化他了，故事的結果是獄卒敲了菩薩一下，說眾生的業要自己承擔，就把他打死了，而後(菩薩)他自己成長了
【學員】：難道佛菩薩沒有引起他的善心嗎？
【格西】：不知道，經典無記載
【學員】：六道眾生都有如來藏，有善的因緣，只是沒有機會被引發，難道不會被引出嗎？
【格西】：有可能1.他(惡趣的眾生)嚇死了2.他(惡趣的眾生)產生善念—我的朋友為我死了，真不好意思。但是此善念要產生解脫之道、成佛之道、利生是很困難的，如讀廣論會產生一點善心，但不會在第二剎那就把廣論背下來；如牛要背廣論不可能，可能可以帶它繞塔積善，但聽懂、理解法義是很困難的，成佛就更不可能了，所以它們是無暇滿。如果我們只要一點善就能解脫，那就太簡單了，事實上，解脫跟一點善念之間的距離太遠了。
【學員】：地藏菩薩本願經是大乘後期產生，傳說是後人改造的，(不足為憑)？
【格西】：這個問題從佛涅槃後四、五百年一直存在，後來可以接受，但過了幾千年後問題又被提出來。現在的研究方法跟以前不一樣，現在是要找到出土證據，才認定是佛說，以前的研究方法是對照大小乘經典，比較內容差異在哪里，如大乘的大悲心，小乘又是如何說的，故後來有部，經部皆接受大乘，因為大乘說法不行，小乘也站不住腳，我覺得現今也可以對照般若經與阿含經，不要去找出土證據，而是對照內容，可能在名相上有差異，
整體上內容是一樣的，般若經的角度會較廣，若般若經不行，阿含為甚麼行，如Windows98的內容被Windows2000涵蓋，Windows98能做的2000也可以運作，內容上作一點調整而已，但不能說創作98的人死了，不會創造2000。佛語不一定要是佛親口說，要合乎內容，才叫佛說。如果將佛語解讀為佛親口說，大乘找不出(證據)，小乘也找不出，阿含等經的版本太多了，有部十八派都有自己的作法與根據，很難查出甚麼。
【格西】：地藏菩薩真的去地獄了嗎？
【學員】：因為「地獄不空，地藏菩薩不成佛」，所以他去了
『研討三』
【格西】：換個題目問，地獄不空，地藏菩薩不成佛是何道理？
【學員】：如果地藏菩薩成佛，祂就是說謊。但經上說地藏菩薩久已成佛
【格西】：地獄不空前要趕快去成佛才對，不是菩薩成佛才有辦法使地獄成空，不成佛就無能力，祂為何要發「地獄不空誓不成佛」的願，很奇怪？我們要討論的是「地獄不空誓不成佛」或是因此成了佛就是說謊？薩迦班智達會這樣問「地獄未空誓不成佛」是不是一個大善、大願力？或像「為了眾生要下十八層地獄」的願是不是大善？如果是的話，大善為何會帶來苦果(下地獄)？大善應該要帶來大樂，會帶來大苦的就不是大善。結論是：越發這種願的人成佛越快，他不管別人說甚麼，也不是口是心非，菩薩行中有很多類似的誓願。接下來再問「佛是不是從菩薩來的」，是的話，哪一個菩薩沒發過這樣的願？都會發類似的願，不能說祂們說謊，如文殊、觀世音菩薩都發過類似的願，都會為眾生作甚麼，而不為自己，可是到底誰成佛？眾生還是眾生，欲成佛的菩薩還是成佛了。
【學員】：因為眾生都沒照佛菩薩的方法做。(問)：菩薩成佛的條件一定要發大願？
【格西】：是，故我們應該要發大願，發願是成佛的條件且比重還很重，如發菩提心，發一點菩提心的功德是不可思議，聲聞緣覺的功德都不能比，因為祂有大精神，所以成就的是祂，大善一定帶來大樂，不會帶來任何苦果，否則因果律不會成立，此處很重要。地藏菩薩也不是說謊，說謊的定義是想騙人，而所作的事或所說的話，要有說謊的動機，說錯了不稱為說謊。
【學員】：能力達不到也可以發大願嗎？我們常念四句偈「為利眾生願成佛」也是發心嗎？
【格西】：四句偈就是在發菩提心，但要瞭解一下道理就會較容易達到。如阿羅漢的利己發心又會如何？
【學員】：有福報、小樂
【格西】：利己也分好幾種，像以貪瞋癡來利己是惡，但利己也有善的出現，利己心也會成就解脫善，也會掉到地獄是何原因？
【學員】：利己之時，三毒控制的好的話，就會是善的，否則會成惡
