更新日期:2010/12/15 00:08:24

《智者頸飾·地道建立》略講

見悲青增格西教授

代序

2007年，我的老師見悲青增格西，在法光文化研究所，依著法幢大師《智者頸飾·地道建立》一書，講授地道這門課。之後，鑒於地道的內容對近一步學習《廣論》及現觀課程十分重要，而多數在基金會佛學班學習佛法的同學並未建立有關的知見，因此，2008年，格西於基金會佛學班再度教授地道這門課。這是格西二次講說地道的緣起。《智者頸飾地道建立略講》一文是依這二次講說，謄錄、校訂而成。

《智者頸飾地道建立略講》成稿以來，二次在基金會佛學班同學間印行。由於《智者頸飾·地道建立》一書的是依著破他宗、立自宗、斷諍的次序寫成，在破他宗一節涉及許多因明論式，這對未學過因明的初學者來說，形成了一點點閱讀障礙。我因為參與文稿的整理、反復聽過第一次的錄音，及現場聽聞過第二次的講說，所以格西讓我補充說明如何閱讀本文，給讀者做閱讀參考。

我自己的建議是，從未接觸過地道內涵的初學者看這個文稿，可以先跳過《智者頸飾·地道建立》破他宗的本文，直接閱讀格西的講說，但是到了立自宗一節，仍將本文與格西的解釋對照閱讀。第二次讀本稿時，在破他宗一節，還是應該將本文與格西的解釋對照閱讀。

如果讀者能在網路上取得教授錄音，先聽2008年的錄音，因為那個錄音是格西跳開因明論式，以自己的口吻說明地道的基本內涵。又因為該錄音是第二次講說地道，格西為了照顧先前已經聽過第一次講說的同學，做了些深入的補充，這個部份，初學者可先略過。總之，第一次聽錄音的重點是先抓取地道的概念，不需要馬上處理細節。聽了錄音，有了地道的基本概念，再讀本稿，應該就會比較順利。

最末，由衷感謝格西不厭其煩地教導，及欲幫助學法者打下堅實基礎的信念。在這個文稿成稿過程中，格西不僅是賜與講說，而且重新校譯《智者頸飾·地道建立》的中譯、審閱文字稿。這些動作，無非是希望這個文字稿能幫助到學法者。再者，也感謝幾位參與謄稿、校稿、流通者，因為他們的幫助，這個文稿才有機會流通到有興趣學法者之手。

《智者頸飾地道建立略講》成稿過程中所有累績的善根，都回向給弘法的善知識與眾生，願善知識們都能長久住世、具足弘法順緣，願眾生都能深入經藏、智慧如海。

弟子賴郁文謹述2010·03·31

《智者頸飾 地道建立》略講

至尊法幢吉祥賢造

見悲青增格西教授

前言
在沙拉寺學習時，入門開始學的是攝類學，大概要學二年左右。這期間辯經可以說是亂辯一通，但是學辯經，就必須經過這樣的過程。第三年至第四年就會學《八事七十義》、《地道建立》及《四部宗義》。通常會把這三本書背下來，我們班上沒有人沒背過這三本書，大家都會背，而且往後的學習中，會一直重複討論這三書的內容。剛開始學的時候，書是背下來了，三本書所講的內容也很清楚，不過那時候對內容並無太大的感觸。接著會上現觀，這部分會學六、七年，接著是中觀四年。現觀與中觀的內容都包含在這三本書當中，可以說這三本書是現觀與中觀的科判。現在很多人喜歡畫表格、做摘要，方便整理內文，與此相同，這三本書的表達方式都是定義式的，所以較容易把握住內容。可以的話，這三本書不僅要學，內容也要熟記，往後不管聽什麼課，都可以將所聽聞的內容安排在這裏面，不會有例外；當然以後上課的內容會越來越複雜，到最後會變成聽不懂也是有的。現觀與中觀在內容上只有這三個內容，接著我們一上課就會知道，講得很清楚，可是若再仔細討論下去，就會有一些不懂的地方，之後，再找資料再討論，就會完全不懂。西藏很喜歡用《般若二萬五千頌》配合現觀與中觀一起講述，找理由時都會引用一些印度祖師大德的話，這樣一來，內容就變成艱澀難懂，但是就意思上來說，內容就是這三本書。

地道講的就是五道十地，四宗講的就是四部見解上的異同。地道很重要，為什麼這麼說？因為佛典及祖師大德都會說這是唯一道，即走向解脫及成佛的唯一道就是地道，除此之外無其他道。有人會問，如果這個是唯一道，那麼淨土法門及持誦等又是什麼？佛典雖然也會說它們是殊勝法門，但是那是方便法，那是叫你休息一下，而休息是為了走更遠的路。也就是說，如果閱讀佛經，如現觀與中觀等書，都會說地道是唯一道。雖然它很重要，可是因為它與我們的距離可能是很遠，而我們又不甘願自己完全與解脫道無關，所以就會講一大堆方便之類的話，可能是安慰自己吧。

總之，地道的內容可能很枯燥，但是它很重要，以後不管上什麼課，內容都要與地道搭配得天衣無縫才是正確的，如果不是這樣就是錯誤的。當然其中很多理由我們一時無法說明清楚，以後碰到相關的內容，要將所學的漸漸加進去，而且這些內容與地道彼此間並不會有所衝突，因為地道是大小乘一切道非常精確的表格或要點。

智者頸飾 地道建立
「智福與諸道」時，總此十七個修道資糧，何以特別說明其中的智慧資糧？此乃智慧資糧甚深難了。惟若於彼能善通達，將能帶來很大的義利，因此特別加以詳細說明。

此分五點來說明：第一、安立中觀宗與唯識宗各自主張。第二、中觀宗是合理的。第三、斷除諍論。第四、破除唯識宗。第五、不說明智慧品之外其他品的理由。[1]

在《現觀莊嚴論》中會說十七個資糧，此處只討論其中的智慧資糧、地道資糧及對治資糧三者。「智慧資糧」即是懂空性之心，空性在佛教來說，佔有很重要的角色，無論是解脫或成佛，不懂空性就寸步難行，也可以說，解脫或成佛是唯有用空正見才能證成，沒有空正見什麼都免談，但是要培養空正見仍需要其他的方便法。雖然每個人都會說空正見很重要，但是各家說法都有些差別，此處不廣說，只是針對中觀宗及唯識宗空性的部份稍作剖析。但是因為這邊的內文是用獅子賢尊者的句子來作說明，內容很艱澀，所以我們先略過不談，直接說地道的部分。

 

第一部分 破斥
1、有人說：「地的定義是：種種功德所依的現觀。」這麼說的話，以大乘資糧道為有法，應該是地，因為符合定義之故。認許的話，(大乘資糧道)應是堅硬性，因為是地之故。此論式成立，(理由是)《俱舍論》：「大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。」

何謂「地」、「道」？有同學認為地即初地至十地，道是資糧道、加行道、見道、修道、無學道。這個說法對嗎？地是什麼？其實踩在腳下的就是地。道是什麼？車子經過的即是道，沒有人會說十地是地，五道是道。佛教會給地、水、火、風定義，《俱舍論》說「能成持等業，堅濕暖動性」，也就是地的定義是堅硬，這個定義是各宗都承認的。所以首先要厘清，堅硬是否是地的定義？因為地的定義是堅硬，所以初地就不是地。同樣的，資糧道、加行道就不是道。但是為什麼十地要取「地」之名，就要講出理由。因為地有讓萬物滋長的功能，是萬物的所依，有地大家才活得下去，生物都要依靠地。與此相同，因為依賴它而成辦解脫及成佛之種種功德，如同大地，所以稱之為地。是因為像地一樣，所以稱為地，但是它並不是地，如同水晶雖帶有「水」字，但不是水，因水是濕性，水晶的自性並不是濕。

本文：依上所言，「有人說：地的定義是種種功德所依的現觀」，這是錯誤的，所以自宗要加以破除，即以大乘資糧道為討論物件，應該是地，因為符合(他人的)定義--是種種功德所依的現觀。「認許」：認許大乘資糧道是地的話，大乘資糧道應是堅硬性，因為是地的緣故。「應是堅硬性，因為是地之故」：因為地必須要具有堅硬性，而這個論式是可以成立的，即引《俱舍論》證成。總之，對自宗而言，大乘資糧道只能說是「地道之地」，不能說是地。他人的錯誤在於，他的思想完全集中在定義的範疇，而忽略了被定義—地，只有堅硬才是地，所以大乘資糧道雖然是種種功德所依，但卻不是地。

「種種功德所依的現觀」：「種種功德」比較好理解，佛、菩薩有很多功德，就是種種功德。何謂「現觀」？「現觀」與「地道之地」及「地道之道」三者範疇相同。《廣論》會說下士道、中士道及上士道，問：下士道是不是地、道？以剛才的概念，下士道不是地，也不是道。那下士道是不是「地道之地」或「地道之道」？也不是，因為只有五道十地才是地道，其他都不是，下士道不是地道中的內容，這就如同「洋娃娃」，洋娃娃並不是娃娃，只是塑膠做的，真的娃娃是嬰兒。所以針對上士道及中士道，可以說有下士道，但它是不是地、道是另外一回事。

「現觀」的字義是現前觀見。我們的眼睛看這張桌子，是現前觀見了桌子，但不是「現觀」，也就是說，「現觀」是一個專有名詞，雖然眼睛現前觀見了桌子，但眼識不是「現觀」。「現觀」不見得會現前觀見什麼，資糧道及加行道的很多道，如岀離心、空正見等，這些都沒辦法現前觀見什麼，事實上這些都是分別識，但是會稱為「現觀」。如有位小姐名字是「美玉」，若問她是不是「美玉」？我們要說：是，至於她美不美，是不是玉，就不是重點。名符其實的「現觀」是見道以上現證空性，初地菩薩現證空性就如我們眼睛看到桌子一樣地看見空性，所以以現前觀見來描述，而有「現觀」之名[2]。結論是，地道不是地，初地也不是地，問：初地是不是地？不是。初地是不是地道之地？就要說是。地道之地是不是現觀？是。那「現前觀見」了嗎？不一定，因資糧道及加行道沒有現前觀見什麼，但是資糧道菩薩的菩提心是現觀。又如，以資糧道為有法，是不是地道之地？是。是種種功德所依的現觀嗎？是。那是現觀嗎？是。

2、有人說：「前述之現觀是地道之地的定義。」(對此，另一人說)這是不正確的，因為地道之地應是道，現觀不是道。(若說)後者(現觀不是道)不成。(這是成立的，)因為未入道凡夫心中有現觀之故，以其心中有證法之故。(自宗)此說不遍。

正法分教法與證法，證法即增上三學--戒、定、慧，所謂戒有別解脫戒、菩薩戒及金剛戒，定分世間定及出世間定，慧有了悟無常的慧、亦有了悟空性的慧等，其中，證法，也就是增上三學，是地道、現觀嗎？若是的話，有戒定慧的人會變成入道之行者，若是出家人，就成了得道高僧，若是在家人，就如同維摩詰菩薩，但顯然不是如此。入道是從資糧道開始。以戒而言，你可以有很清淨的戒，但不代表你入道。有些入道的行者，不見得具有清淨的戒，沒有受過戒也可以入道。以定而言，連外道都有定，未入道的佛教徒也有定。以慧而言，懂了空性、懂了無常不見得是入道行者。總之，未入道者也可以有清淨之戒定慧，有戒定慧會幫助行者入道，是入道很大的助緣，但是以此判斷是否入道是另外一回事。道之範圍是從資糧道至無學道，證法的範圍更廣，不僅包含五道十地，也含戒定慧三學，而善法的範圍就更大，做善事不一定有戒定慧。也就是，有戒定慧必須有善且清淨，入道至少必須是資糧道。若以圓圈顯示涵蓋範圍，善法是外圈最大的圓，三學的圓圈次之，入道的圓圈最小。所以，若有人問：清淨之戒定慧是現觀嗎？因現觀不須現前觀見，為何清淨之戒定慧不是現觀？自宗要答：因它不是地道之地，也不是地道之道，所以不是現觀。

本文：前說「地的定義是：種種功德所依的現觀」已被破除，因為被定義是與《俱舍論》相違，所以他人改了被定義，改為「地道之地的定義是：種種功德所依的現觀」。這時又有另一人反駁了這個定義，認為地道之地與地道之道等同，但是與現觀不同。他認為：現觀不是道，即認為現觀是道是錯誤的，因未入道凡夫內心的戒定慧等證法是現觀。而以剛才的概念理解，認為具有戒定慧了悟等是現觀是錯誤的。因為在這一點上他講錯了，所以自宗駁斥說「這種說法不遍」，即證法不遍於現觀，因證法不一定是現觀，而現觀一定是證法。

3、有人說：「如是(種種功德之所依)入道者的現觀是地道之地的定義。」這麼說的話，以禪定思惟於瓶之法性的大乘見道無間道為有法，應符合定義，因為是被定義(地道之地)之故。認許的話，則彼(禪定思惟於瓶之法性的大乘見道無間道)應是種種功德之所依。認許的話，若無見道，彼應無種種功德。這種說法很容易駁倒。

問：「種種功德所依的現觀，是地道之地的定義」，沒有錯嗎？答：沒有錯。問：只要是地道之地就必須是種種功德所依的現觀嗎？答：是。問：大乘資糧道為有法，是種種功德所依的現觀嗎？答：是。問：大乘資糧道為有法，是種種功德之所依嗎？答：是。再問：若無大乘資糧道，就沒有種種功德嗎？即無此所依之處，難道就沒有種種功德嗎，因為沒有所依，哪來的能依(因大乘資糧道是種種功德之所依，種種功德就變成能依)？所以若說「大乘資糧道是種種功德之所依」，沒有大乘資糧道此所依處，就變成沒有能依的種種功德，這樣像我們不是資糧道者，就會變成一點功德都沒有。因會產生這樣的問題，所以這個定義要改，要如何補救？解決辦法即是加上「自果」，即「自果種種功德所依的現觀，是地道之地的定義」。

本文：若說「如是(種種功德之所依)入道者的現觀是地道之地的定義」，又有人認為，如果這麼說的話，那麼禪定思惟於瓶之法性的大乘見道無間道，應符合定義，因為它是被定義者[3]。剛才是舉大乘資糧道為例，此處是專注於瓶上之定，舉例不同。承許的話，此禪定於瓶上之現觀應是種種功德之所依。若此禪定於瓶上之現觀是種種功德之所依的話，那麼沒有瓶子之地方，就一定沒有這個人，那你要承認沒有瓶子的地方，就沒有種種功德嗎？極易駁倒。

剛才是舉大乘資糧道為例，這個舉例是有問題的，其實很難找到沒有資糧道菩薩的地方，所謂「塵數沙河塵數佛」，佛菩薩一定有弘法物件，不然不會在那裏。所以在寺院中不能舉大乘資糧道為有法，意思是很難找到一個沒有資糧道菩薩的地方，對辯者會想到這點，如此就會辯不下去。可以舉禪定在瓶子上面、禪定在電腦上面之資糧道菩薩的現觀，如此一定有沒有電腦的地方，論式就可以成立。如說種種功德所依的現觀是地道之地的定義，既然如此，問：只要是地道之地就符合此定義嗎？若是，禪定在電腦上的菩薩之現觀，符合地道之地的定義，則若無此菩薩，就會沒有種種功德嗎？即沒有電腦之地方為有法，難道沒有種種功德嗎？若說沒有種種功德的話，就可以問：難道沒有佛嗎？若說有佛，則問：難道是沒有種種功德的佛嗎？

總之，要解決這類的問題，就要加「自果」，即是「自果種種功德所依的現觀是地道之地的定義」，如此對定義及被定義者都會是正確的。也就是，「自果種種功德所依的現觀」不是地的定義，因地的定義是堅硬，所以要說是地道之地的定義，而且不能光說是「種種功德所依的現觀」，還須加上「自果」。

4、有人說：「菩薩地的定義是：以空正見及大悲心所攝之聖者菩薩現觀。」這麼說的話，以大乘加行道為有法，應符合定義，因為是被定義之故。(若說)不成立。應該成立，因為彼(大乘加行道)即是菩薩之信解[4]行地之故。應是如此，因為菩薩加行道之發心就是信解行之發心。在《大乘莊嚴經論》[5]說：「信行與淨依，報得及無障，發心依諸地，差別有四種。」又複，彼(大乘加行道)應是菩薩地，因為聲聞加行道就是聲聞加行地之故。應是如此，因為小乘八地之地的安立是合理之故。

何謂「菩薩地」？前面說，自果種種功德所依的現觀是地道之地的定義，所以「菩薩行者自果種種功德所依的現觀」應是菩薩地的定義[6]。菩薩的道有資糧道、加行道、見道、修道，無學道(即成佛)，那麼菩薩的地是否也包含這些？答：是。又問：大乘資糧道是不是菩薩地？答：是。又問：大乘資糧道是在初地之前的地還是在初地之後的地，若是在初地之前的地，那麼初地之前還有「初初地」嗎？也就是，問：菩薩初地難道不是菩薩的初地或是菩薩的第一地嗎？(因初地之前還有資糧道及加行道，既然資糧道及加行道都是菩薩地，何必說菩薩初地是初地？)如果有人說，菩薩之道不是菩薩之地，因為菩薩之地要從初地算起，它有十個地，此說如何？(這樣符合初地到十地的排列。)也就是問：「菩薩之地」與「菩薩之道」有沒有範圍大小？

換個方式問。「地道之地」、「地道之道」、現觀等同為前提，問：資糧道菩薩有沒有「地道之地」？有。因為他是入道行者，所以他有「地道之道」；因為「地道之地」與「地道之道」等同，所以他也有「地道之地」。若他有「地道之地」，就會變成初地之前還有菩薩地？另一問題是：資糧道菩薩是入道行者，他的相續中有「地道之道」、「地道之地」，可是他登地了嗎？又，資糧道菩薩是入道行者，他的相續中有「地道之道」、「地道之地」，他現觀了嗎？

其實，這就如同十層樓的大樓，初地至十地是一樓至十樓，而資糧道及加行道就如地下一樓及二樓，雖然十樓是從地上一樓開始算起，但是地下一樓及二樓也是十層大樓本身。所以問：初地之前還有菩薩地嗎？答案是有。結論是，資糧道是菩薩的道、菩薩的地、菩薩的現觀，但是資糧道菩薩沒有登地，「登地菩薩」指的是初地以上之菩薩。或者是，資糧道是菩薩地，問：它是在初地之前還是之後？答：之前。問：初地(第一地)之前還有菩薩地嗎？回答有即可。

本文：有人說「菩薩地的定義是：以空正見及大悲心所攝之聖者菩薩現觀」，即這個人認為明明初地就是從見道開始，初地至十地才是菩薩地，所以就說了「聖者菩薩現觀」。對此，自宗問：大乘加行道符合此定義嗎，因為它是被定義者？這個人答：因不成，大乘加行道不符合此定義[7]。自宗：此因成立，引經論為證：大乘加行道應是菩薩地，因為大乘加行道是菩薩的信解地，因為加行道菩薩心相續中之發心是信解發心。在《大乘莊嚴經論》中依菩薩發心分為四種地，資糧道及加行道是菩薩的信解地，所以資糧道及加行道是菩薩地。

此外，自宗又講另一理由：「大乘加行道應是菩薩地，因為聲聞加行道是聲聞加行地，為何菩薩加行道不可以說是菩薩地。他人也許會反駁說菩薩地之初地是從見道開始，聲聞不是如此，但是前面《大乘莊嚴經論》已經對菩薩地有明確的定義，所以反駁也不會成立。

他說：「加行道之修學菩薩，應是登菩薩地之人，以菩薩加行道是菩薩地之故。」認許的話，則(此人)應是登地菩薩，因為如是主張之故。(自宗)根本不遍。(自宗反問)那麼，聖者菩薩應該就是入聲聞道之人，因為他的人無我之現觀是聲聞道之故。

但是他人又反辯說：若大乘加行道是菩薩地的話，那加行道菩薩是登地菩薩嗎？自宗答：不是。大乘加行道是菩薩地，但加行道菩薩沒有登地。自宗反問他人：修聲聞道的聖者菩薩，應該是入聲聞道之人，因為他的人無我現觀是聲聞道之故。依他人的邏輯，就應該承認是。但是修聲聞道者不見得是聲聞行者。

前面說，地道之地、道及現觀等同，但是菩薩心相續中的道不見得都是菩薩道，聲聞心相續中的道不見得是聲聞道。證悟空性可分證悟人無我及證悟法無我，人無我又分常一自在的我空及獨立自主的我空，現證這二種的現觀即是聲聞道，擁有此現觀者有聲聞行者、有獨覺行者，也有大乘行者，連佛都有。所以問：佛有無聲聞道？答：有，因佛現證補特伽羅無我的現觀即是聲聞道。同樣，菩薩現證人無我的現觀是聲聞道。佛有修聲聞道，但是問：佛有無聲聞地？就沒有。雖然「地」與「道」同義，但是你的地與你的道不見得等同，所以聲聞道與聲聞地不等同，佛現證補特伽羅無我的現觀不是聲聞地，卻是聲聞道。總之，許多經論[8]都說菩薩必須修聲聞道、獨覺道[9]，菩薩為利益聲聞及獨覺行者必須修彼之道，且會說菩薩修補特伽羅無我之聲聞道的精進程度遠勝於聲聞行者的修持。所以我們要說菩薩在修聲聞道，但不能說他有聲聞地、聲聞的現觀，因為聲聞的地及聲聞的現觀必須在聲聞行者心相續當中，可是聲聞道不見得是指聲聞行者心相續中的某一個道，這跟前面說的一樣，「道」、「地」、現觀等同，但是「聲聞的道」、「聲聞的地」不一定等同，如佛有聲聞道，但佛沒有聲聞地，若佛有聲聞地，佛會變成聲聞。所以判斷此人是否為聲聞行者，要從他的道行來衡量，所謂「道行」就是指聲聞地，無法以是否具有聲聞道作判斷，因菩薩及佛皆有聲聞道，所以所謂聲聞行者即是擁有聲聞五道其中之一者，獨覺行者是擁有獨覺五道其中之一者。

又複，(他人說)菩薩見道應該不是菩薩初地，因為菩薩加行道就是菩薩地之故。(自宗)不遍。

又，他人說：菩薩見道應該不是菩薩初地，因為菩薩加行道就是菩薩地之故。自宗答：不遍。加行道在初地菩薩之前，但這不會否定菩薩見道是菩薩初地。

5、有人說：「聖者菩薩地的定義是：了悟空性的智慧和具有大悲心所攝的現觀。」這麼說的話，以轉入大乘現證空性之聲聞阿羅漢，而得大乘加行道之行者為有法，應是被定義，因為符合其定義之故。能立因和所立法二者皆成立，因為是此有法之故。

之前討論的都是菩薩地的定義，此段討論聖者菩薩地的定義，聖者菩薩地與菩薩地有差別。有人說：「聖者菩薩地的定義是：了悟空性的智慧和具有大悲心所攝的現觀。」自宗即舉轉入大乘現證空性之聲聞阿羅漢[10]，且得加行道之行者為例反駁，因他符合具有了悟空性的智慧和大悲心所攝的現觀，符合定義，但此加行道菩薩並不是聖者菩薩。

此處，因為他人所給的定義是：了悟空性的智慧和具有大悲心所攝的現觀，用語是「了悟」空性，其實舉例只要舉加行道菩薩即可，因為只要是加行道菩薩，一定有大悲心及空正見，他的現觀一定是被此二者所攝。即問：難道加行道菩薩是聖者菩薩嗎？即可。如果用語是「現證」空性，舉例就一定要用文中所舉的得阿羅漢果轉入大乘，而得加行道者為例。已得阿羅漢果轉入大乘者，此人是大乘凡夫，但他不是凡夫，是聖者，是聖者就可以現證空性。

可以針對已得阿羅漢果轉入大乘者多做討論。如問：聲聞阿羅漢初生大悲心時，他是阿羅漢嗎？答：是，因已斷我執，斷除我執即是阿羅漢。又，阿羅漢有聲聞阿羅漢、獨覺阿羅漢與大乘阿羅漢。問：此人雖得阿羅漢果，但已生起大悲心，那他還是聲聞阿羅漢嗎？他是在修大乘道還是小乘道？答：他已生起大悲心，應是大乘行者。問：既然他是大乘行者，就不是小乘阿羅漢[11]，那他是大乘阿羅漢嗎？也不是，因大乘阿羅漢特指佛。初生大悲心之阿羅漢具有大悲心，但他還沒有菩提心[12]，是大乘種姓已萌芽者[13]，但還不是大乘之入道行者。問：他有沒有道？他是不是入道行者？答：他擁有聲聞道。問：是不是聲聞行者？答：不是。是不是大乘行者？答：是。問：他有無大乘道？答：沒有。有沒有大乘的道主要是從菩提心去談，因為他還沒有產生菩提心，所以也就沒有大乘的道，也無大乘的地。總之，他是大乘修行者，可是沒有大乘的道，也沒有大乘的地，他有的是小乘的道，卻不是小乘之行者，他是阿羅漢，修的是大乘的道，但不是大乘阿羅漢。總之，對於這種阿羅漢要多加思惟，因為很多奇怪的情況會發生在他身上。

像這樣已得阿羅漢果轉入大乘者就是所謂證悟先行者(先前已有過證悟之行者)，所以若問大乘資糧道菩薩能不能現證空性？因為包含了這種證悟先行之大乘資糧道行者，所以回答要說能。就如同問：班上同學會不會寫英文？只要有人會，就要說會，雖然你不會、我不會，但有一位會就可以了。我們通常的想法是，凡夫從一片空白，由資糧道、加行道一路修上去，如此一來，是不可能在資糧道時現證空性，但是多加思考，就會有聲聞、獨覺阿羅漢進入大乘資糧道及加行道的情況，所以大乘資糧道及加行道時已有一大堆聖者。

之前說地道之地的定義為自果種種功德所依的現觀，若問：資糧道的定義為何(這是從地方面來說)？即資糧道自果種種功德所依的現觀，也就是在前面加上資糧道即可，加行道等以此類推。又，道的定義是什麼？道的定義是以任運而起的出離心所攝的現觀。若說「任運而起的出離心所攝的現觀」是道的定義，那麼「任運而起的出離心所攝受者」還是道的定義嗎？不加現觀會有什麼問題？任運而起的出離心所攝的現觀是道的定義，則三乘十五道都必須符合此定義，若不加「現觀」，僅以「以任運而起的出離心所攝受者」就不是一定就是道，如佛是任運而起的出離心所攝受者，但佛不是道，同樣，菩薩也不是道，所以「任運而起的出離心所攝受者」不遍於道的定義。問：「任運而起之菩提心所攝受者」是不是大乘道的定義？答：不遍，「所攝受者」中既有人、也有道，所以與前說同理，佛及菩薩都是任運而起之菩提心所攝受者，但佛及菩薩不是大乘道，是祂們的內心有大乘道。

任運而起的出離心所攝的現觀是道的定義，資糧道的定義是：以任運而起的出離心所攝的法現觀，而加行道的定義是以任運而起的出離心所攝的義現觀；見道的定義為以任運而起的出離心所攝的諦現觀。若分大小乘或三乘，則是「大乘法現觀」、「小乘法現觀」或是「聲聞義現觀」、「菩薩義現觀」…等，以此類推。

問：任運而起的出離心與真實的出離心(或具義的出離心)有何差別？答：二者之差別類似現在所說的學術及修行，要產生真實的出離心，必須瞭解四聖諦；要瞭解四聖諦，要瞭解苦諦，苦諦有四行相--無常、苦、空、無我，以無常、苦、空、無我所表徵的染汙品即是苦諦。透過無常瞭解苦、透過苦瞭解空…，具備瞭解這些染汙品的條件才是真實的出離心，說「真實」的意思是正品、非贗品。任運而起的出離心則是從量上說，已達到不需造作即能生起，也就是即使你不想它，它都會自然產生出來。如我們的貪瞋癡是任運而起，只要稍有一點風吹草動馬上就生起，所以我們的貪瞋癡是達到任運而起，若出離心能達到如現在貪瞋癡不需造作而生起的情況即是任運而起。但是要達到任運而起是否一定要瞭解苦諦？不需要。如果有一個行者他不是很瞭解苦諦，但信心滿滿、很努力地修，是可以達到任運而起，但是卻不是真實的出離心。有真實的出離心，也不見得是任運而起，如一再研讀佛經、經過思惟、辯證，真正瞭解苦諦的內涵，即是真實的出離心，但是尚未達到任運而起的量。資糧道可分為下、中、上三品，剛入資糧道下品一定是任運而起的出離心，但是不見得是真實的出離心；但是資糧道中品以上除了是任運而起的出離心外，也必須是真實的出離心。所以產生出離心不見得是真實的出離心，但是也不是因為它不是真實的出離心所以就很糟糕，只是說與真實的出離心有差別，並沒有否定它，它還是非常好的。

另外就是，如地獄的眾生或被抓進監獄的犯人，有很強烈想逃出地獄與監獄的欲望，從一方面說，它是一種想出離的心，但從另一方面來說，它也是一種貪--想離開監獄，有這樣的欲望，厭離監獄。厭離與希求其實是一體二面，有欲求就一定有厭離的物件，所以出離(或所希求)的物件若不是輪回(涅槃果)，就一定是貪。修色界、無色界這樣高深禪定的人為何不能脫離三界？因為他們都是以一種貪心為動機，所以不具出離心，只能說是畏懼心、貪心[14]。或許有人想追求涅槃，可是對涅槃及其反面(輪回)不是很瞭解，但精神達到任運而起，就是任運而起的出離心。總之，出離心一定是出離三界，任何想出離監獄到陽明山遊玩、想出離欲界到色界去享受等，都是一種貪，不可稱它們為出離心，因為沒有出離心的內涵在其中。倒也不是所有沒有出離三界的希求都不好，如追求暇滿、人天、上二界等，也是一種善，既然是善就一定要奉行，但這樣的希求不是出離心[15]。

總之，只是厭離三界與瞭解佛陀所說厭離三界的內容還是有差別。為何三界那麼糟糕？佛陀有一系列的闡釋，依照這些內容去厭離就是有真實的出離心，若非如此，自己有自己的想法，就不是真實的出離心。所以真實的出離心與任運而起的出離心二者有差別。透過以上所言，還可以瞭解一點，問：資糧道菩薩是不是一定瞭解四聖諦？就不一定，因為入資糧道下品不需要瞭解四聖諦，但是資糧道中品以上就必須瞭解，因為資糧道中品的出離心不只是任運而起且是真實的。凡夫若能精進研讀佛經論典，偶爾可以出現真實的出離心，但是沒有任運而起的出離心，因為產生任運而起的出離心就相當於入道[16]。任運而起的出離心產生的當下就是入道，所以不管是小乘、大乘，有沒有入道是看有沒有任運而起的出離心，入道的標準就是它，所以入道行者必須是具有任運而起的出離心這種想法的人。

道可以分為資糧道、加行道、見道、修道及無學道。若從本身分類，可以分根本智(根本定)、後得智及非此二者。此「智」並非智慧，是與「現觀」、「地」、「道」等同，智慧是心所之一，二者內涵不同。如聖者菩薩有時會入定、有時會出定，出定時就是行佈施、持戒、忍辱、精進，入禪時就是行禪定及般若。根本智或是根本定相當於入定的定，但這不是準確的說法[17]，後得智比較類似於出定後佈施、持戒、忍辱等情況。「佈施」是名詞，我們拿東西給別人是佈施的動作，不是佈施，佈施是一種舍心，舍心強烈在自心相續中顯現出來時，即是後得智。如入定時，定心在心相續中強烈起來，這是根本智；出定時定心就會隱藏，其他的心如舍心等會顯現起來，這是後得智。所謂「非此二者」即是，出定者心相續中的定心，或入定者心相續中的佈施、持戒等。所以問：行者禪定時有沒有舍心？答：有，只是很微弱，就如我們睡覺時還是有貪，只是被睡眠覆蓋，隱藏不現。又如問：現在我有沒有瞋？要說有，雖然笑得很開心，但是有隱藏的瞋。不管是善心還是貪瞋癡等，它都有顯現、隱藏及種子，種子不是心，是不相應行法，但是種子可以發展成心，心就有隱藏及顯現二種。總之，顯現的心可以變成隱藏的心，當然隱藏的心可以有稍微隱藏或是隱藏得很厲害，各種情況都有，隱藏到最後會變成種子。

根本智可以分成三類：無間道、解脫道、非此二者之根本定。何謂無間道、解脫道？「無間」的意思是沒有間隔的意思，無間道是與解脫道沒有間隔，即是能無間引發解脫道[18]。另外會提到「斷」，在藏文中「斷」有二種：一是正在斷，一是已斷。藏文與梵文都有過去式、現在式及未來式，中文翻譯出來只有一個「斷」字。無間道的部份是正斷，解脫道的部份即是已斷。不論是大乘或小乘都有見道及修道，見道有它所斷的內容，修道也有它所斷的內容。煩惱有分別煩惱及俱生煩惱，分別煩惱的對治是在見道，且是見道中的無間道(正對治是在見道無間道，已對治是在見道解脫道)，俱生煩惱的對治是在修道無間道(正對治是在修道無間道，已對治是在修道解脫道)。

所謂分別煩惱是出生後才學的，如老師教你的、自己看書知道的或是自己想出來的煩惱，「俱生煩惱」就是與生俱來的。分別與俱生的差別是，如我們喝一口茶，說「好喝！」這是俱生，「好喝！是歐洲茶，現在賣得很貴！」這是分別。或如說好高興、好舒服等是俱生，而「這是一瓶水，用玻璃瓶裝著」講這種話就是分別，類似於此。分別與俱生隨意舉例似乎是講得通，但若詳細追究，要明顯區分二者還是非常困難。十根本煩惱中，貪瞋癡慢疑等有許多是俱生的，但也有分別的，而五非見則要看情況，有部宗、經部宗認為這些都是分別煩惱，所以初果以上就沒有這些了，但是中觀宗就不這麼認為。這也說明各宗派對分別、俱生的界定都不相同。以本書的觀點，則是認為有分別煩惱，也有俱生煩惱。

分別煩惱的對治是在見道，見道無間道有八個內容--八忍(四法忍、四類忍)，見道解脫道也有八個內容--八智(四法智、四類智)。在加行道的暖、頂、忍位時仍有分別煩惱，而世第一法時，自己或他人可能感覺不出自己有煩惱，但這個不代表他已斷煩惱，因為煩惱種子沒斷，只是煩惱不會顯現出來，不只是沒有顯現，連隱藏的煩惱都沒有，但是仍有種子。當產生八忍時，分別煩惱種子就不見了。總之，見道無間道對治分別煩惱，怎麼對治的呢？要說對治煩惱種子，因為煩惱早就已經不存在他的心相續當中了。「斷」有多種，除了剛才所說正斷及已斷二類外，尚有控制言行的斷，如比丘斷煩惱，就是不要去犯戒即可，也就是不要出手、不要出於言行。作為一個比丘若生貪、瞋並不會犯戒，但是若因此引起細微的言行舉止就會犯戒，所以比丘斷煩惱就是管好言行，即使內心十分氣憤，只要不出於言行，就不會犯戒，可以說比丘斷了煩惱，這是在外在言行上斷除。另一種則是禪定的斷法，是在心上斷除，若是修禪斷了欲界及色界的煩惱，就不會有貪瞋，所以行者真的是沒有欲界等煩惱，但是仍有種子。而出世間的道就是斷種子，斷除後就再也不會復發。所以斷有三種：一是如比丘的斷法，有如河堤將水擋住；另一是色界、無色界的禪定，如將小偷趕走，房子裏沒有小偷；出世間道的斷法就是加強防備，門窗上鎖，讓小偷無法進入。總之，見道有無間道、解脫道，無間道是正對治分別煩惱，解脫道是從中解脫出來。

修道對治的是俱生煩惱，但是修道的過程很長，不同於見道。見道無間道、解脫道有十六剎那，都是在一座當中(從入定到出定)，即在加行道世第一法入定，過了見道十六剎那後出定，接下來就是見道後得智；在後得智中，行者會累積資糧，之後再入定；再入定時，他不見得能對治俱生煩惱，當能對治俱生煩惱那一刻起，即是修道。也就是說，見道無間道、解脫道是在一次的出、入定中，雖然講起來可以有十六剎那，內容可以分很多，但是都只是一座禪定的過程；修道不是如此，修道是有多次的入定、出定，所以以大乘而言，就有十地之說。十地中，初地橫跨見道、修道，二地以上至十地全部都是修道，每一地都可分為根本智(根本定)、後得智及非此二者，而根本智又分為無間道、解脫道及非此二者。無間道與解脫道是綁在一起的，但是卻分屬不同的下、上地，可以這樣說，行者剛開始入定，雖然入了定，但是沒有能力對治他要對治的煩惱，所以不稱為無間道，而是非此二者的根本定，當某一次，有能力對治他要對治的煩惱時，就稱為無間道，接著是解脫道，接著就出定，又去行佈施、持戒、忍辱等。之後再次入定，一直反復這樣的過程。通常會說，要從初地到二地(道的升進)一定是在入定中升級，而且一定是從無間道至解脫道。舉例來說，初地菩薩在後得智時聚集資糧，當資糧累積到一定程度時，就會入定，此時仍只是非此二者的根本定，不是無間道，當定漸漸深入變成無間道，此時仍是初地，當無間道圓滿後，變成解脫道同時，就升到二地。解脫道出定後就是二地後得智，再去聚集資糧，之後再入定，剛入定時不是無間道，定漸漸深入時就是無間道，當無間道變成解脫道時，就是三地，以此類推，十地最後心是無間道，變成解脫道時同時成佛，所以十地的升進是這樣上去的，不是從後得智到後得智，而是從無間道到解脫道。從禪定上來看，無間道與解脫道是同一個定，可是區分地時，無間道要歸到下地，解脫道要歸到上地。總之，見道對治分別煩惱，修道對治俱生煩惱，這都是針對種子而言。行者在加行道世第一法時入定(這也是根本定[19])，能真正對治分別煩惱時即是無間道，它有八個剎那，接下來是解脫道，但是這個無間道及解脫道都是在見道，這是特殊情況。之後行者出定成為初地見道行者，此時行者仍會去弘法等，累積資糧，當資糧累積夠了，又會入定，產生根本智，進入修道無間道，此時仍是初地，當此無間道成為解脫道時即是二地。如此漸次而上。