【格西】：以時間上來說，只顧今生所作的(事)都是惡或中庸，不太會有善，考慮到下一世，可能比較善，考慮到永久，所作的幾乎都會較圓滿；同樣的只考慮到自己，做出來的可能都是不好的，考慮家人，在世間上來說是不錯，但算不上善，考慮自家人以外的人就可能開始是善，看範圍大小，不一定真的要找很多人(對象)行善，主要是心理的想法，思考範圍要大、目標要長。這些在回向中都會提到，都很重要，可能有一些人怕發地藏菩薩
似的心願，但那才是最佳的，還有一些人無法發心，要使其生起。還有往生者為何會得到利益，想不通的話很多地方會衝突。
【學員】：「為利眾生願成佛」與「地獄未空誓不成佛」的發心有何差別？
【格西】：「地獄未空誓不成佛」也是菩提心，但不是真正的菩提心，而是一種強大心力表現。事實上在地獄空前，菩薩一定會成佛的，要成佛的目的就是讓眾生解脫，只是那時候看到眾生的痛苦才會說出類似的話。
第十八義：在《現觀莊嚴論》的「回向」中，「能轉變自他任一善根為圓滿菩提之支分的有分別─聲音、意義容許混雜執持─的大乘隨現觀」就是「回向修道」的定義。其中，若區分的話，有十二種：
( 1)具有「殊勝回向」之名的回向修道：回向到佛果
( 2)具有「無所緣行相」之名的回向修道：所攝持它的空正見
( 3)具有「不顛倒性相」之名的回向修道：不回向聲聞、獨覺
( 4)具有「遠離」之名的回向修道
( 5)具有「憶念佛陀的福德本質」之名的回向修道：回向到佛果
( 6)具有「善巧方便」之名的回向修道
( 7)具有「無相」之名的向修道：回向的立場三輪體空之類
( 8)具有「佛陀隨喜」之名的回向修道
( 9)具有「不系於三界」之名的回向修道：完全無摻雜三界
(10)具有「小回向」之名的回向修道、
(11)具有「中回向」之名的回向修道、
(12)具有「大回向」之名的向修道。
《現觀莊嚴論》有雲：「殊勝向，其作用最勝；無所得行相；不顛倒體性；遠離佛福品、自性念行境；有方便無相；諸佛所隨喜；不系於三界；下中及上品，是余三向，生大福為性。」界限：存在于初地至相續後際當中。
【問】：小回向、中回向、大回向是甚麼標準？
【答】：無一定標準，如讚歎可能有多種，兩兩相較下有千千萬萬(差別)
這十二項有何次序，並不清楚，般若經是這樣安排的，為何這樣排列，釋論中也無交待他們之間的關聯。
第十九義： 在《現觀莊嚴論》的「隨喜，無上作意等。」中，「對於自他任一善根修習歡喜的有分別──聲音、意義容許混雜執持──的大乘隨現觀」就是「隨喜修道」的定義。其中，若區分的話，有二種：(1) 對於自己的善根修習歡喜的隨喜修道、(2) 對於他人的善根修習歡喜的隨喜修道。《現觀莊嚴論》雲：「由方便無得，隨喜諸善根，是此中所說，修隨喜作意。」界限：存在于初地至相續後際當中。雖然我們也會修回向、隨喜，但此處指的是修道中的回向、修道裏面的隨喜。隨喜：乃對自己與他人的善根生起歡喜心的大乘隨現觀的分別心，可說是隨喜修道的定義。定義中的其他部分(聲音、意義容許混雜執持)刪掉亦可，因為這些只是在描述分別識，重點在歡喜
自己與他人的善根。「由方便無得，隨喜諸善根」：其中「諸」指的是自己與他人的修道，「方便」是指大悲心，「無得」就是空正見，由此二者配合下，隨喜自他善根的修道，便是修道的隨喜。修道隨喜的界限存在初地至相續後繼，跟修道的界限相同。隨喜對治嫉妒，嫉妒很不好會讓自己生病及產生很多的麻煩。以上是修道中分別識的部分。
接下來說離分別識的部分，離分別識跟分別識有何差別？我們的眼耳鼻舌身五識都是離分別識(即無分別的識)，意識中，佛的第六意識也是離分別識，而我們現在的第六意識就很少有離分別識部份，但也不會完全沒有，因為如同閃電一樣一閃而過，所以我們自己完全感覺不出來。凡夫不是沒有離分別識，修出止觀時會得天眼通、天耳通，天眼通、天耳通等神通屬離分別第六意識，凡夫若沒有神通就感受不到意識離分別的情況，有神通才會知道。如眼見桌子，睜眼與閉眼看桌子有何差異，就是分別識與離分別識的差別，如果閉眼和睜眼所見都一樣，就是有離分別識。剛才的隨喜、回向、勝解都是分別識，即便修道擁有的也是分別識。