既有十地，煩惱也有十個內容。煩惱本有貪、瞋、癡、慢、疑等五見五非見十個，十個煩惱又再分為上、中、下三品，此上、中、下三品又再細分為三，如貪即有上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下共九個，再將上上品煩惱細分為上上粗品及上上細品，這樣就有十個。這就如同我們洗衣服，最髒的污垢即是上上粗品，髒汙比它小一些的即是上上細品，洗掉這些還是有上中品髒汙，洗掉上中品髒汙，仍有上下品污垢…。斷煩惱是從大煩惱斷至小煩惱，對治煩惱的道是從小道變成大道，所以是大道對治小煩惱，小道對治大煩惱，如洗衣時，最髒的污垢只要在水裏攪一下就洗掉了，最細微的味道就要加三次肥皂、洗五次才洗得乾淨。

剛才是針對煩惱(五見、五非見)而說，這種說法很適合聲聞、獨覺，雖然他們沒有十地之稱，但有那個過程[20]。若是大乘就要說是執著，如上上粗品的實有執、上上品的實有執，也不完全是針對執著，是以實有執為主。問：上上粗品實執的正對治是哪一個道？已對治又是哪一個道？答：上上粗品實執的正對治是初地修道無間道，已對治是二地解脫道，所以上上粗品的正對治是在初地，已對治是在二地[21]。光說初地無間道是上上粗品實執的正對治是錯誤的說法，因為初地無間道包含初地見道無間道及初地修道無間道。

見道斷分別煩惱，修道斷俱生煩惱，那無學道斷什麼？無學道有三個：大乘、獨覺、聲聞，大乘無學道就是佛道，佛要斷什麼呢？如果是正斷的話，就沒有要斷除的內容，若是已斷的話，就是已斷所知障(小乘的無學道則已斷煩惱障)。因為道是一種過程，既然已到達無學，無學道為何要稱為道？因此有部宗的一些部派認為無學道不是道，它只有這個名，沒有實質的意義。除此之外，資糧道及加行道在有部宗的某些部派也認為它們不是道，唯識宗的典籍中也會出現它們是「隨順道」、「被集諦所攝之道」等描述。也就是有部宗的某些部派認為道只有見道與修道，無學道及資糧道、加行道不是道，只是有這個名稱，但是唯識宗以上不採納這種觀點，認為道有資糧道、加行道、見道、修道及無學道五道，而道諦只有見道、修道及無學道。

6、有人說：「初地無間道的定義是：正斷分別實執之根本智。」這麼說的話，以初地修道無間道為有法，應符合定義，因為是被定義之故。能立因[22]如下。認許的話，則彼(初地修道無間道)應非已斷分別實執，(因為你已)認許之故。但不能認許的是，因為是此有法之故。

初地有二個無間道--見道無間道及修道無間道，初地修道無間道有另外一個名字是初地最後無間道。若說「初地無間道的定義是：正斷分別實執之根本智」有什麼過失？初地不僅有見道也有修道，初地的修道是正對治上上粗品煩惱的無間道，不是對治分別煩惱。所以初地無間道的定義若是「正斷分別實執之根本智」，就不包含正對治俱生實執的初地修道無間道。這個定義若是用在定義初地見道無間道就可以成立。

本文：有人說：「初地無間道的定義是：正斷分別實執之根本智。」自宗即舉初地修道無間道為例，問：初地修道無間道難道符合這個定義嗎，因為它是初地無間道？也就是問：初地修道無間道是正斷分別實執之根本智嗎，因為它是初地無間道？對此，他人只有二條路，一是回答「符合這個定義」，另一個是「初地修道無間道不是初地無間道」或「沒有這樣的道」。「能立因如下」就是說，它是初地無間道，這點下面會說，所以不從這邊談。如果他人回答初地修道無間道符合這個定義，就變成初地修道無間道不是已經斷了分別實執，因為定義是「正在斷」。自宗不認許這個定義，因為看標題就知道。「因為是此有法之故」：看標題就知道，即舉的例子是修道無間道，修道對治的是俱生煩惱，無論是正斷或已斷，他人完全沒有提到俱生煩惱，都是在分別煩惱上打轉，類似於此，所以說看標題就知道。

問：何者正斷上上粗品煩惱？答：初地修道無間道。問：何者已斷上上粗品煩惱？答：二地解脫道。問：可以只說二地已斷上上粗品煩惱嗎？二地無間道是否已斷上上粗品煩惱？答：二地無間道正斷上上品煩惱，此人先前已斷上上粗品煩惱，所以描述二地無間道時，就可以說已斷上上粗品煩惱。同樣的，具二地無間道的菩薩，其菩提心已斷上上粗品煩惱。

又，問：具二地無間道的菩薩，其菩提心是否正斷上上品煩惱(此菩提心屬非此二者)？若回答沒有，再問：菩薩斷除上上品煩惱進入三地，他的菩提心是否已斷上上品煩惱？若答：是。再問：沒有正斷上上品煩惱，哪來的已斷？所以，可說具二地無間道的菩薩，其菩提心正斷上上品煩惱。雖然菩提心與煩惱不相干，但是要說菩提心正斷上上品煩惱，因證得三地的菩薩的菩提心已斷上上品煩惱，所以具二地無間道的菩薩，其菩提心就可以說正斷上上品煩惱。事實上真正斷煩惱的是二地無間道本身，不是菩提心。在地道中，會有「已斷某某煩惱的菩提心」及「正斷某某煩惱的菩提心」這種說法。但是在《釋量論》中，會說大悲心、菩提心的所入境與無明的所入境不是直接相違，所以大悲心、菩提心等不是無明的對治，以此類推，它也不是其他煩惱的對治。「是對治」與「不是對治」在字面上來說是衝突的，但是這二種說法在典籍中都有。為什麼在講地道時，具二地無間道的菩薩，可以說其菩提心正斷煩惱？因為相續中的道都是正斷煩惱，這些全部是依賴空正見。所以二種說法在內容上是沒有衝突的，但言語上，「不是對治」與「是對治」是直接相違的。

問：大乘見道無間道之行者，其心相續中的大悲心一定是正斷分別煩惱嗎？答：不一定，若是直接進入大乘之見道無間道行者一定是正斷分別煩惱，已證過小乘阿羅漢再進入大乘見道無間道的行者，則是已斷分別煩惱，所以大乘見道無間道行者心相續中之大悲心就不一定是正斷分別煩惱，也有已斷的情況。因此，見道無間道一定是正斷嗎？其實也有已斷。

7、有人說：「上說是初地見道無間道的定義。」這麼說的話，屬於分別實執之因的大乘見道無間道為有法，應符合定義，因為是被定義之故。能立因成立。因為彼(屬於分別實執之因的大乘見道無間道)是存在的。因為執它為實有的分別實執存在故。認許的話，彼(屬於分別實執之因的大乘見道無間道)應是分別實執的對治，因為認許之故。認許的話，那麼，彼(屬於分別實執之因的大乘見道無間道)應是它(分別實執)的對治，因為(你已)認許之故。但不能認許的是，因為它(分別實執)是彼(屬於分別實執之因的大乘見道無間道)的相助之故，因為是彼(屬於分別實執之因的大乘見道無間道)的因之故。

問：分別實執的對治是大乘見道無間道嗎？即大乘見道無間道是能對治，分別實執是所對治嗎？答：是。問：有沒有執著見道無間道的執著？如執著「我」及「我所」是俱生執著，很難是分別執著，而執著菩薩、執著佛、執著三摩地等是分別執著，所以有執著見道無間道的執著。問：此執著是不是緣見道無間道而生的？答：是。問：如此，見道無間道是不是它的因？答：是。問：如此，見道無間道是不是它的能生？答：是。問：那麼見道無間道到底是能生還是能斷？達到見道解脫道已經完全沒有分別執著，但是敵方若舉出這樣的例子，所舉之例也是事實。所以剛才說「見道無間道能斷分別煩惱」是錯誤的說法，要說「見道無間道能斷屬於自己所斷的分別煩惱」，要加入「屬於自己」(藏文的意思是自己所面對的)。同理，修道也要這樣說，如「初地修道無間道正對治屬於自己所斷的上上粗品煩惱」。其實是否有加入「屬於自己」意思上並沒有差別，只是辯論時，若敵方者提出剛才的問題，就無法解決，若加入「屬於自己」的這個語詞，就不會在字面上有衝突，如果不嚴格要求，可說見道無間道對治分別煩惱[23]。

本文：之前初地無間道的定義的說法是不對的，因為初地無間道涉及見道及修道。所以他人改了定義，說那個定義的內容是初地見道無間道的定義。如果不涉及我們剛才所說的內容，這個說法沒有問題。

有人說：「上說是初地見道無間道的定義。」對此，以屬於分別實執的因之大乘見道無間道為有法，應該符合這個定義，因為是被定義之故。能立因成立，因為初地見道無間道是存在的，而且執著它的分別實執存在。如果認許有這樣一個初地見道無間道的話，它是分別實執的對治嗎？因為認許正斷分別實執的根本智是初地見道無間道的定義，所以應是對治。如此，此初地見道無間道和分別實執就應是相衝突的？但自宗不能認許，因為屬於分別實執的因之大乘見道無間道和分別實執二者是因果關係--是能生(見道無間道)與所生(執著見道無間道的執著)。所以他人的定義是不正確的，正確初地見道無間道的定義是：正斷屬於自己所斷的分別實執之根本智。

8、有人說：「大乘修道下下品的定義是：正對治上上品俱生實執之禪定於法性的根本智。」這麼說的話，初地修道無間道為有法，應符合定義，因為是被定義之故。能立因成立。《集論》說：「又諸菩薩已得諦現觀。于十地修道位唯修所知障對治道。」認許的話，二地無間道應已斷上上品之俱生實執，因為(你已)認許之故。但不能認許的是，彼(二地無間道)應是上上品俱生執的正對治的緣故，因彼是二地無間道的緣故。

小道對治大煩惱、大道對治小煩惱，初地修道無間道是十地最小的道，它對治的是上上品煩惱中最粗的俱生實執。如同衣服沾了很粗的灰塵，抖幾下都能抖乾淨，比較深的髒汙要用洗的，但可以不加肥皂，最細的髒汙或是味道就要多次清洗，所以最粗的煩惱用最少的力量就可以滅除，而最細的煩惱就必須以最大的力量去除。

本文：正對治上上品俱生實執是二地無間道，可是他人認為正對治上上品俱生實執是大乘修道下下品(初地修道無間道)。對此，自宗說：以初地修道無間道為有法，應該符合這個定義，因它是大乘修道下下品之故。能立因成立，就引《阿毗達摩雜集論》說明。認許的話，二地無間道應已斷除上上品之俱生實執。但自宗不能認許，因為二地無間道是正對治上上品俱生實執，不是已斷上上品俱生實執，所以定義是錯誤的。

9、有人說：「初地修道無間道的定義是：初地無間道之一，是正對治自己心相續上上品俱生實執。」這麼說的話，初地修道無間道為有法，應該符合這個定義的後半部分，因為是被定義之故。認許的話，則二地無間道應該已斷與初地修道無間道同一個相續之上上品俱生實執，因為認許之故。認許的話，它應該已斷上上品俱生實執，因為只要彼(上上品俱生實執)就一定與彼(初地修道無間道同一個相續之上上品俱生實執)是同一個相續的緣故。

因為初地修道無間道是正對治上上粗品之俱生實執，而正對治上上品的俱生實執是二地無間道，所以前面他人的定義是錯誤的。但是對於定義的錯誤，他人是以另一種方式補救，認為必須加上「自己心相續」，否則只是正對治俱生實執，就會產生是否也對治他人心相續中之實質的問題。其實不管加不加「自己心相續中」，正對治上上品的俱生實執是二地無間道，不是初地修道無間道。

本文：有人說：「初地修道無間道的定義是：初地無間道之一，是正對治自己心相續上上品俱生實執。」如此，初地修道無間道為有法，應該符合「正對治與自己同一個心相續的上上品俱生實執」。若認許這個說法，自宗問難：若你承許初地修道無間道是正對治自己心相續上上品的俱生實執，那麼二地無間道應是已斷上上品俱生實執，因是與初地修道無間道同一心相續的緣故。

10、有人說：「初地極喜地的定義是：具備自己的補特伽羅心相續中的種種功德所依之初地智。」這麼說的話，初地智為有法，應符合定義，因為是被定義之故。應是如此，因為所立法就是它之故。認許的話，那麼，彼(初地智)應該是自己心中種種證德之所依，因為認許之故。認許的話，彼應是初地心相續中證德之因，因為(你已)認許之故。但不能認許，二者是同時之故。應是如此，初地智與初地是同時之故。

自宗認為初地的定義是初地自果種種功德所依的現觀，但他人認為是自己心相續中種種功德所依的現觀，二者有何差別？在現觀中談基智時，會說基智能引生寂靜等自果種種的功德，會加上「自果」，若不加上「自果」就會很麻煩，如我可以創造桌子、椅子，可是我不能創造我自己，因為我跟我自己是同時。所以初地菩薩心相續中的初地是初地菩薩的功德，但是初地不是產生初地自己的因素，可以說初地是產生自果種種功德所依的現觀，但是不能說它是產生初地菩薩種種功德的現觀，不然的話，它就有自己產生自己的問題。他人的定義中，「具備自己」也就是具備初地極喜地的補特伽羅，這個人與初地同時存在，而這個人心相續中有若干功德，有出世間功德，也有世間功德，總之，自己心相續中的出世間及世間功德與初地是同時在同一個人心相續中，所以互相不能變成因果。可是以他人的定義來說就成了因果關係—初地是具備初地極喜地的這個補特伽羅，他的心相續中很多功德的所依，如此就變成指出我自己的某一個功德，說它是我所有功德的所依。因此他人認為初地是初地功德的所依就不正確，說初地是二地或三地的因素是對的，說初地是初地的因素就不對，因為二者沒有先後，沒有先後就沒有因果關係。自宗對初地的定義即是初地自果種種功德所依的現觀，加入「自果」就可以牽涉到它的未來種種功德。

本文：有人說：「初地極喜地的定義是：具備自己的補特伽羅心相續中的種種功德所依之初地智。」如此以初地智為有法，應該符合這個定義，因為它就是初地。認同的話，初地智就是具備自己的補特伽羅心相續中種種功德的所依嗎？自宗不能認許，因為初地智與具備初地智的補特伽羅心相續中種種功德是同時，所以定義不對。

11、有人說：「初地解脫道的定義是：已斷分別實執的定於空性的根本定。」這麼說的話，從初地解脫道出定之後，再重新禪定思惟於空性的初地根本智為有法，應該是符合被定義，因為符合其定義之故。能立因成立，彼(初地解脫道出定之後，再重新禪定思惟於空性的初地根本智)存在之故。認許的話，應該有與彼(初地解脫道出定之後，再重新禪定思惟於空性的初地根本智)同一禪定的初地見道無間道，因為(你已)認許之故。但不能認許的是，因為是此有法之故。

他人這個定義有什麼過失？問：佛陀有沒有已斷分別煩惱？答：有，問：那麼佛陀是初地嗎？答：不是。此處只說已斷分別實執的根本智，我們可以說十地根本智、八地根本智都是已斷分別實執的根本智。初地解脫道是第一次斷除分別實執的根本智，可是以後的二地、三地等都是已斷分別實執，所以定義時，要講清楚初地解脫道是第一次斷除分別實執，但是要把後面的刪除。

有人說：「初地解脫道的定義是：已斷分別實執的定於空性的根本定。」如此，即舉從初地解脫道出定之後，再重新禪定思惟於空性的初地根本智為例，也就是除了無間道、解脫道，還有非此二者之根本智，非此二者之根本智就是所舉之例。見道前八剎那是無間道，後八剎那是解脫道，之後出定，接著再入定，但是這個定剛開始時，無法對治任何俱生煩惱、所知，可以說它是根本智，但是它不是無間道及解脫道，所以稱它是非此二者的根本智，也就是非無間道、非解脫道的根本智。同樣，如初地修道無間道前也有非此二者，也就是無間道之前一定會禪定一陣子，修空性修到很深的情況，但是這時的禪定都沒有成為任何煩惱的對治，這就是非此二者。在這樣禪定的過程中，剛好與某一煩惱對治上，就變成無間道，接著一定是解脫道。所以，通常只談無間道及解脫道，可是剛開始入定時，有一個過程尚未對治煩惱，這個過程即是非此二者；除此之外，行者也會入定，可是這個禪定對煩惱產生不了任何對治力，所以行者會出定去聞法、祈求三寶、行六度等，過一陣子之後再入定，可是還是沒有對治上煩惱，他就再出定行六度等，如此一再入定、出定，這些禪定也都是非此二者根本智。

此處是以行者已經過了見道十六剎那之無間道及解脫道，出定後再入定的根本智為例，問：它是不是已斷分別煩惱？答：是，問：難道它是初地解脫道嗎？它不是初地解脫道，因為只要是解脫道，跟它同一禪定必定有無間道，解脫道須是無間從無間道產生，無間道必須無間引出解脫道。「無間」的字義是沒有間隔，是指沒有出定、後得智這樣的間隔，總之，無間道與解脫道必須是同一禪定，所舉之例是出定後再入定，就不是同一禪定。所舉之例，因為過了見道解脫道，所以它是已斷分別煩惱，而且它也是根本智，所以它是已斷分別煩惱之根本智--符合他人的定義。若是符合定義，問：難道它是見道解脫道嗎？就不是，因為是解脫道就必須有同一禪定的無間道，所舉之例並沒有同一禪定的無間道，所以他人的定義錯誤。

12、有人說：「初地解脫道的定義是：已斷分別實執之初地智。」這麼說的話，大乘見道後得智為有法，應該是符合被定義，因為符合其定義之故。同樣，大乘見道解脫道者心續中之世俗菩提心，應該是符合被定義，因為符合其定義之故。認許的話，彼(大乘見道解脫道者心續中之世俗菩提心)應該是根本智，因為認許之故。

初地只有一個解脫道。問：有什麼符合「已斷分別實執之初地智」？初地解脫道是已斷分別實執之初地智，初地解脫道之後的後得智、後得智之後的初地修道無間道也都是已斷分別實執之初地智，這些都可以被舉出來說。因此對於他人的定義，即舉大乘見道後得智為例，問：它也符合定義，難道它是初地解脫道嗎？

除此之外，問：具有解脫道的菩薩，其心相續中之菩提心或大悲心，是不是已斷分別實執？答：是。所以此處是舉世俗菩提心為有法，事實上也可以舉大悲心為例。本文：(自宗)大乘見道解脫道之人之菩提心為有法，應該是初地解脫道，符合定義之故。如果認許具有大乘見道解脫道之人之菩提心是初地解脫道，問：菩提心難道是根本智嗎？菩提心並不是根本智，所以他人的定義不對。

13、有人說：「初地後得智的定義是：從初地根本智出定，具備自己的補特伽羅心相續中，顯現之分別識。」這麼說的話，那麼，學道心相續中之後得智應該都是分別識，因為符合其定義之故。但不能認許，因為彼(初地後得智)與無分別識為同分之故。《道論》說：「修道加行雖產生在後得時，能明顯的看到緣起如幻，而沒有分別。」此部分的爭論將在見道的文段來詳細說明。