第二十義： 在《現觀莊嚴論》的「引發」中，「能夠建立自己的所證──究竟證德之成就──的無漏大乘隨現觀」就是「引發修道」的定義。與「清淨修道」同義。接下來是修道有的離分別識，此處有引發修道、清淨修道。為甚麼會成離分別識？因為他們瞭解的內容不是色法、心法等很容易的內容，也不是佛菩薩功德的內容，而是修空性，從資糧道開始就修空性，見道時就已現證，修道持續修，所以所有懂空性的就是引發修道與清淨修道。人無我的空正見、法無我的空正見、補特伽羅的空正見，所有空正見都是引發修道與清淨修道的內容。所引發的內容通常會分斷德與證德，斷德指滅諦，證德就是指道的部分，修道已有大悲心、菩提心等道，但他們也有他們要修、要證的大悲心、菩提心等之類的道。事實上引發修道與清淨修道就是為了斷德與證德而修的道，所以引發修道與清淨修道內容上一致。既然一樣為何分二類？因為斷德與證德二果上的差異，所以分二類來說明。
能引發及證得的清淨證滅雖然是就佛果而言，但如初地未得二地以上的斷德、空慧等，為了達到這些而修的空慧亦是引發修道及清淨修道。講白了「如手指與指印般的主要能夠達成自己的所證──究竟證德之成就──的無漏大乘隨現觀」：就是引發修道定義，與清淨修道同義。藏文在定義中有「拉傑」，即手印或指印的之意，中文未譯出來，只有手指本身能印出指紋，其他任何功具都無法仿冒出如出一轍的指紋，佛的證德如手印一樣，引發修道就像手，故其為手印的主要因素。大悲心、菩提心及修道中除空性之外的無漏的智慧，雖然也可以達成佛的證德，可是他們與佛的證德之間沒有手指與指印般的關聯，因此它們對斷證功德而言就不是主要的能印指紋般的因素。
若區分的話，有五種：(1) 以體性顯出差別的引發修道、(2) 以殊勝果報顯出差別的引發修道、(3) 以作業顯出差別的引發修道、(4) 以暫時的功德顯出差別的引發修道、(5) 大義利究竟功德及果地的引發修道。《現觀莊嚴論》雲：「此自性殊勝，一切無作行，立法不可得，是大義利性。」界限：存在于初地至十地當中。區分中，可以從體性、果、作用（作業）、暫時功德利益、大利益究竟功德來區分。總之，空正見的本質無法區別，修道的空正見可以其不同的功德來區分。如戴各種墨鏡所見到的有不一樣，可從其他的功德來對它作不同的區分。從果上：可以對佛果產生甚麼關
系，「暫時的」：出定後有何作用等，從五個角度去看修道的空正見，所以講到從果、體性、作業等。
第二十一義： 在《現觀莊嚴論》的「『最清淨』，是名為修道，諸聰智菩薩，如是說道智。」中，「能夠建立自己的所證─究竟斷德之成就─的無漏大乘隨現觀」就是「清淨修道」的定義。採取十一義的內容來說明道智，到此已完整講完；所以談到最清淨修道，「是名為修道，諸聰智菩薩，如是(圓滿的)說(完了)道智」。如手與手印般能達成究竟斷德之成就的無漏大乘隨現觀－就是「清淨修道」的定義。若區分的話，有現前通達空性之九地的九種清淨修道。《現觀莊嚴論》雲：「對治九地中，上上等諸垢，謂由下下等，諸道能清淨。」界限：存在于初地至第十地當中。
煩惱分：分別煩惱和俱生煩惱。分別的部份，如：自己看書或介入宗教團體等而產生的煩惱。分別煩惱在見道中斷除，見道有十六剎那，前八忍開始斷除，後八智會斷乾淨。修道斷俱生的部份，俱生煩惱(與生俱來的)分大中小三份，其中大又分大大、大中、大小、中分中大、中中、中小、小分為小大、小中、小小，大大又分大大粗、大大細，共十個內容，有十品俱生煩惱，以此就有十個要修的道。十地中有見道、修道二種道。見道整體性都屬初地的內容，剛得見道時是初地，得見道與得初地同時，但見道結束時初地未結束，剛得修道時也是在初地，所以初地跨過見道、修道，故修道有初地的修道、二地修道、…….十地修道，修道要斷十個俱生煩惱，所以修道有十地。見道只有初地的見道。
斷德與證德雖然完全不一樣，斷德是滅諦，證德是道，修證的時候都一樣，證空性時，既得證德，也得斷德，二者一起修。但講解的時候因為角色不一樣，所以分二種說。
【問】：斷德與究竟斷德有何不同？
【答】：斷德：指滅諦，到了成就阿羅漢時就叫涅槃；究竟斷德：是佛的無住處涅槃果。證德：指道諦；究竟證德：是佛陀的遍智。
以上說道智，道智又分見道、修道道智，修道道智又分分別識及離分別識的修道，分別識道智三個內容都不一樣，離分別識二個道智內容都是一樣的，因為結果不一樣從而分二種而說明。