此處講了三個條件：一是從初地根本智出定之後，二是具備自己的補特伽羅心相續中，顯現的--是顯現，而不是隱密，若是隱密就是非此二者，顯現不是根本定就是後得智，而「從初地根本智出定之後」就比較像是指後得智，三是分別識。這三個條件是初地後得智的定義嗎？後得智不一定是分別識，也有離分別識。我們凡夫的第六識幾乎是顛倒識，即使是正確的，也是分別識，所以閉起眼睛用心看都是混合的；若有離分別識，第六識去看某樣東西會跟眼睛看到一樣清楚。凡夫的離分別識就是眼、耳、鼻、舌、身識，而第六識不管是顛倒或正確都是分別識，除非有神通，如有了天眼通用天眼通去看，天眼通凡夫也可以有。在臺灣可能會認為天眼通是眼睛上的什麼東西，其實天眼通是第六識，修出禪用禪來看，就像用眼睛看到一樣清楚，它雖然是離分別識，但它不是道。若是出世間聖人，大乘見道以上五眼都具備，皆有神通，一定可以現前看到瓶子等。若是現前看到空性則是用「現證」一詞，因空性是證的內容，瓶子不是證的內容。初地也有煩惱障及所知障，除此之外，也有因疾病等引來的錯亂識，但是這不是煩惱，如行者得了近視眼、青光眼，看到了二個月亮，那他不是修行人嗎，為何會錯看？其實是跟病有關係，與煩惱無關，所以既不屬於障礙的部份，也不屬道的部份。此外，他也有如「我的衣服在哪里？」、「要不要去吃飯？」等世間通俗的認知，這些都不是智。所謂「智」就是了悟無常、苦、空、無我、或是修持某種本尊法、或是修細微無常等，因此行者有現證無常、苦、空等的離分別識，也有未現證到的、需要以分別識看的內容。舉例來說，教室裏的電燈必須按四次開關，燈才會一排排亮起，同樣的，心相續中的智非常多，若是看《般若經》或《瑜伽師地論》等經論，會看到有很多三摩地，每一個三摩地都像一盞燈，如同打開電燈時不是所有的電燈都打開一樣，現證某一個東西就像開了一盞燈。如修空性從加行道暖、頂、忍、世第一法，從分別識變成離分別識，就是得到見道，可是除此之外，還有很多分別識需要慢慢地從分別識變成離分別識。

總之，凡夫即使是瞭解無常、空，也只能夠以分別識瞭解，沒有以離分別識來瞭解無常、苦、空這些法類的情況。凡夫不是沒有離分別識，我們都有離分別識，如眼、耳、鼻、舌、身識，若有神通，五眼六通等也是第六識的離分別識，但是屬於佛法內容的離分別識就沒有，一定是要等到見道才有。另外，即使是聖人也只能代表他有現量，不是他所有的智都變成現量，所以見道以上之聖人具有離分別識與分別識，特別是像大悲心及菩提心，成佛之後才是現量，十地菩薩以下全是分別識。如此，初地以上，如見道根本智出定以後之行者，其心相續中之智不一定全都是分別識，因二者皆有。

本文：「有人說：初地後得智的定義是：從初地根本智出定，具備自己的補特伽羅心相續中，顯現之分別識。」以修學者的後得智為有法，難道它一定是分別識嗎，因定義其中之一就是分別識？自宗不能認許，因為後得智不都是分別識，也有離分別識的部份，就引《道論》為證，「修道加行雖產生在後得時，能明顯的看到緣起如幻，而沒有分別。」修道加行是一種三摩地，此處是說修道加行雖然產生在後得智，但它可以很明顯地顯現如幻緣起。重點是「明顯」，即是很清楚地看到，想說明它是離分別識。所以遠離了聲、義混合的分別識，所以它不是分別識，是離分別識之意。因此後得智有離分別識。

後得智有分別識及離分別識，問：根本定一定是離分別識嗎？如加行道的暖、頂、忍、世第一法都有根本定，它們是離分別識嗎？若是無間道及解脫道一定是離分別識，雖然根本定包含無間道及解脫道，但不代表根本定只有無間道及解脫道，因為加行道也有根本定，但是加行道的根本定沒有無間道及解脫道，而且它是分別識。

加行道根本定是分別識，問：它們是不是量？以自續派以下而言，它們不是量，比量即是用正理推出來之那一刻，接下來就是已決智。我們剛開始看書一直思惟空性，有一天瞭解空性的理由齊具，懂了空性，可是那時候並沒有在定中，只是懂了空性，接續用禪定再修空，修到一定的程度才是加行道，這不知道已經過了多少輩子，所以量是在好幾輩子前，量只有一剎那，第一剎那才稱為量，這是自續派以下的說法。以應成派的說法，可以說是量，但是除了談中觀時，要依照應成派的觀點外，其他都需依照自續派及唯識宗的講法。所以事實上它們是量，因為藏傳佛教是以應成派的說法作為事實，可是我們在學習每一部書時，都要肯定這方面祖師大德的學說去學，暫且採用他們說法，排除其他的說法，如學《俱舍論》就要以有部宗的說法為自宗的說法，若學的是《量論》，就要以陳那菩薩及法稱菩薩的學說為學說，那時候就不能說月稱菩薩比他們厲害，學什麼就要像什麼。

總之，根本智不一定是離分別識，但是見道以後的根本智一定是離分別識嗎？無間道及解脫道一定是離分別識，但是非此二者根本智是不是一定就是離分別識？此部份可以考量。

14、有人說：「當從初地升進到二地之時，是從後得智到根本智。」此說不成，因為從初地升進到二地是從根本智到根本智之故。應是如此，如是升進是從無間道到解脫道之故。應是如此，從十地到佛地是如是升進的。

又，從初地升進到二地，應是從無間道到解脫道，初地的最後剎那是初地的無間道之故。應是如此，十地的最後剎那是十地的無間道的緣故。若說不成，(自宗)彼應成立的，因為最後心相續是無間道之故。

本文：「有人說：從初地升到二地時，是從後得智到根本智」這樣的說法有什麼錯誤？前面說過，升地一定是從根本智到根本智，不是從後得智到根本智，也不是從根本智到後得智，因為是從無間道到解脫道，而無間道一定是下地，跟它一起的解脫道一定是上地，初地如此，二地、三地直至十地都是如此。此處，有人認為從初地升到二地，是從後得智到根本智，他的想法是：見道十六剎那之後是後得智，等到進入無間道(根本智)時就已經是二地了，所以是把無間道規劃到二地去(自宗是解脫道時才是二地)。我們想一下，見道與修道到底有何差別？見道跟加行道差別很容易區分，加行道完全沒有辦法現證無常、苦、空、無我，只要現證了無常、苦、空、無我，就一定是見道，所以二者的差別是看有沒有離分別識的產生。而見道跟修道的差別在於見道斷分別實執，修道斷俱生實執，如此就牽涉到俱生實執，他人認為：為何一定要從根本智的解脫道升地，為何不是從無間道升地？從無間道升地很合理啊！因為既然見道跟修道的差別在於見道斷分別實執，修道斷俱生實執，所以只要一產生正對治俱生實執就應該是修道，此時就應該進升到二地，應該將初地完全劃分到見道。他人認為升地是從後得智到根本智，正對治上上粗品實執及已對治上上粗品實執都應該是二地，正對治上上品實執及已對治上上品實執都是三地。他人認為自宗為何要把同一禪定的正對治劃到下地，而已對治劃到上地，如初地變成二地要看是否已對治上上粗品實執，二地升三地則看是否已對治上上品實執？這樣的說法表面看來似乎言之有理。然而有什麼過失呢？

他人的看法是見樹不見林，從初地二地三地等內容看，他人的看法似乎沒有問題 ，但是要整盤考量，考量到十地為止。若是按照他人的看法，就要把十地最後無間道劃分到佛地，然而，十地最後心是最大的道 正對治最小的煩惱，那時還有所知障未斷，因為有所知障，所以一定不能歸化到佛地，是屬於菩薩地。因為這是菩薩地中對治能力最強的，所以一定是十地無間道，跟它同一禪定的解脫道即從最小的煩惱解脫了，已斷一切煩惱障及所知障，所以一定是佛地。因此，升地一定是從根本智到根本智，因一定得從無間道到解脫道，記住這點很重要，從初地到十地的道次第作一個整盤考量，就會發現他人的看法是錯誤的，最主要是要弄清楚十地至成佛的次第。

又，從初地升進到二地之時，應該如此升進：初地修學者在已斷初地所應斷除的過患之同時，從初地升進到二地之故。應是如此，初地修學者圓滿初地習學之時，就同時升進到二地之故。應是如此，《明論》說：「任何一地在習學圓滿之前，是此地，圓滿之後，則是他地。」

此處引獅子賢菩薩[24]所作《明論》「任何一地在習學圓滿之前，是此地，圓滿之後，則是他地。」何謂圓滿？可以這樣理解：如杯子盛水，什麼叫做滿？就是水要完全裝滿，與杯口齊，現在很多人裝水只會倒八分滿，就是沒有滿。所以該斷的沒有斷完、該得的沒有全得，就是沒有滿，所謂的滿就是該地要得的都已經得了、要斷的也已經斷了。可是問題是該地要得的都已經得了、要斷的都已經斷了的同時就已經是上地了，所以初地沒有辦法圓滿初地的功德，初地沒有辦法斷完初地的煩惱，因為當斷圓滿、證圓滿初地的功德的同時就變成二地。所以圓滿任何一地即是將未斷盡的斷盡，未獲得的獲得，而該獲得的沒有獲得，要斷除的沒有斷除，就說明還持續在該地，而完全獲得某地的功德之後，就移到另一地了。

又，初地的最後剎那應是無間道，因為七地的最後剎那是無間道之故。應是如此，有一種障垢，是七地行者不能斷除它，而八地行者就能斷除的。應是如此，有一種障垢，七地行者尚未能清淨，而八地行者能夠清淨故。應是如此，七地之智被安立為不淨地，而八地之智被安立為淨地，是有其理由的緣故。應是如此，有譬喻七地行者具有住于胎中的障垢，而八地行者則已離彼之障垢故。《寶性論》說：「七地中諸垢，猶如胎所纏。遠離胎藏智，無分別淳熟。」

「有一種障垢，是七地行者不能斷除它，而八地行者就能斷除的」：有一種煩惱是七地的智無法斷除，而八地絕對已斷的。《寶性論》「七地中諸垢，猶如胎所纏。遠離胎藏智，無分別淳熟」：住於母胎就有住母胎之障垢，此是譬喻，七地以下的障礙是母胎障垢的障礙，八地菩薩以上是出母胎障垢的障礙，它還是有障礙，但不是母胎垢式的障礙。「淨地」：八地、九地、十地。為什麼八地以上一定是淨地，七地以下一定是不淨地，需要有一個理由？這個理由即是有一種煩惱是七地以下沒辦法斷除，而八地一定已斷。

以自續派的說法，二地已斷除上上粗品實執，三地已斷除上上品實執，…，依次排列，可是為什麼七地以下都是不淨地，八地以上才是清淨地，二者為什麼有這麼大的差距？解釋這個問題的講法很多，此中應成派的講法會被突顯出來，講得非常合理，如果去看自續派及唯識宗的典籍，會講得很多，但卻難以令人信服。自續派以下觀點，初地至十地斷十種所知障，也斷十種煩惱障，我們口語習慣說「斷十種煩惱障」，其實十種煩惱障小乘也會斷，大乘是直接斷十種所知障，間接斷十種煩惱障，所以是直接針對所知障斷除，斷除所知障的同時，就把煩惱障也斷除了。而第一煩惱障、第二煩惱障、第三煩惱障等與第一所知障、第二所知障、第三所知障等是並排的，所以斷上上粗品所知障的同時也斷上上粗品煩惱障，最後斷完所知障就是斷完煩惱障。又，以自續派的觀點，煩惱障與所知障是別別的，何謂煩惱障？以無明為主的、貪瞋癡三毒一系列的稱煩惱障。何謂所知障？就是實有執，當然實有執與貪瞋癡有關聯是沒有錯，但是為什麼在對治所知障的同時，可以整齊地一起斷除煩惱障，即如斷上上品所知障與斷上上品煩惱障同時？因為他們將煩惱障與所知障區分猶如馬與羊一樣，差異極大，所以在解釋時就會有一大堆問題出現。

應成派則認為無明或貪瞋癡是煩惱障，它們的習氣才是所知障，所知障絕對不會是心(認知)方面。這樣一來解釋上面的排列就很順暢，也就是應成派認為會先斷最粗的煩惱障(無明)，接續斷第二個無明，最後無明會全部斷除，可是習氣還在，接下來又開始一直斷習氣。所以，初地至七地會一直斷無明等煩惱障，八地開始才對治所知障。總之，將所知障分為三品[25]，以八地、九地、十地三地來對治，煩惱障分成七品，就有十品。所以應成派對煩惱障與所知障的解釋就不同於自續派以下的說法，有沒有母胎之障，二者差別就很大。而且我們都知道，習性與認知的改觀是有前後差距的，不可能是上上品的習氣與上上品的認知一起斷除，這方面應成派也不同於自續派以下的說法。雖然講地道不應談應成派的見解，可是提出來說會比較清楚為何要分染汙地及清淨地。染汙地與清淨地必須要有很大的差別，但是以自續派的觀點就無法解釋清楚，他們只能說下面的所知障會粗重，上面的所知障較不粗重，解釋時就把所知障分成十份，當然愈下麵的愈粗，愈往上愈細，可是為什麼染汙地及清淨地是從七地開始劃分？他們就只能一再強調粗細這方面。

除了所知障與煩惱障的區分之外，還有其他理由。講中觀空性會談及常邊及斷邊，與此相同，淪落在輪回是墮到一邊，而禪定於寂靜也是落入一邊，經典說阿羅漢入滅盡定是很多劫都會禪定於寂靜之中，這樣一來就很麻煩，將無法行大乘道[26]。在許多佛經中，佛陀會勸八地菩薩不可落入聲聞道。八地菩薩當然不可能落入聲聞道，因為已經是八地，不會退轉了，所以經文的意思是不要安逸，因為八地菩薩有能力禪定於涅槃的寂靜當中。這就如同想：天天為眾生忙碌，偶爾偷懶一下無可厚非。為了去除這樣的作法，所以一到八地，佛陀馬上就跑來說：不可以偷懶喔，這是罪大惡極，這跟小乘沒有二樣，小乘就是被這個誤事，所以諸佛會勸請八地菩薩不要入滅盡定。這點在自續派也講得通，自續派是這樣解釋：八地菩薩的功力已經很強了，雖然要斷最後的煩惱障要等到十地，但是八地菩薩不忙著斷煩惱障，如要單單對治煩惱障，彈指間即可斷除，但是如果斷除煩惱障，就跟小乘阿羅漢一樣證得涅槃，就有可能如小乘阿羅漢一樣進入滅盡定，這樣一來就會有不能行菩薩道的過失，所以佛陀會勸請八地菩薩不要入滅盡定。總之，自續派的解釋比較複雜，要加入很多「如果」，應成派的解釋就沒有那麼複雜，七地無間道一定正斷最後的煩惱障，八地解脫道就是已斷煩惱障，等同于阿羅漢斷盡煩惱障，所以已經證得涅槃，因為怕八地菩薩會耽溺於涅槃之樂中，所以諸佛會勸請八地菩薩不要入滅盡定。

因此，如果不看應成派的見解就會走許多冤枉路，因為有關這方面的解釋自續派的見解會非常的多，而且又複雜，這就好比說了一個謊，為了圓謊還要再說更多的謊。自續派是煩惱障與所知障並排，為瞭解釋這點，就要講很多，而應成派的解釋，因為煩惱障與所知障的排列是一直線上去的，就可以很輕鬆地講。但是現在是在學地道，解釋必須依自續派的說法。

又，初地最後剎那應是初地無間道，因為二地最初剎那是解脫道之故。若說不成，二地解脫道應該是以二地無間道為近取因而產生的，因為認許之故。認許的話，則二地無間道應該有以其為近取因而出現的二地解脫道。認許的話，應該有以十地無間道為近取因而出現的十地解脫道，因為認許之故。若認許，最後心無間道也應是如此，因為它也是這樣的情況。認許的話，佛陀的心中應該有十地解脫道。

前面說過，雖然是根本定，但是分為無間道、解脫道，即是同一定，但是無間道永遠歸為下一地，解脫道永遠歸為上一地，例如十地無間道在十地，其解脫道一定是佛陀的解脫道，若是九地無間道，其解脫道一定是十地解脫道，若是初地修道無間道，其解脫道一定是二地解脫道。

作這些分析後，他說：應該有以二地無間道為近取因而出現的二地解脫道，因為初地就是這個情形。(自宗)不遍。又，只要是初地無間道都應該有以其為近取因而出現的初地解脫道。只要是初地見道無間道都有以其而生起的初地見道解脫道之故。(自宗)不遍。(自宗反問說)那麼，十地無間道應如是生起，因為初地見道無間道如是生起之故。

無間道永遠是下一地，跟它一起的解脫道永遠是上一地，這種說法只適合修道的情況，若是見道就不同了。見道十六剎那，前八剎那是無間道，後八剎那是解脫道，但是前八剎那、後八剎那都是見道。也因此他人就認為修道也應該如此。也就是，自宗認為初地修道無間道所帶出來的解脫道一定是二地，二地無間道帶出來的解脫道一定是三地，原因在於十地最後是無間道，其解脫道一定是完全圓滿，得解脫道同時就成佛，所以一定要如此區分。但是他人就不一樣，他人認為初地無間道與解脫道應該可以一起是屬初地，因為見道可以，見道無間道可以帶出見道解脫道，那麼初地修道無間道為什麼就不可以帶出初地修道解脫道？

本文：他人認為應該有二地無間道為近取因而出現的二地解脫道，因為初地就是這個情形。自宗的回答是不遍，(因為他人想的只有見道的情況。)他人：應該有以初地無間道為近取因而出現的初地解脫道，因為有從初地見道無間道生起的初地見道解脫道。自宗：不遍，因為見道的情況與修道不同。並反問：既然你承許道道皆應如見道一樣，那麼十地無間道難道能帶出十地的解脫道嗎？十地無間道引生的解脫道即成佛，不是十地無間道帶出十地解脫道，以此破除他人的說法。

複次，只要是資糧道心相續中的後得智就應該產生於自己的近取因之資糧道根本定。只要是二地解脫道遍於產生自二地無間道。認許的話，未經小乘的資糧道最初剎那之世俗菩提心為有法，應該就是(資糧道根本智為近取因而生起)，因為那就是(資糧道後得智)。因成立，它是顯現之世俗菩提心故。認許的話，未入道凡夫心相續中應該有大乘資糧道根本智，因為認許之故。

後得智的字面是出定之後所得到的智，剛才說過，後得智是經過根本定，出定之後的如佈施、持戒、忍辱等道心，問：如此是不是一定要經過根本定出定之後才稱為後得智？答：不是。加行道以後道跟道之間的增長全是看空性的進度做升級，但是資糧道就不是如此，資糧道看的是心力，是以任運而起的產生度而言，不懂空性也能入道。剛得資糧道的行者，其心相續中顯現的一定是菩提心。當任運而起的菩提心產生同時[27]，行者入資糧道，過一陣子他吃飯、或是有人惹他生氣…，有一些另外的心顯現起來，菩提心又隱密下去，這是有可能的。無論如何，得資糧道第一剎那的行者，其心相續當中所顯現的最強烈的一定是菩提心。這個菩提心是後得智，因為它不是禪定的定心，而且它是一種很強烈的道心，所以是後得智[28]。

經過前面的問題後，此處有人又認為後得智一定是從根本定出定之後的智。對於他人的觀點，自宗說：應該有資糧道根本定為近取因而產生的後得智。有從二地無間道為近取因而產生的二地解脫道。自宗不承許，即舉未經小乘資糧道之最初剎那之世俗菩提心為例，問：若照你的說法，未經小乘資糧道之最初剎那之世俗菩提心為有法，應該就是根本智所產生的，因為它是後得智。因成立，因為它是世俗菩提心，世俗菩提心在心相續當中顯現一定是後得智。承認的話，未入道凡夫心相續中應該有大乘資糧道根本智。這裏為什麼要說「未入道」？因有的行者經過小乘資糧道有很好的禪定，此處排除這種證悟先行的情況。資糧道剛生起的時候，是菩提心最強烈的時候，這個菩提心應該是後得智。因為它是很強烈的道心，卻不是懂空性的心，所以緣的一定是世俗方面，這樣的話，一定是後得智。承許資糧道第一剎那的世俗菩提心是後得智的話，問：難道它之前還有資糧道的根本定嗎，因為(他人說)每一個後得智都必須要由之前的根本定產生？不是這樣的，所以他人的說法有誤。

複次，初地行者在斷除初地最後所生之初地無間道所應斷之障礙，應該與升進二地同時，因為它斷盡初地的過患，與升進二地同時之故。應是如此，因為它(初地無間道)斷除它的過患、獲得它的功德之時，同時升進二地。周遍，因為斷除初地過患、圓滿功德之時，就被安立為(初地)地之修習之故。應是如此，因為初地有其地之修習之意義故。對此，他說，應該有初地修道解脫道，以有初地修道無間道之故。(自宗)不遍。認許的話，那麼，初地修道無間道應該不是初地最後所生之智，承許前說之故。

他說：只要是大乘修道解脫道下下品，都應該是二地之智，因為沒有初地修道解脫道。認許的話，只要是大乘修道下下品，都應該是二地之智，因為你是這樣主張之故。(自宗)不遍。

前說初地功德圓滿(初地過失斷除圓滿)同時就是二地，同樣二地功德圓滿同時就是三地，也就是二地該斷的煩惱斷完的同時就是三地。問：二地難道沒有圓滿二地的功德嗎？有沒有二地行者圓滿二地的功德？以自宗而言，二地行者沒有圓滿二地的功德。二地的功德一直增加，裝滿同時就變成三地，三地的功德一直裝…，裝滿同時是四地等，所以二地永遠無法裝滿二地的功德。同樣，初地該斷的部分沒有斷完就都是初地，斷完才算是二地。此處，他人認為無間道還沒有斷完，解脫道才算是斷完，所以他人認為初地無間道可以帶來初地解脫道、二地無間道可以帶來二地解脫道，不是將無間道與解脫道分成一個在下地、一個在上地。如大大粗煩惱用無間道、解脫道來對治，初地無間道時，煩惱還沒有斷完，解脫道才圓滿斷完，解脫道圓滿同時才應該升進，而不是從中間隔開。總之，他人的見解還是認為初地無間道可以帶出初地解脫道。

本文：初地最後無間道所要對治的煩惱(無間道與解脫道所對治的煩惱都是上上粗品，此處是想指上上粗品煩惱)斷除同時升進二地。為什麼呢？因為斷盡初地的過失與升到二地是同時的。為什麼呢？因為圓滿初地功德同時會升到二地。為什麼呢？任何一地功德圓滿、斷盡過失，稱為該地圓滿。地之修習的意思就是如此，這個是彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中說的。如此，他人說：初地不僅有修道無間道，也要有初地修道解脫道。自宗：不遍，雖然有初地修道無間道，可是沒有初地修道解脫道。如果承認初地修道解脫道的話，那麼初地修道無間道就不是初地最後之智，因為你認為還有一個初地修道解脫道。

15、有人說：「初地最後剎那所生之無間道，與大乘修道下下品同義。二地無間道，與大乘修道下中品同義。三地無間道與大乘修道下上品同義。同樣的，四、五、六三地的無間道與三個中品同義。七地無間道與大乘修道上下品同義。八地無間道與大乘修道上中品同義，大乘修道上上品又分下下品實執之完全對治，以及下下細品實執之完全對治。第一與九地最後剎那無間道同義，第二與最後心同義。」這麼說的話，在《道論》說：「以初地的第二剎那被安立為修道，因為包括了修道下下品，沒有九個數目不定的過失。」此說應該不正確，因為初地最後剎那無間道與大乘下下品同義之故。又複，應該有下下品實執之完全對治的九地無間道，(因為你已)認許之故。但不能認許，它(下下品實執之完全對治)定是最後之無間道之故。應放棄你的理由。

《道論》中說初地的第二剎那被安立為修道(初地的第一剎那是見道，第二剎那以後就是修道)，修道從下下品到上上品有九個，不會沒有九個數目。即《道論》說修道有九品，但是排列時，他人將修道下下品排在初地，依次排列，修道上上品就會排在九地，這樣就不對，因為修道上上品應該對治所有的所知障，之後就是成佛。此處就只是自宗在駁斥他人排列的過失。可以考慮將煩惱分成十品，道也要這樣分嗎？

修道下下品可以分出下下細品與下下品，初地修道無間道歸類到下下細品中，而二地都是下下品，也就是，無論是二地解脫道或二地無間道都是修道下下品，初地修道無間道是修道下下品，也是下下細品。這樣的說法不會與自宗相衝突。自宗的說法可以考量幾處，一是在第八點時「有人說：『大乘修道下下品的定義是：』…」自宗在反駁時說「初地修道無間道為有法，應符合定義，因為是被定義之故。」此即是，自宗認為初地修道無間道是下下品。第二即是此處，第十五點說，他人排列錯誤，並引了道論為證。第三是後面立自宗內文時說「既是大乘修道無間道，複是自所應斷俱生實執上上品的正對治，為大乘修道無間道下下品的定義，此分有二：初地修道無間道，二地修道無間道。大乘修道無間道下中品與第三地無間道同義，以此類推」、及「大乘修道解脫道下下品與二地修道解脫道同義。」總結就是，修道下下品可以分出下下細品與真正的下下品，初地修道無間道是下下細品，二地解脫道是下下品，二地無間道是下下品，三地解脫道是下中品，三地無間道是下中品。此後，以此類推。

若問：二地無間道、三地解脫道，一者是正對治上上品煩惱，一者是已對治上上品煩惱，為何道的分類，一個是下下品，一個是下中品？自宗這樣排列是考慮到佛地。佛陀的道是已對治下下品煩惱沒錯，但是它不歸類在道之中。所以排列時，三地解脫道是下中品，三地無間道也是下中品。

他說：「初地者應該尚未斷盡圓滿初地之功過，因為他斷盡圓滿初地之功過同時升進二地之故。」認許的話，他又說：「他已經斷盡圓滿初地之功過，因為他已得到初地功德之故。」(自宗)不遍。他說：「他已經圓滿了，因為他圓滿得到了初地功德之故。應是如此，因為十地行者已圓滿得十地功德之故。應是如此，十地智是十地的最後心之故。」這麼說的話，那麼，十地修行者應該斷盡十地的過患，因為他完全獲得該地的功德之故。認許的話，他應該要斷除(該地)之過患，因為(你已)認許之故。

「圓滿」與「得」不同，問：資糧道菩薩有沒有得道？答：有，問：資糧道之菩薩有沒有圓滿道？沒有。類似於此，此處他人認為初地菩薩應該要圓滿初地的功德，初地菩薩應該要斷初地的過失，因為初地菩薩得初地的功德。自宗：不遍，初地雖然得了初地的功德，但是沒有圓滿初地的功德。他人又反辯說：初地菩薩已經圓滿了，因為他圓滿成就初地的功德。為什麼？因為十地菩薩圓滿十地功德。為什麼？因為十地智是十地最後心。十地菩薩有得到十地最後心，十地最後心他都得了，那麼前面更不用說了，即沒有他沒有得到的，所以他圓滿了。自宗：不遍，雖然十地菩薩已得初地到十地，十地都得了，但是沒有圓滿十地。如前所說，圓滿如杯子要倒滿水，溢出來，才是倒滿，沒有溢出來之前都不是滿。

16、有人說：「道的定義是：了悟無我之智。資糧道的定義是：以總義的方式了悟無我之智。加行道的定義是：以總義的方式了悟無我的修所成慧。見道的定義是：新現證無我之智。修道的定義是：現證無我之後，繼續串習之智。無學道的定義：究竟地現證無我之智。」

之前說到，道的定義是以任運而起的出離心所攝的現觀。了悟無我之智不是道的定義，如果它是道的定義，如此菩提心就不是道、現證無常的心也不是道。除此之外，若去看《華嚴經》、《法華經》等，其中有很多三摩地，那些全部都是道，但是很少是懂空性的，所以道的定義不是了悟無我之智。

此處，他人認為資糧道、加行道是透過總義[29]瞭解空性，見道是新現證(離分別識)，修道是繼續串習，無學道則是圓滿。這種說法有什麼問題？在他人的定義中，資糧道時已懂空性，但是資糧道行者不見得懂空性；又，在小乘已現證空性再進入大乘的行者也不是以總義瞭解空性。而且道也不單只有懂空性的道，資糧道菩薩到十地菩薩心相續中的菩提心、大悲心等都不懂空性，但是也都是道。因此，他人的定義是錯誤的。若不談由小乘阿羅漢再進入大乘資糧道者，資糧道時，透過總義懂空性，但是對空性沒有達到止觀雙運。對空性達到止觀雙運開始才算是加行道，現證空性才是見道，對俱生煩惱起對治作用才是修道。

復習前面的內容。我們通常會講大乘、小乘，但是無論是佛陀初轉*輪講的《阿含經》，還是有部宗、經部宗的典籍，對於大乘道的著墨並不多。典籍中雖然也會說到修慈心、悲心，或是談到大乘資糧道、加行道、見道、修道，但是這些有什麼樣的內容卻一概不提。當然佛經中不可能詳細闡釋這些內容，但是部派的許多著作，如《大毗婆沙論》，即使論著本身十分龐大，分析的也不是這些，因此，基本上，有部宗、經部宗的典籍是沒有這些內容。小乘的觀念中會談到十方諸佛，也會談到菩薩，但是真正要舉出菩薩的例子，就只有悉達多太子，很難舉出第二個例子。他們也說要修三大阿僧祗劫成佛，可是到底要修什麼內容也沒有提。在有部宗、經部宗的概念裏，三大阿僧祗劫是從資糧道到加行道，從加行道至成佛只要一座間，以世尊的典故來說，世尊夜間禪定，那時還是加行道菩薩，早晨出定時已經成佛，所以他們認為佛陀禪定那一晚，就從加行道到無學道、證得佛果。也因為如此，在有部宗來說，典籍中描述佛陀的病痛是真實的。他們認為佛陀雖已成佛，但佛陀的身體沒有成佛，因為佛陀的身體也是苦諦。未成佛的加行道菩薩，其身體是苦諦，一夜間成佛了，佛的身體仍是苦諦，而成佛地點即是印度的菩提迦耶，諸佛皆是如此。從此處我們要瞭解，有部宗也會說修大悲心、修菩提心可以成佛，也會說成佛須修三大阿僧祗劫，但是沒有談到修持的細節。經部宗的見解也是一樣，不同之處在經部宗認為佛的身體是佛，即雖然加行道菩薩的身體不是佛，但是經過三大阿僧祗劫修持，成佛時身體也可以變成佛。我們通常會說佛寶，佛與佛寶或許一樣、或許不一樣，在大乘來說，佛與佛寶一樣，只要是佛就是佛寶，是佛寶就是佛，但是在有部宗來說，佛陀這個人就不是佛寶，不過是假名安立，真正的佛寶指的是祂的八聖道。八聖道既保得了祂本身，也可以讓其他眾生走上解脫道、不再墮輪回，所以佛寶只有八聖道。而佛的身體就跟我們的身體一樣，也有病痛。經部宗則認為佛的身體是佛，不是苦諦的身體，所以佛的身體是佛也是佛寶。總之，有部宗與經部宗在這個細節上有所差別，但是在整體道次第上，就沒有什麼差別。

十地的內容如《瑜伽師地論》所描述的，內容就非常龐大，以我們現在看到的論著來說，是以菩提心及空正見為主，將所證及所斷很清楚地劃分出界線來。若針對這些內容，去看《般若經》注釋的話，內容也是很複雜的，如初地菩薩作夢時會有哪些夢兆、初地能有怎樣的實現(或成就)，二地又能夠實現些什麼等。菩薩因為清淨度的不同，所以信心、願力等也有所不同，從夢兆、祝願或是作為等會標出他內心的一些證悟，就是從內心來說外在，或是從外在來標示內心，內容會非常複雜，例如在《般若經》的注釋中會談到初地菩薩走過的地都有消災解厄的加持力量，由這樣的力量可以知道初地菩薩的功德等。西藏現在也有一些類似的做法，如師長用過的一些東西當成是加持物來收集，這些在密續中是很慣用的。

總之，何謂十地、以及十地之間的關係、或是大乘道斷證的細節，全都是大乘所談的。小乘經論及其注釋，以證悟者及證悟的內容來說，就有四諦十六行相、十二因緣、四向四果，以及煩惱、三界的情況、五蘊、十八界、十二處等，道的部分就只會談聲聞道及緣覺道，會大量地談這方面的內容，當然因為是小乘的經論，所以著重在這方面是很自然的；大乘則不同，從唯識宗以上就會大量地談大乘部分，如果說到小乘，也不過是為了用它的例子來說明大乘。大小乘都會講十地，即使是小乘雖然沒有交代它的細節，也會出現十地之名，大乘就會談到很多十地的情況，若是密續還有十一地、十二地、十五地、二十幾地的說法。十地剖析開來會變成十一到二十幾地，但是這些十五地、二十幾地，其實是可以回歸至十地當中。

簡單講五道十地，在《廣論》中會講必須產生出離心，再把出離心開發成菩提心，任運而起的菩提心何時產生就是得到資糧道。這個好象跟空性沒有關係，有沒有達大乘資糧道完全是看有沒有任運而起的菩提心，它的前提當然是要有出離心。為什麼前提是要有出離心？因為菩提心要從二方面修：一種是透過七因果來修，第二種是用寂天菩薩自他相換的方式來修。可是為什麼要以這二種方式修菩提心？或是這二種方式的共同點或是不共之處是什麼？就是剛才說的，為什麼要以出離心作為菩提心的基礎？七因果中沒有出離心，自他相換中也不大會提出離心，通常去聽自他相換的教授都是說把關愛自己的心換成關愛他人，不再只重視自己。若是七因果，就是知母、念恩、報恩、悅意慈、悲心、增上意樂，接下來就會產生蔗皮式的菩提心，之後就會產生真正的菩提心，所講的內容就是這些。我們對自己的小孩非常疼愛，若又知道他遭遇危險，如一方面知道他病的很嚴重，一方面又很疼他，這樣就會想辭掉工作也好、傾家蕩產也好，可以為他付出一切一切。如果缺乏這二種條件，或是缺了一個，就無法做到。就像面對的若是怨敵，別說是疼愛，他倒楣可能還會很高興，是不可能幫他的。因此，就是要有疼愛他人的心，也知道他人的苦處，苦處的部分就是出離心的內容，也就是《廣論》下士道及中士道。下士道及中士道談到輪回的悲慘、它會讓我們變成如何，以自己的經驗、或是在自己身上一再串習、修持，就會知道輪回的情況。在自己身上知道苦諦及它的因素，接下來如果再有關愛他人甚於自己的心產生，就會願意為他人奉獻一切，所以說大乘菩提心時通常就講七因果及自他換，不會談到出離心，可是又會一再強調出離心是它的根本。因此，首先一定要瞭解四諦、十二因緣這樣的佛法內容，如此才算是瞭解自己及他人的病及病因，若不瞭解這些就想去幫助別人，很難說是佛法方面的幫助。第二就是修知母、念恩、報恩等，就是儘量產生疼愛、關心他人的心。二個雙管齊下修習，不管是修七因果或是自他換，絕不能缺的就是這二個條件。這二個好象跟空性沒有關係，當然修空性對認識煩惱會有很大的幫助，不過出離心是一種心力，前面也曾經談過真實的出離心與任運而起的出離心的差別，真實的出離心必須懂苦諦、集諦，要懂苦諦就要懂無常、苦、空、無我，所以必須懂空性，懂了空性就會真正瞭解苦諦跟集諦。但是真正的瞭解不一定行者的心力會很高，不是真正的瞭解也不見得會提不起心力，所以能不能達到資糧道其實是看心力，而不是看有沒有真實的認識。以大乘而言，就是培養出離心及利他心二種心，當想讓他人出離輪回的想法任運而起時，就是菩提心，所以與空正見好象沒扯上關係。話雖如此，所謂資糧道，字義是要累積資糧，以現代話講就是準備，為瞭解空性而準備的意思。此時是聞思的階段，當然佛法的內容會很多，但是這時候最主要是聞思空性。總之，所謂資糧道，以小乘而言，就是看有沒有任運而起的出離心，以大乘而言，就是看有沒有任運而起的菩提心。得資糧道不見得會懂空性，不得資糧道也不見得不會懂空性，二種情況都有。

資糧道又分下中上三品，下品資糧道不一定會懂空性，但是中品是絕對會懂，上品就更不用說。在《廣論》或有些典籍會說，資糧道上品不僅要懂空性，而且要有很強的止觀雙運，也就是行者一定要得到止觀雙運，並且懂空性，這二個結合在一起，即用止觀雙運修空性。用止觀雙運修空性不是對空性達止觀雙運，如一直緣著佛相修止觀雙運，會得到緣著佛相的止觀雙運，用這樣的止觀雙運三摩地再去緣空性，是用止觀雙運修空性，但是這並不是對空性達止觀雙運。對空性產生止觀雙運的同時就是加行道，所以何時得加行道就是看有沒有產生對空性的止觀雙運。

加行道又分暖、頂、忍、世第一法，這些是看對境執著的情況，如對某些境很執著，對某些境又不會那麼執著，所以對空性達到止觀雙運與對某一個空性達到止觀雙運不一樣。對某一些部份的空性達到止觀雙運同時會得加行道，對比較難的部分的空性達到止觀雙運就是頂，對更細微的部分的空性達到止觀雙運時就是忍，若對最細微空性也能達到止觀雙運時就是世第一法，暖、頂、忍、世第一法這四個是從空性上去排列的。有一天，當行者現證空性的同時就是見道。所以見道的見就是看到，加行道就是為現前看到而作準備，加行即是準備之意，加行道就是見道的準備工作，而資糧道又是加行道的準備工作。

無論是見道或是修道皆可分為根本智、後得智與非此二者等三者。而根本智又分三：無間道、解脫道及非此二者根本智。見道時，前八剎那是無間道，後八剎那是解脫道；十六剎那過後，如果出定又再入定，此等禪定即是非此二者根本智。這全屬於根本智。在十六剎那出定後的佈施、持戒、忍辱、精進及修某一些禪（修非空性法類）等都屬於後得智。[30]非根本智非後得智之非此二者是指如根本智時隱密的菩提心或後得智時直接了悟空性的心。以此類推，修道也是一樣。

見道與修道二者的分別在於見道斷的是分別煩惱，修道斷的是俱生煩惱。所謂分別煩惱就是認識上的煩惱，通常會說學來的，或是這一生才生起來的，如錯認1+1 = 4，後來真正學到1+1 = 2時，1+1 = 4的這種想法就完全沒有了。學錯的部份有很多，例如將1+1= 2錯認1+1= 4，但是這個糾正過來也不會變成道，不糾正也不會變成成佛上的障礙。所謂分別煩惱即是今生的認知，我們會對這個有比較強烈的感受，我們會知道自己在想什麼，我今天想到什麼？昨天想到什麼？今天學到什麼？…，我們所想到的幾乎是分別的部分。而俱生煩惱即是前世帶來的習氣，因為是與生俱來的，所以自己都難以覺察，存有卻難以覺察這就是習慣、習氣。當我們瞭解1+1=2時，1+1= 4、1+1= 8等錯誤的想法就不可能再有，可是我們認識到要好好學習、要好好修行，雖然是認識到了，可就是修不起來，還是有今天還是去玩吧，明天再說…等想法，這個就是習氣，就是俱生的部份。

見道行者心相續中有許多道，就像我們有眼識、耳識、鼻識等一樣，有懂空性的智慧、菩提心、慈心、悲心等別別分開，而見道根本定，只懂空性，除了空之外，什麼都不懂，它不懂1+1=2，它不懂桌子等。當然見道行者還有很多其他的識，那些識會不會懂無常、苦、無我等？會懂，但是必須從有沒有現證空性來判別是否得到見道。現證空性即是現前觀見空，現前觀見空的當下就可以把煩惱的部份完全認出來，以前沒有斷分別煩惱，可能認不出，如貪--有過分的悅意，或瞋--有過分的減損，這是煩惱的部份。又如：道的部份，以前會有「用這樣的道應該可以解脫吧」之類，對道會有疑惑。也就是對負面的煩惱及正面的道會有疑惑或疑惑的種子，可是當見道的那一剎那開始，這些全部都會沒有。我們現在學貪是怎樣、瞋是怎樣、無明是怎樣，但是就是看書學，要清楚是很難的，要真正清楚就是要等到見道，因為那些是清楚之後就可以斷的煩惱，所以見道當下就會斷除。

俱生煩惱無法當下斷除，所以大乘就分十地來講，從初地的修道、二地、三地至十地，共有十個地，針對的實執煩惱也分十品。對付每一類煩惱時都需要有一根本定來對治，根本定又分為無間道及解脫道。如同我要打碎瓶子，就是用個槌子敲下去，它就打碎了，我們要破壞某些東西時，有這樣的破壞方式。另一種方式就如陽光出來了，黑暗就沒了，有黑暗的時候，說明沒有陽光，陽光與黑暗並沒有廝殺，不是太陽升起來，碰到黑暗，把黑暗打碎，沒有這種情形，所以就與前例不同。前例就是槌子一定要碰到瓶子，瓶子才會碎，槌子敲到瓶子，瓶子才會滅除，而陽光與黑暗永遠碰不到，它們二個不會碰撞。道跟煩惱的情況與陽光及黑暗一樣，永遠是不會碰到，雖然不會遇到，可還是會說道是能對治，煩惱是所對治品。得加行道忍位及世第一法的行者，已經沒有分別煩惱，因為他已很接近陽光、很接近見道，所以他不會有分別煩惱，可是他並沒有斷分別煩惱，他還有種子在。分別煩惱是一種想法、一種心識，那種心已經沒有了，可是種子還有，種子要到何時才沒有？就是產生見道無間道同時就會沒有。雖然種子在無間道(見道生起同時) 就沒有，但是要穩固、讓它永遠不再出來是在解脫道。所謂穩固，就如我們認真地學空性，學了空性之後好好地修，或許馬上會懂，但是不見得能生生世世維持下去，過一陣子之後又變成不懂，1+1=2學會之後很難忘，但空性會忘記，所以雖然現證了空性，如果沒有穩定就不行，種子有可能會回來，因此要穩定才可以。穩定度出來之時，即是解脫道。所以問見道根本智的無間道與解脫道二者有何差別？差別在於無間道趕跑了分別煩惱種子，解脫道則使種子永不再回，以經典的講法是這樣，解釋時其實可以說是現證空性穩定度導致這種情況。這些都是我們在解釋經典時的一種解釋方法，以見道本身而言，它只會懂空性，其他任何感覺都沒有，包括像證悟者自己能不能那麼清楚地知道這些都是很難說，因為就是專注在空性而已，懂的是同樣的空性，同樣一個根本定，無間道與解脫道之間的差別或許很難區分的。以此類推，修道時換成俱生煩惱，對治俱生煩惱也是一樣。初地修道時上上粗品俱生煩惱已經沒有了，而上上粗品俱生煩惱種子正滅除的同時即是初地修道無間道，穩定的同時即是二地解脫道。

針對這點可以談一下《中論》歸敬頌，歸敬頌有「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」之後頂禮能說此的佛陀。在《般若經》中，有顯義及隱義二個部分，顯義是明空性，隱義則是道次第，如「無眼耳鼻舌身意」，以道次第闡釋，就是在講無間道與解脫道根本定的情況。如前所言，根本定其實是專注在空性上，除此之外，連桌子等它都不知道，所以它既看不到來，也看不到去，看不到生，也看不到滅，看不到眼，也看不到耳。如同我們的眼睛不管視力多強，永遠聽不到聲音，與此相同，無間道是看不到任何東西的。這點非常重要，因為很多人雖然都知道這些句子是在講空性，這些句子確實是在講空性沒錯，但是講的是根本定中看到的情況，這種情況不能涵蓋在我們身上來講。《中論》說「不來亦不去」，有人就解釋成沒有來沒有去…，這是講不通的，事實上有來有去、事實上有山有水、有生有滅…，這些都有，不能說沒有來去這些。《般若心經》又是怎麼說的？就是現證者就看不到這些。我們可能會這樣想：既然現證者看不到這些，現證者又有這麼高的證量，我們凡夫俗子什麼都不是，所以應該以他們為標準。可是問題是我們不能以他們作標準，因為這些都是描述他們在根本定中所看到的情況。如果說佛陀或是十地菩薩等看不到桌子、看不到來與去，我們就可以否認來去。我們可以說我們生了什麼妄念或是邪執，睜眼看到桌子、椅子事實上這些是不存在的，因為佛看不到它們、十地菩薩也看不到它們，我們可以這樣講，問題是這些跟初地菩薩在根本定中看不到這些的情況完全不一樣。《心經》所說就跟剛才說眼睛視力再怎麼好還是聽不到聲音是一模一樣的，總之，那些是在描述根本定的殊勝情況。

 

第二部分 安立自宗地道

自宗安立地及道二者。

1、地的安立
1、首先是地的安立，又分三個段落：定義、分類及字義。

1-1、定義

地道之地的定義：自果種種功德之所依的入道現觀。

1-2、分類

有兩種地，分為小乘地及大乘地。

1-2-1、小乘地

又分：聲聞地及獨覺地

小乘地的定義：自果種種功德之所依的小乘入道現觀。小乘地有八種：種姓地、八人地、見地、薄地、離欲地、已辦地、聲聞地、獨覺地，或者分為見白地，其他同[31]。此若再收攝，可收攝為聲聞及獨覺二地。

主要是要記住「地道之地的定義是自果種種功德之所依的入道現觀」，之後小乘地的定義、大乘地的定義等都可以類推，如獨覺地的定義即是「自果種種功德之所依的獨覺入道現觀」。地道之地的定義中，「自果種種功德」、「入道」、「現觀」的解釋，前皆已述。「小乘地有八種」：聲聞與獨覺的地都可以分這八個，這八種經典會出現名相，但是很少談論這些。「或者分為見白地，其他同」：即將前面種姓地換成見白地。也就是有二種演算法，一個是種姓地等八個，一個是見白地等八個。

1-2-1-1、聲聞地

聲聞地的定義：自果種種功德之所依的聲聞現觀。又分二類：聲聞凡夫地及聲聞聖者地。

1-2-1-1-1、聲聞凡夫地的定義：自果種種功德之所依的聲聞凡夫現觀。又分為：聲聞資糧道及聲聞加行道兩種。其中，

1-2-1-1-1-1、聲聞資糧道的定義：聲聞法現觀。聲聞資糧道又分下中上三品。

1-2-1-1-1-2、聲聞加行道的定義：聲聞義現觀。聲聞加行道又分暖、頂、忍、世第一法四種。其中前三個(暖、頂、忍)，又各分為下中上三品，共有九品。

1-2-1-1-2、聲聞聖者地的定義：自果種種功德之所依的聲聞聖者現觀。又分三類：聲聞見道、聲聞修道及聲聞無學道。

不管是聲聞、獨覺或大乘，都有資糧道、加行道、見道、修道及無學道。資糧道的定義是法現觀，義現觀是加行道的定義、見道的定義則是諦現觀、修道的定義則是隨現觀、無學道的定義則是究竟現觀。所以如果要說獨覺的資糧道、加行道的定義，就是獨覺法現觀、獨覺義現觀，大乘以此類推。諦現觀之「諦」是真實之意，真實現前觀見。何謂「法現觀」？若去翻《俱舍論》等經典會看到這方面的解釋，「法」是指十二分教之類的，意指是從書本上認識的。通常會說只是從書本上認識，沒有實際經驗，法現觀類似於此。「義現觀」就不只是從書本認識而已，已經瞭解意義，但是瞭解意義與真實地看到內容不大一樣，所以真實看到意義即是見道。分類方面，資糧道又分下、中、上三品，無論是聲聞、獨覺及大乘加行道皆有暖、頂、忍、世第一法，且聲聞、獨覺及大乘之暖、頂、忍皆各有下中上三品，而世第一法，大乘有分下中上三品，但聲聞、獨覺的世第一法就沒有分下中上三品，因為它只有一剎那，就不去區分。

1-2-1-1-2-1、聲聞見道的定義：以聲聞加行道為因，而現起的，以及自果尚未現起前，所得之聲聞諦現觀。又分三種：聲聞見道根本智、聲聞見道後得智及非此二者之聲聞見道智。

聲聞見道的定義說聲聞諦現觀即可，這邊說由以聲聞加行道為因而產生，未生起聲聞修道之前的聲聞諦現觀。同理，獨覺及大乘亦同，如大乘見道的定義是以大乘加行道為因而產生，大乘修道未生起之前的大乘諦現觀。分類的話，聲聞見道又分聲聞見道根本智、後得智及非此二者，根本智又可分無間道、解脫道及非此二者。而後得智，舉例時可以說現前的佈施、持戒、忍辱等，但不會對後得智做分類。

1-2-1-1-2-1-1、聲聞見道根本智的定義：心一境性(專注)於自境無我的聲聞諦現觀。又分三類：聲聞見道無間道、聲聞見道解脫道及非此二者之聲聞見道根本智。

前說根本智分無間道、解脫道及非此二者，無間道、解脫道是正對治煩惱與已對治煩惱，而非此二者指的是剛入定卻尚未有能力正對治煩惱，或雖然多次禪定，但是這些禪定都沒有變成任何煩惱的對治。

根本定的情況是有部宗、經部宗、唯識宗及中觀宗共同承認的，但是根本定會定在什麼內容上就有不同，這個要加以瞭解。若去看《俱舍論》，會看到所緣很多，會先分四諦，再將四諦分為三界的四諦，三界的四諦再配合八忍等，所緣就有好幾百種，所以根本定就很忙了，從這個所緣跳到那個所緣，再從那個所緣跳到另外一個所緣。有部宗認為見道根本智既會現證無常，也會現證苦，也會現證空、無我，現證的內容很多。

但是經部宗不同，經部宗概念中，桌子、椅子等無常法可以現前看到，若是常法就不能現前觀見，即使是十地菩薩也一樣。若問佛看得到常法嗎？對經部宗來說，因佛是一切智(且是現觀的)，所以不能說佛看不到。若說佛看到了，佛又沒有分別識，所以這點對經部宗而言是很難解釋的。經部宗認為無常法是現量的境，現量只會看到無常法，或者說無常法可以透過現量現前看到，常法是比量的境，現量無法看到常法。經部宗所說的所緣境與唯識宗不同，經部宗的所緣境就好象我們要站在鏡子前，鏡子才會顯像，與此相同，所緣境要在前面，現觀才照得到它，虛空這種東西無法照到鏡子中，是比量所推出來的。因為經部宗整體上有這樣的概念，所以談無間道、解脫道時，無間道、解脫道都是現觀，就問經部宗：它會觀見什麼？就只能回答觀見桌子、椅子。直接觀見桌子、椅子，間接觀見桌子、椅子的空性。會有這種奇怪的回答出現。總之，在談根本智的所緣時，只有有部宗會談各式各樣的所緣，無常、苦、空、無我等都是它的所緣，除有部宗外，經部宗以上都認為只有空才是根本智的所緣境，但是經部宗認為現觀只能觀無常法，常法無法以現觀觀見，所以對經部宗來說，根本智雖會瞭解空性，但不是直接瞭解，而是間接瞭解，直接瞭解的是所空的東西，若是想定在桌子的空性上，直接會看到桌子，而間接地修空性。雖然不是現前觀見空性，但對經部宗來說，這就是現證空性。

唯識宗以上，根本定看到的就是空，空就是它的境，根本定除了空，什麼都看不到。真正如實瞭解空的也只有根本定，其他不行。經典中對空性的描述常是不可言說的，也會說根本定會如實瞭解空性，也就是，經典有些地方說空性是不可言說，有些地方又說空性可如實觀照，二種都有。現在的人則是將「不可言說」講得天花亂墜，不知在講什麼。要瞭解的是，用語言也好，用分別識也好，無法如實瞭解空性，這就是「不可說」的意思，如果是現量就可以如實瞭解。所以講空性時，佛典有「不可說」、「不可悟」、「不可瞭解」的用語，也有「照見五蘊皆空」這類的話，我們怎麼理解呢？就是只有根本定(現證空性的智慧)才能如實照見空性，除此之外，會瞭解，但不是如實瞭解。「照實」就如我們眼睛看桌子，可以照實看到桌子，此即現前看到、照實看到；若是用第六意識想桌子就是模模糊糊，雖然也是看到，但不是照實看到[32]。

總之，經部宗及唯識宗以上，根本定的所緣是空，都會說照實地緣空，但是「照實」對經部宗來說就有困難，所以經部宗的講法不同。除此之外，唯識宗、中觀宗就是確實地緣空，但是彼此對空的說法又不同。唯識宗認為證阿羅漢需修人無我，若要成佛的話，修的是法無我，自續派見解也是一樣，應成派則不同。因此唯識宗說，小乘的根本定一定是緣於人無我，大乘的無間道、解脫道一定要緣於法無我(異體空)。自續派與唯識宗差不多，但是自續派有二派，如清辨論師、獅子賢尊者，獅子賢尊者跟隨者會說三乘有三個不一樣的所緣，認為聲聞緣人無我，獨覺緣粗分法無我，大乘緣細分法無我；清辨論師跟隨者見解則與唯識宗同，小乘觀人無我，大乘觀法無我。應成派則認為一切根本定的所緣或許是緣人無我，或許是緣法無我，小乘的無間道、解脫道或許是緣人無我，或許是緣法無我，大乘的無間道、解脫道也或許是緣人無我，或許是緣法無我，因為應成派認為緣人無我及法無我沒有什麼差別。

根本智包含無間道、解脫道及非此二者三個 ，無間道及解脫道在三乘來說所緣一定要固定，而非此二者，唯識宗以上認為一定固定在空，但是是哪一種空就不一定。例如一位聲聞行者得見道的同時，它的無間道及無間道所帶來的解脫道所緣的一定是人無我，不會是其他的內容，可是或許這位元聲聞弟子也懂法無我的空性(或許他是從大乘退轉下來的)，所以他在見道十六剎那起來之後，或許還會修法無我，此時這種根本定，就是非此二者的根本定。也就是說，唯識宗及自續派認為聲聞見道之無間道、解脫道的所緣一定是人無我，不可以是其他的，但是非此二者之根本定的所緣，可以是異體空、也可以是諦實空、也可以是無間道、解脫道所應修的人無我的空(即應修的空是人無我，但是這個人無我的智慧尚無法變成無間道、解脫道，他就一再一再練習)，所以非此二者中，有屬於修人無我，也有屬於修異體空或諦實空。若是大乘亦是一樣，以唯識宗及中觀自續派來說，大乘要修的是法無我，所以大乘見道無間道、解脫道及修道無間道、解脫道的所緣一定是法無我，不能是人無我，這是確定的。但是非此二者根本定，如果是唯識宗，只會修人無我及法無我(異體空)二種，自續派則可能修人無我、或修異體空、或修諦實空。在應成派來說，無間道解脫道只修自相空，而非此二者則有四種，應成派會修其不共的見解，及與下部共同的見解[33]。總之，無間道、解脫道的所緣雖然是固定的，但也要看是哪一宗的說法，非此二者的所緣就不是那麼固定。

1-2-1-1-2-1-1-1、聲聞見道無間道的定義：心一境性(專注)於人無我，正對治自分的分別煩惱之聲聞諦現觀。細分的話，聲聞見道無間道有八忍。

定義中有「心一境性」，因為根本智的心一定是顯現的，非此二者之禪心也是禪定於自境無我上，但是是隱密的。為了排除非此二者的情況，所以說「心一境性」或「專注」，因為非常專注的心一定是顯現的，隱密時就不是心一境性(或專注)。

可以把「人無我」特別標出。在談根本智的定義時是以「自境無我」作為禪定思惟物件，也就是任何一種無我都有可能是它的境，「無我」有可能是人無我的無我，有可能是法無我的無我，也有可能是異體空的無我，為了表達這個，所以說自境無我--屬於自己的境之無我。為什麼此處是緣人無我？因為是在定義聲聞見道無間道，所以所緣一定是人無我。以自續派以下的觀點，聲聞見道無間道、解脫道緣的一定是人無我，沒有其他任何講法；但以應成派來說，就有可能是法無我。若是獨覺無間道、解脫道，以獅子賢尊者那一派來說，是緣異體空；以應成派來說，有可能是法無我。

定義的另一部份「正對治自分的分別煩惱」：自分的分別煩惱是如初地修道無間道，其自分的煩惱即是俱生上上粗品煩惱，上上細品煩惱就不是它的自分煩惱，而是二地無間道的自分煩惱。因無間道正對治自己這部份的煩惱，所以解脫道時，這部份的煩惱就沒有了，從根而斷。

「細分的話，聲聞見道無間道有八忍」：見道有十六剎那--八忍、八智，即八個無間道與八個解脫道。先瞭解忍與智，忍的方面會針對苦集滅道分出苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍、苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍；智的方面也針對苦集滅道分出苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智[34]。其中類忍、類智是針對色界、無色界而說。見道十六剎那有二種說法，一是有部宗的說法，無間道、解脫道、無間道、解脫道、…次第排列下來，即苦法忍、苦法智、集法忍、集法智、…，另一種是經部宗以上說法，即八個無間道是一體的，八個解脫道是一體的。[35]

「苦法忍」的字義：「苦」是針對欲界的苦諦，「法」是指法性，「忍」是接受、瞭解，即對法的堪忍，如瞭解1+1=2即是對1+1=2堪忍；「集法忍」等字義以此類推。「苦類忍」之中「類」有「後」的意思，欲界結束之後。「苦法忍」的「忍」字義是瞭解，「苦法智」的「智」字義也是瞭解，那麼這二個瞭解有什麼不同呢？就經部宗以上的說法而言很難貼著字面解釋，但是如果依《俱舍論》的說法，就有助於瞭解字義。依《俱舍論》的說法，它有不同層次，「苦法忍」是瞭解欲界苦諦法性，「苦法智」是瞭解欲界苦諦之法。「苦法忍」的「法」是指法性，也就是獨立自主的我空。「苦法智」的「法」是無常、苦等法。因此，見道第一剎那瞭解的是欲界苦諦法性，第二剎那是瞭解欲界無常、苦、空等，第三剎那是瞭解欲界集諦的法性（獨立自主的我空），第四剎那是瞭解欲界集諦的內容（因、集、生、緣等法），以此類推。如此說來，見道各剎那瞭解的內容各各不同。

這邊可以順便瞭解一下《俱舍論》中從加行道至見道說法。依有部宗的說法，資糧道是聞思階段，修的階段是從加行道開始。有三十二個所緣，欲界搭配四諦十六行相有十六個，色界無色界也有十六個。加行道暖位時會整體修三十二相，頂位也是。忍位則分下、中、上三品，下品忍位時會修三十二相，三十二相修完就結束下品忍。中品忍位時就有不同的說法，有四百多個所緣之說，與二百多個所緣的說法。前者的說法是，在道諦中先舍去「出」不修，即從無常、苦等漸次而修，修到道諦的「行」；次一輪時則將道諦中先舍去「出」、「行」不修，即從無常、苦等漸次而修，修到道諦的「如」，每一輪一一舍去一相不修。最後修到欲界的苦諦四相，此時要視情況而定，先分知見重與貪心重二者，知見重者就先舍掉無常，修苦、空、無我，次再舍苦，修空、無我，此處又比較知見是我執重還是我所執重，我執重者就再舍去空，修無我，然後再修一次無我，如果是我所執重者，就先舍去無我，修空，再修一次空。同樣，貪重者會分貪心重與我慢重二者，若是貪心重就先舍無我、空、苦，修無常，再修一次無常，若是我慢重，就先舍去無我、空、無常，修苦，再修一次苦。這樣算下來，中品忍會有四百九十七[36]個所緣。如此就結束中品忍位，進入上品忍位。上品忍位只有一剎那，世第一法也只有一剎那，接著進入見道。上品忍位、世第一法、見道是同一個禪定。上品忍位與世第一法時間很短，所以能很快生出見道無間道。依前說，修到上品忍位時，輪到的是修欲界的苦諦，所以上品忍位、世第一法、見道三者的所緣都是相同的，都是欲界苦諦的法性。而見道第二剎那所緣又換了，接下來的所緣就是前面說的。像這樣的說法只有有部宗在說，而且有部宗中也是各說各的，因此也就不是事實。如此，又為什麼要說明這些呢？因為瞭解這些對「苦法忍」、「苦法智」等字義會有所認識。

有部宗這個說法並不符合根本定的定義--心一境性於自境無我的現觀，因為見道各剎那的所緣不只是法性而已，什麼內容都有，所以這個根本定的定義只適合經部宗以上，有部宗會有另外的說法。經部宗以上的說法是，見道十六剎那其實只有二段--無間道與解脫道，也就是，前八剎那是同時的，所以第一剎那是苦法忍、也是集法忍、苦類忍等，是同一個內容取了八個名稱。(後八剎那也是同時的)。那麼，為什要區分出八個名稱呢？這是從斷除方面去說。前八剎那與後八剎那觀的內容都是空性，並沒有差別，既然完全一樣，就從正對治、已對治分出無間道與解脫道，但是並沒有八個內容可修為何要分出八項？見道時斷分別煩惱，分別煩惱是見所斷，這就如同知道1+1= 2後，就沒有1+1= 5、1+1= 8等想法。以有部宗的說法，見到欲界的真諦就斷除了欲界的疑惑等煩惱，見到色界、無色界的真諦，就斷除色界、無色界的疑惑等煩惱。但是以經部宗以上的說法，瞭解了三寶的真諦，無論是欲界的疑惑等煩惱或色界、無色界的疑惑等煩惱，都會在當下斷除，而且這是有經典為依據的，經典會說：得見道就斷除對三寶的疑分別種子之類的話。對有部宗來說，解釋時經典就只能說得見道的第一剎那斷了對三寶的某種程度的疑惑，這樣說就是沒有完全斷除之意，解釋就與經典有了衝突。因此從與經典的配合度來看，說明經部宗以上說法才是正確的。總之，苦法忍、苦類忍等都是針對法性而言，但是因為它斷除了欲界苦諦的十個煩惱，所以稱苦法忍、因為它斷除了色界無色界苦諦的十個煩惱，所以稱苦類忍，是從斷除方面說出八個內容。

1-2-1-1-2-1-1-2、聲聞見道解脫道的定義：以心一境性(專注)於人無我，直接從能引生自己的無間道正斷的分別煩惱完全解脫的聲聞諦現觀。細分的話，聲聞見道解脫道有八智。

「從能引生自己的無間道正斷的分別煩惱完全解脫」：見道解脫道是已從某一些煩惱解脫，但它還是有俱生煩惱，只是從分別煩惱解脫出來。它所解脫的煩惱就是引生它的無間道正斷的那些煩惱。加入「直接」是，直接從引生自己的無間道所對治的那些煩惱解脫出來，排除其他的無間道，其他的無間道是間接影響。又，八智的內容，類似前說八忍時的說法，即因為是以自續派來說，所以一定是緣人無我的空性。

1-2-1-1-2-1-1-3、非此二者之聲聞見道根本智，例如，禪定思惟於空性之聲聞見道根本智，以及禪定思惟於異體空的聲聞見道根本智。

這邊只有講例子沒有說定義，「禪定思惟於空性」是指法無我的空性。所以非此二者(根本智)是禪定於法無我或是異體空上的根本智。聲聞自己主要是修人無我，無間道和解脫道一定禪定於人無我，但非此二者可以是定於法無我、異體空或人無我的任何一種空。

1-2-1-1-2-1-2、聲聞見道後得智的定義：從聲聞見道解脫道出定之後在心中顯現的聲聞諦現觀。

道有根本定、後得智及非此二者。無論是根本智，還是後得智，一定要在心中顯現，若是隱密的話，就是非根本智非後得智的非此二者之現觀，所以在談根本智、後得智的定義時，要加入「顯現」。若是談無間道、解脫道的定義，就不用再強調「顯現」，只要是根本智，就一定是顯現，只要說定在什麼內容上的根本智，或是正在斷什麼煩惱的根本智，就可以了。

1-2-1-1-2-1-3、非此二者之聲聞見道智，例如，聲聞見道無間道者以及聲聞見道解脫道者心中之四無量心、出離心及欲解脫之心；聲聞見道後得智者心中之現證空性之智及現證異體空之智。

非此二者是隱密的，為瞭解釋隱密所以舉幾個例子。總之，在後得智時，以前根本智所顯現的智都會變成非此二者；在根本智時，以前後得智的智會變成非此二者。

1-2-1-1-2-2、聲聞修道的定義：自己的因--聲聞見道圓滿達成之後，而自己的果--無學道尚未出現之前的聲聞隨現觀。此又分三：聲聞修道根本智、後得智及非此二者。其他的分類類推。

1-2-1-1-2-3、聲聞無學道的定義：究竟聲聞一切道的聲聞現觀。

此處的這些定義是比較繁雜的，在《俱舍論》及中觀宗慣用「法現觀」、「義現觀」、「諦現觀」、「隨現觀」、「究竟現觀」，這樣的定義就可以了，如想說獨覺，就說獨覺法現觀、獨覺義現觀等即可。

1-2-1-2、獨覺地

獨覺地的定義：自果種種功德之所依的獨覺入道現觀。此又分二：獨覺凡夫地及獨覺聖者地。

1-2-1-2-1、獨覺凡夫地和聲聞凡夫地類同。

1-2-1-2-2、獨覺聖者地的定義：自果種種功德之所依的獨覺聖者現觀。此又分：獨覺見道、修道及無學道等三。

1-2-1-2-2-1、獨覺見道的定義：自己的因--獨覺加行道圓滿達成後，而自己的果--獨覺修道尚未出現前的獨覺諦現觀。

此又分三：獨覺見道根本智、後得智及非此二者。

即獨覺加行道已經圓滿，而獨覺修道未產生的中間階段即是獨覺見道(獨覺諦現觀)。

1-2-1-2-2-1-1、獨覺見道根本智的定義：心一境性(專注)於自境無我的獨覺諦現觀。

此又分三：獨覺見道無間道、解脫道及非此二者。

1-2-1-2-2-1-1-1、獨覺見道無間道的定義：心一境性(專注)於異體空，進而正對治自分的分別煩惱之獨覺諦現觀。

聲聞見道無間道、解脫道一定是定於人無我，獨覺之所緣境也是固定，一定是異體空，因為這本書是跟隨獅子賢尊者而說的。在現觀(道次第)方面，獅子賢尊者是權威，漢地大藏經中現觀的資料很少，可以說是空缺的；在藏地，獅子賢尊者用定義、分類等方式解釋無著菩薩的見解，解釋地非常好，以獅子賢尊者為首，一系列解釋現觀的資料非常多。雖然自續派還有一位清辨論師，但是他只談空性，而空性方面又說不過月稱菩薩，所以比較少被提及，只有在論及月稱菩薩的見解時，才會以清辨論師的見解作為對照。地道是屬道次第方面，所以是以獅子賢尊者為宗，因此獨覺是定在異體空；若是清辨論師所屬之經部行自續派，這邊就會是人無我，而不是異體空。

1-2-1-2-2-1-1-2、獨覺見道解脫道的定義：以心一境性(專注)於異體空，從能引生自己的無間道正斷的自分分別煩惱中完全解脫之獨覺諦現觀。細分的話，獨覺見道解脫道有八智。其餘類推。

1-2-2、大乘地

大乘地的說明分五：定義、分類、地地升進方式、特點及字義。

1-2-2-1、定義

大乘地的定義是：自果種種功德之所依的大乘入道現觀。

1-2-2-2、分類

分二：菩薩地及佛地。

1-2-2-2-1、菩薩地的定義是：自果種種功德之所依的菩薩現觀。又分為：菩薩凡夫地及菩薩聖者地。

1-2-2-2-1-1、菩薩凡夫地的定義：自果種種功德之所依的菩薩凡夫現觀。又分為：菩薩資糧道及菩薩加行道。

1-2-2-2-1-1-1、菩薩資糧道的定義：菩薩法現觀。又分為下中上三品。

1-2-2-2-1-1-2、菩薩加行道的定義：菩薩義現觀。又分為：暖、頂、忍、世第一法，每一個又分下中上三品，共十二品。

聲聞、獨覺加行道的分類也一樣，但是聲聞加行道及獨覺加行道之世第一法只有一剎那，過於短暫，所以沒有分下中上三品。菩薩加行道之世第一法較長，就分下中上三品。所以菩薩的加行道細分下來有十二品，聲聞、獨覺加行道只有十品。

1-2-2-2-1-2、菩薩聖者地的定義是：大悲心和現證空性之智所攝的菩薩聖者現觀。

其實菩薩聖者地的定義也可以如同前面一樣套用，定義為「成為自果種種功德之所依菩薩聖者現觀」，此處特別標出大悲心和現證空性之智，是因為《般若經》或現觀典籍中談到菩薩，都會從智慧與方便去談論，所以以這個方式定義，否則套用前面的定義方式也是可以。

又分為十地：初地極喜地，二地無垢地，三地發光地，四地焰慧地，五地難勝地，六地現前地，七地遠行地，八地不動地，九地善慧地，十地法雲地。

這些地的說明在後面的內容會出現。

有人說：初地的定義是：增上佈施波羅蜜多所攝之初地智。這不正確，因為這個初地智並不存在。應是如此，因為不存在獲得增上佈施波羅蜜多之初地智的行者。應是如此，因為在學道的階段沒有增上佈施波羅蜜多。

初地極喜地的定義：在十個波羅蜜多之中，尚未得到增上持戒波羅蜜多以上之波羅蜜多的實踐，只是得到增上佈施波羅蜜多之實踐的初地智。

這邊的重點是「增上波羅蜜多」這句話。何謂波羅蜜多？「波羅蜜多」是度彼岸。何謂度彼岸？在《般若經》中有很多「度彼岸」的文句出現，可是「度彼岸」一詞一直沒有清楚的界定，直到陳那菩薩才對「度彼岸」作界定，之後對「度彼岸」的界定愈來愈清楚，也出現很多的說法。既然是度彼岸、到彼岸，那是正在去彼岸？還是已經去了彼岸？以應成派而言，度彼岸包含正在去和已經去彼岸，而自續派認為已經去到彼岸才是度彼岸，所以只有佛的波羅蜜多才是波羅蜜多。以佛來說，佛的佈施波羅蜜多與持戒波羅蜜多沒有任何不同，或者可以說佛的每一個智慧都是佈施波羅蜜多；當然佈施波羅蜜多是從佈施來講，佈施是一種舍心，而佛的空正見就是舍心，佛的舍心就是空正見。我們不同，我們的眼識只能看到形色，耳識只能聽到聲音，但佛的眼識既可以聽到聲音，耳識也可以看到形色，所以佛的十個波羅蜜多可以等同化，這是題外之言。總之，以自續派而言，已到彼岸才是波羅蜜多，所以十波羅蜜多(或六波羅蜜多)要等到成佛才會有，未成佛前無波羅蜜多可言。以應成派而言，正在度及已度都是度，所以初地菩薩的佈施就是佈施波羅蜜多、持戒就是持戒波羅蜜多、禪定即是禪定波羅蜜多…，佛的佈施、持戒等當然是波羅蜜多。除應成派與自續派的說法之外，有許多大師也會有不同的說法，但是都不外乎界定在聖者菩薩的什麼與佛的什麼這樣的內涵中，沒有人會說一般凡夫有佈施波羅蜜多等。

問：以自續派而言，菩薩沒有波羅蜜多，那麼菩薩會行六度嗎？即菩薩沒有佈施波羅蜜多，如何行佈施波羅蜜多呢？答：我們有佈施，但沒有佈施波羅蜜多，不要說我們，連菩薩也沒有佈施波羅蜜多，但是菩薩會行六度的實踐，要說菩薩有六度的實踐，實踐不表示已經得到，如我們也在學佛，也在實踐佛道，但還沒有得道一樣。《廣論》的上士道雖然說了六度，但是並未清楚界定「波羅蜜多」，文字上雖然會說菩薩勇猛精進行佈施波羅蜜多，但不表示菩薩有佈施波羅蜜多[37](以自續派而言)。「因為在學道的階段沒有增上佈施波羅蜜多」：「學道」相對的是「無學道」，說的就是未成佛前沒有佈施波羅蜜多，但是有佈施波羅蜜多的實踐，這是以自續派來說。以應成派來說，就可以說有佈施波羅蜜多。

初地菩薩會得到增上佈施波羅蜜多之實踐，二地菩薩會得到增上持戒波羅蜜多之實踐[38]。為什麼這樣說？佛在經典裏說：對於一切內外財物、受用、眷屬、自身等全無一點捨不得的貪著心。對我們而言，不要說是割肉，就是一點點財物也捨不得，但是初地菩薩已經得到意生身，即使割肉也沒有感覺，就跟剪頭髮一樣，割剪之後馬上會長出來。佛典中會說，佛在未成佛前某一生中，若有人乞手、眼等，菩薩都會施捨，帝釋天看了就很感動，而後菩薩一祈願，身體就立即復原，有這樣的情況說明他是初地以上的行者[39]，初地以上的菩薩舍的是意生身。意生身不是垢染五蘊所成，阿羅漢無餘涅槃之後的身即是意生身[40]，初地以上菩薩之身也是意生身，若凡夫能生到淨土，淨土之身也是意生身，除這三者外，沒有其他意生身。只要是三界輪回之身，就一定是業及煩惱所生，只要有一丁點煩惱雜染，就只能淪落到三有。我們的人身及許多很好的受用，都是前世所造的善業所帶來的，但是因有煩惱雜染，所以就只是輪回的福報，如果沒有任何煩惱雜染的善，就會造就淨土之身、阿羅漢無餘涅槃之後的身及初地以上菩薩之身。說是「意生身」，是身體如意之意，若有意生身，有人想傷害菩薩，菩薩不想讓刀劍傷害，刀劍是無法傷害身體的，如果菩薩願意承受砍殺，被刀劍割截以後的的意生身可以立即還原。「增上」說明的是，如初地菩薩，其在佈施方面無一丁點垢染，所以是增上，但是初地菩薩在持戒方面仍然不行，此處的戒指的是別解脫戒及菩薩戒，這些戒十分微細，初地菩薩仍會有損犯的情況發生(損犯非是破戒)，因為在持戒方面仍有垢染，就不是增上。

以效果來說，要達到完全無垢，佈施比較容易達到，持戒比佈施難，六度之間有難易之別。菩薩從資糧道開始對六度就是一視同仁地修，不是先修佈施，再修持戒、再修忍辱…，菩薩既會佈施，也會持戒、忍辱、精進…，但是完成時是佈施會早一步，第二步是持戒、第三步是忍辱，接續是精進、禪定、般若等。如前所言，初地菩薩已得意生身，要佈施任何東西都可以變出來，佈施自己的身體也可以再長出，何樂而不為，所以初地, 菩薩沒有任何佈施方面的垢染，連做夢都不會有。雖沒有佈施方面的垢染，但是仍有持戒以上的垢染，至二地時，持戒方面的垢染才會消除，連夢中都不會有，但是仍有忍辱以上方面的垢染。總之，菩薩對六度是一視同仁地修，但是因難易不同，每一地達到的成果不同。

以此類推，從二地到最後的十地。和十個波羅蜜多之實踐相配合，而獲得的增上波羅蜜多之實踐，即是個別的十地智。

通常有六波羅蜜多及十波羅蜜多二種說法，後四波羅蜜多攝在般若波羅蜜多中；以菩薩言，後四波羅蜜多之實踐要攝在般若波羅蜜多之實踐當中。

1-2-2-2-1-2-1、初地極喜地又分三種：初地無間道、初地解脫道及非此二者的初地根本智。

雖然此處說初地極喜地分初地無間道、解脫道、非此二者的初地智，但事實上也要包含後得智。

1-2-2-2-1-2-1-1、初地無間道的定義：既屬於初地之根本智，亦是定於法性，能對治自分實執之智。共有兩個：初地見道無間道及初地修道無間道。

1-2-2-2-1-2-1-1-1、初地見道無間道的定義：既屬於初地之無間道，亦是定於法性，能對治自分分別實執之智。分類的話有八忍，與大乘見道無間道同義。

對自續派而言，八忍是針對欲界、色界、無色界的某些所知，即忍的物件是煩惱，就是遠離煩惱之意，對應成派而言，也是離開這些煩惱，但是忍的物件是空性。《般若心經》說：「色即是空、空即是色，色不異空、空不異色」，但是懂空性時，似乎會認為什麼都沒有了，空與緣起有點格格不入，想空時好象法就沒了，想所知時又會覺得是自相上有，而沒有辦法空掉。龍樹菩薩及宗喀巴大師所寫的《緣起贊》，都說空即緣起，緣起即空，空與緣起搭配的天衣無縫，事實上應該是如此，但我們看的時候，卻認為二者是別別分離，一個給我們的感覺是有，一個給我們的感覺是沒有，這二個是完全衝突的。我們看世俗法時，就是真實有的感覺，思惟空性時，就是沒有的感覺，說這二個搭配的天衣無縫，心裏就有些不舒服(不忍)。什麼是不忍？就是心裏不平衡。不平衡就是不忍，心裏平衡、完全沒事了，就是忍。這跟一般我們說忍下來，不要跟他吵架，不大一樣，不吵架其實是沒有忍，忍是要像完全沒發生過事情一樣。心裏很氣，可是又不好意思跟他吵，這樣其實沒有忍，已經發火了。此處，忍的對象不是罵人這種，是對空與緣起。可以說，我們是最不忍的人，只會覺得有，絕對想不到沒有。而懂空性後，就是既懂空性也懂世俗，二個都懂，雖然二者都是自己瞭解到的，但是心裏就是有不平衡、不踏實之感，這就是不忍。如果能對空及緣起一再地修持，這樣的矛盾、不平衡感就會漸漸消除。

通常會說「不退轉」及「不退轉菩薩」，二者意思不同。大乘資糧道中品以上菩薩於菩薩道一定是不退轉的，但有沒有得到不退轉菩薩地位就不一定。利根菩薩會在加行道時得不退轉菩薩的地位，中根在見道時得到，鈍根則是在八地時才獲得。針對「空即緣起，緣起即空」、「色即是空，空即是色」，雖然經典說利根菩薩會在加行道時得、中根在見道時得到、鈍根在八地時得，但這就如同磨針一般，是漸漸磨成的，要對空及緣起達到完全融洽或許要等到成佛。宗喀巴大師可能會認為我們太笨，否則一聽到空，就應該馬上想到緣起，空會幫緣起；一聽到緣起，就應該馬上想到空，空與緣起二者應該是如火上加油一樣，愈燒愈旺。一般人認為空與緣起是如水火一般，認為火上加水，火怎會不熄滅？水火怎麼彼此互助？最後才會知道原來加的不是水，是汽油。對我們而言，未證空性時，空與緣起是分離的，即使證到空性也覺得空與緣起是如水火一般，但是宗喀巴大師認為二者是如火上加油，油上加火，彼此完全融洽。但是無論如何，修行過程中，總會有火上加水的感覺，要控制這種不相容的感覺，最利根者，一定要等到加行道，中根是見道，鈍根是八地，而且這還不是完全消除的情況，完全沒有這種概念一定要到成佛。

常會提到所知障，真正的所知障要從這裏思惟。何謂所知障？就是二諦無法融洽，在佛來說，二諦已經是同一味，所以祂才有智慧與方便的雙運。我們雖然想要修智慧與方便雙運，但是做不到，那怎麼辦？就是多祈求，希望能夠懂空性，懂空性時，就看看能不能用來提升一點六度的實踐，即以今天的佈施看能不能幫助明天的禪定，明天的禪定看能不能幫助後天的持戒…，這就是二諦沒有同一味。這個是誰障礙的？就是所知障障礙的，這是對所知障最好的解釋。有些對所知障的定義就是障礙所知，類別上會分類很多，下面會看到這些內容，這些都沒有對所知障作出最精確的定義，沒有整體的概念。當二諦完全融洽、同一味時，就無所知障礙，便能智慧與方便雙運，所以佛出定與入定相同。在《般若心經》中說「佛在王舍城靈鷲山入深明法門三昧，爾時觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，…」即佛是入甚深禪定，舍利弗尊者與觀自在菩薩相互問答，最後談到佛出定，贊觀自在菩薩：「善哉，善哉…」雖然經文寫到佛入定及出定，但是要說這是佛示現入定、出定，以大乘見解，佛無入出定之分，入定即出定、出定即入定。為何如此？如佛功德中有十八不共法，其中有佛不可能忘失任何事情，一剎那都不會。而佛會入定，後得智時要行很多六度，以現代話講就是有許多行程，如果是一般的入定的話，一大堆行程都要耽誤，但佛不會耽誤，就是因為佛的入定與出定是同一味，因為空與緣起是同一味，所以不會延誤任何時間，出定就是入定，入定也可以處理出定該處理的事。

總之，記住初地見道無間道對治分別所知，連帶對治煩惱即可，分別煩惱及分別所知即是自分分別實執。

1-2-2-2-1-2-1-1-2、初地修道無間道的定義：既屬於初地無間道，亦是定於法性，能對治自分俱生實執之初地智。它與初地最後之初地無間道同義。

自分俱生實執即是上上粗品所知障。說是「初地最後之初地無間道」，是因初地有二個無間道--見道無間道及修道無間道。

1-2-2-2-1-2-1-2、初地見道解脫道的定義：既屬於心一境性(專注)於法性上的初地根本智，亦是已斷除和自己同一禪定之無間道自分實執的初地智。分類的話有八智。

「自分」指的是分別所知(順帶對治分別煩惱)，所以是已斷分別所知(順帶對治分別煩惱)，且與無間道同一禪定的定。

1-2-2-2-1-2-1-3、非此二者者，如禪定於補特伽羅無我的大乘見道，或禪定於異體空的大乘見道，及大乘見道後得智後，重複禪定於空性的初地智。

這邊不是在說定義，只是在解釋非此二者之初地根本智，而且這邊只是舉例，任何例子都可以，即除無間道及解脫道外，任何禪定在法性上的，觀修的內容包括人無我、法無我、異體空。

初地後得智的定義：從初地解脫道出定後，行者心相續中現前顯現的大乘諦現觀。

根本智、後得智一定是顯現的，若是隱密的則是非根本、後得二智之非此二者。

大乘見道非根本智及後得智二者者：如大乘見道無間道心相續中的世俗菩提心，直接瞭解人無我的智慧，大乘見道後得智菩薩的心中直接了悟空性的智慧等。

「大乘見道無間道心相續中的世俗菩提心」：因見道無間道是現證空性、顯現空性，它的世俗菩提心即是隱密的。又，大乘見道無間道時，現證的是法無我的空性，所以除了法無我的證悟之外，其他證悟人無我、大悲心、菩提心等都是隱藏的。所以在根本智當下，這些都是非此二者。「大乘見道後得智菩薩的心中直接了悟空性的智慧」：若行者在後得智的當下，心相續中之人無我見、法無我見、異體空見等都是隱密的，所以也是非此二者。

生起的次第：禪定思惟於法性之大乘加行道世第一法，和大乘見道無間道、大乘見道解脫道是在同一禪定中生起，然後生起大乘見道後得智，非初地無間道、解脫道二者之初地根本智。接著初地修道無間道，與二地解脫道同一禪定生起。然後生起二地後得智，非二地解脫道、無間道二者之二地根本智。二地最後剎那是無間道。以此類推。

加行道有暖、頂、忍、世第一法，從世第一法開始，同一禪定[41]就會越過世第一法、見道無間道及見道解脫道，之後再出定。大乘見道後得智之後再入定，非此二者(初地無間道、解脫道)之初地根本智又接續著生起。

1-2-2-3、地地升進方式

所謂升進是說從禪定到禪定，因為是從無間道移到解脫道之故。從初地升進至二地之時，是從初地的無間道升進到二地解脫道。從七地升進到八地之時，也是相同的情況。從十地升進到佛地，也是相同的。因此十地最後剎那是無間道。如這樣的，九地最初剎那是解脫道。

地與地的升進方式是說從禪定到禪定，即是前說：從地到地的升進一定不是在後得智，一定是在根本智，且根本智中一定是從無間道到解脫道，無間道一定是下一地，解脫道一定是上一地。

1-2-2-4、特點

有五：六度增上的差別、功德數量增長的差別、取異熟生的差別、斷所斷的差別及地之修習。

1-2-2-4-1、六度增上的差別

從初地增上佈施波羅蜜多之實踐到十地增上智波羅蜜多之實踐。

初地是得增上佈施波羅蜜多之實踐，二地是得增上持戒波羅蜜多之實踐，以此類推至十地。

1-2-2-4-2、功德數量增長的差別

在初地後得時，一剎那中1、可見一百個佛面，2、並獲得那些佛的加持，3、能至一百個佛土，4、能看到一百個佛土，5、能搖動一百個世間，6、能住世百劫，7、能以清靜智慧看到一百劫的前後，8、能定於一百種不一樣的禪定，9、能開啟一百個法門，10、能成熟一百位眾生，11、有一百個變化身，12、每個變化身各自有一百個聖者菩薩圍繞。以此類推，二地行者獲得如同上述的十二組功德各千個。三地行者獲得如同上述的十二組功德各十萬個。四地行者獲得如同上述的十二組功德各百千個。五地行者獲得如同上述的十二組功德各千億個。六地行者獲得如同上述的十二組功德各百千億個。七地行者獲得如同上述的十二組功德各百千億那由它個。八地行者獲得如同上述的十二組功德百萬三千大千世界微塵數個。九地行者獲得如同上述的十二組功德十阿僧祗劫百千佛國土微塵數個。十地行者獲得如同上述的十二組功德各十不可說百千萬億那由它佛世界微塵數個。

「可見一百個佛面」：一剎那間可以見到百尊佛之意。

1-2-2-4-3、取異熟生的差別

初地投生為轉輪王統治贍部洲，二地投生為四大王眾天王，三地投生為三十三天王，四地投生為夜摩天王，五地投生為覩史多天王，六地投生為樂變化天王，七地投生為他化自在天，八地投生為小千世界大梵天王，九地投生為中千世界大梵天王，十地轉生為色究竟天[42]大梵天王。

初地菩薩能投生為統治贍部洲的轉輪王，二地菩薩能成為統治四大洲的轉輪聖王等，這只是說他們有福報、能力可以投生，但菩薩不一定要投生到這些地方。而且有時候他們可能連西藏的國王都當不了，如若有菩薩的福報可以統治整個地球，他想當中國的國王，可若是當時的國王比他的福報更大，菩薩就當不了國王，就像有人的福報、能力可以統治臺灣，但如果臺灣有三十三個比他能力、福報更強的人，就沒有他的份。而且雖然菩薩有福報、能力可以當轉輪王，菩薩不一定會去當。

問：既然初地以上菩薩的身體就是意生身，不是異熟身，為何還有取異熟生之方式？答：這邊的異熟是另一種異熟，很少提到，但還是有。會講有染汙的十二因緣及清淨的十二因緣[43]。清淨品會有清淨的異熟身，這邊的異熟身是就這個來說的，不是染汙的異熟身。如同無明提供我們的異熟身一樣，這邊的身是由菩提心等道提供的，所以它雖有異熟之名，但不是真正的異熟。講的時候會講菩薩的五蘊，但不說菩薩的五取蘊，因為這個身不是由愛取有取來的，清淨品中也沒有愛取有可言。十地菩薩也有清淨的異熟身，只有佛陀完全沒有異熟生可言。

1-2-2-4-4、斷所斷的差別

見道時能斷一百一十二個見所斷的(分別)煩惱障以及一百零八個(分別)所知障。

見所斷的一百一十二個煩惱障包括欲界四十個煩惱障，上二界七十二個煩惱障。第一，因為有苦、集、滅、道四種見道斷煩惱障各十個。第一項成立，因為有屬於它(見道所斷的)的貪、瞋、我慢、染汙無明、染汙的疑[44]、薩迦耶見、邪見、邊見、見取見、戒禁取見十種。其餘可類推。在《明論》中也說：「此中又以貪、瞋、我慢、染汙無明、染汙的疑、薩迦耶見、邪見、邊見、見取見、戒禁取見十種，在欲界以四諦不同而成為四十個。」第二，因為有色界地所攝的三十六個煩惱障和無色界地所攝的三十六個煩惱障。第一項成立，因為有屬於它的，在苦見道所斷煩惱之貪、我慢、染汙無明、染汙的疑、薩迦耶見、邪見、邊見、見取見、戒禁取見九種。餘下的(集滅道)也各有九種，共三十六個。在《明論》中也說：「同樣的，在色界和無色界，以見四諦而斷除的煩惱，去掉了八個瞋，而成為七十二個。總共加起來是見道斷的一百一十二個煩惱障。」

有五見、五非見，五非見是貪、瞋、癡、慢、疑，五見是薩迦耶見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。欲界的話，這十個會變成四十個，即針對苦諦有十個，針對集諦有十個，針對滅諦有十個，針對道諦有十個，所以欲界有四十個。上二界無瞋，將瞋去除就少了八個，所以上二界有七十二個，因此三界共計一百一十二個見所斷的煩惱障。

上二界無瞋，也無惡的隨眠(隨眠有惡的隨眠及非惡的隨眠)。以欲界來說，薩迦耶見、俱生邊見及無明既不屬於善也不屬於惡，是無記，除此之外全是惡。十惡業中，意三是指貪、瞋、邪見，不是貪瞋癡，無明不屬於惡。雖然會說無明是罪魁禍首，但是它不是惡，若說無明是惡，則我們難有善行可言，因為無論是善行或惡行，都是由無明帶動出來的。亦即由貪或瞋所主宰的一切身語之行幾乎都會是惡，但是由無明帶出來的就不見得，也會有善，如現在很多人在行善，也都是無明一手在策劃，因為有這樣的情況，說明無明是無記。

又，什麼是惡？十惡又稱為惡趣道，惡指的就是三惡趣，十惡是讓我們生到惡趣的道。善指的是人天，十善是往善趣的道。或者可以以苦樂分，惡的果是苦，善的果是樂，但是善的果又不一定是樂，因為會牽涉到上二界，上二界的禪樂都是舍受，此時，舍受又較樂受好。總之，惡的果一定是苦，但是善的果未必是樂，因為有舍受比樂受好的情況。

此處說到根本煩惱，有六根本煩惱，將見的部份開展出來則有十個，此外又有二十個隨煩惱。根本煩惱稱為「根本」的原因是什麼？二十隨煩惱又為什麼稱為「隨」？通常會說無明是根本，那為什麼又要拆出十個來說？為什麼又說其他的是隨煩惱，分類的標準是什麼？就像黃、白、紅、藍是顏色中的根本色，其他的顏色都是從根本色搭配調出來的一樣，如瞋是根本煩惱，而忿、恨、嫉、惱等是由瞋產生出的，另外有特色的，即是隨煩惱。但是隨煩惱也不全然都歸類為某一類，如誑是貪癡二者共同產生的。因此，隨煩惱有從根本而來的意思，它有特色，似乎是可以歸類，但也不能一一歸類。

根本煩惱十個，五非見--貪、瞋、癡、慢、疑及五見--薩迦耶見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，但是像慢也可以再分出七個或九個，為什麼就只區分出五見的部份，其他的根本煩惱如慢，卻不區分開來？因為貪、瞋、癡、慢、疑等其各自之中沒有所緣及所入的不同，雖然慢可以分為七慢或九慢，但是都是貢高相，相方面無任何差別。見則不同，如薩迦耶見是無明我執，而邊見是認為薩迦耶見是對的，兩者在境的方面完全不一樣，因為見方面，相各自不同，所以才將見的部份區分開來。有關這部份的內容可以閱讀《俱舍論》第二品。又，以上所說都是唯識宗以上的講法，有部宗的分類就沒有這麼單純，有部宗會將貪、瞋、癡、慢、疑區分開來，如貪的對境有美好的、悅意的，但道諦、滅諦這種美好的會不會變成貪的對境呢？在有關緣什麼、執什麼的討論就很多，很複雜了。

問：為何要針對四諦區分出四十個或三十六個煩惱障？答：成佛之道、解脫之道的反面，即是薩迦耶見、邊見等，其中又以無明為主，以無明為基礎架構出其他的內容，而解脫是以明為主，在明的基礎上建構出其他，所以所謂解脫、輪回都是明與無明之間。五見中，薩迦耶見與無明不等同，但是薩迦耶見可以代表無明。邊見指的是常邊或斷邊，邊見會支持無明，若無明執實有，邊見即認為執實有是對的。邪見的內容有很多，此處邪見是指否認解脫、成佛，不信三寶等，其他的並不是邪見，所以邪見也是針對成佛之道而說。見取見及戒禁取見方面，在《釋量論》說到，外道也認為對外在的貪著十分不好，要斷除貪，會有淨身、沐浴、焚香等行為。這些行為如果有無我見為基礎，都會是正確的。例如為了培養無我見，而去行佈施、持戒等善行都會是正確的行為；但是若沒有無我見為基礎，佈施、持戒等淨行也會變成支持薩迦耶見的方式。所以重點是在明上，支持它的才是正道，若非如此，外在的行表現的再好，都與解脫、成佛之道無關。話說回來，我們觀無我的物件，不能單就色、受等觀修，要涵蓋一切，即智慧越廣，空性修的越深入，小乘會說三解脫門，大乘會說無量解脫門，這是經典所點出的差異。我們是整體上的修學空性，但是有時候個人有自己特殊的情況，如覺囊派祖師懂空性，似乎現證了空性，但是他執著空性，將空性視為實有。也就是，經典方面，有時候是在成佛之道的範圍講空，有時候是針對四諦講空，不一而足，這些內容中，對某些人來說，會有某種無法突破的情況。因此，我們學的時候，要整體上學，也認識清楚，說不定以後就不會遇上這種情況；或者是雖然是俱生而有的情況，但是自己會知道問題所在，也就會知道朝哪個方向努力突破。所以對此處四十個、三十六個的數目無需在意，這四十個、三十六個數目雖然是針對四諦而排列說出的，但是換個角度說，用其他的方式排列也沒什麼不可以。

第二個(分別所知障)根本因成立。大乘見所斷所知障一百零八個，因為有欲界三十六個、色界、無色界所攝的各三十六個見所斷所知障。第一項成立，因為欲界的見所斷所知障有九種轉趣品所取分別，九種退還品所取分別，九種實有能取分別，九種假有能取分別。其餘的(上二界)類推。

在講十二因緣時，會說十二因緣的生起及還滅，「轉趣」及「退還」類似於此，意思是所趣入及所要逃避的，或是取及舍。四者簡單說來，就是所取境、所舍境、實有境、假有境，四者又各有九個[45]。當某人懂空性後，會以自己作為所緣修空性，也就是，修空的物件雖有人無我及法無我，但是是以人無我為主，人無我又有自、他二者，而以觀自己為主，是要這樣修空性。修的時候，對治負面的力量就有不同層次。所舍的九品指的是對煩惱障的實有執，這邊九個內容都是執著，不是煩惱障(煩惱障是貪瞋癡慢疑等，所知障是對貪瞋癡慢疑等的執著)，即對所舍品的執著有九個，同樣的，對所取品的執著有九個，對實有品的執著有九個，對假有品的執著有九個，所以共有三十六個。總之，行者在資糧道時懂空性，懂空性之後就一直修，當對空性產生止觀雙運三摩地即入加行道，是以是否對空性達到止觀雙運來區分是否進入加行道。但是加行道之暖位、頂位、忍位、世第一法是如何區分出來的？以止觀雙運的進步就很難加以區分，但是以這四項來區分就很容易。這邊說的三十六個分別所知障是見道所斷，見道之前的加行道，能對現行所知障達到掌控--對它有一定的控制能力。因此，對染汙品(煩惱品)的現行執著達到控制時是暖位，此時對清淨品的現行執著尚未達到控制；當對清淨品的現行執著達到控制的同時是頂位；對實有法的現行執著得到控制是忍位；對假有法的現行執著得到控制是世第一法。

見道時現證空性，即是對空性達到無分別，如「不一也不異，不來也不去」，它見不到任何它的境，就是什麼都見不到，如水中加水般，彼此十分融洽，無法區分。雖然整體上不能說境與俱境是沒有分別，境與俱境是有分別的，但是自己見不到分別。這種情況從暖位元、頂位、忍位、世第一法就已經持續發展中，也就是說，對空性達止觀雙運時，就已經清楚地看到空性，到了世第一法時，行者雖然是以分別識證空性，但是因為止觀的力量，那個分別識會非常清楚。見道的情況是如水中加水、無二無別；世第一法時，雖然不是無分別，但是對行者來說，自己會認為是無分別，境與俱境的距離現象，自己感覺不出來。而暖位、頂位、忍位時，行者會知道還有進步的空間，但是從暖位開始，對空性就有不同以往的清楚、無分別的情況。

總之，何時得暖位？基本上是以對空性是否達止觀雙運來界定。另外也可以以這四項--對某種執著的現行品達到控制來區分，如此就可以清楚地界定出暖位、頂位、忍位、世第一法。除此之外，也可以用無分別(現證)來說明，但是這個要具體瞭解會比較困難，經典上雖然有這種說法，但是自己要體會，即使是現證空性時，也難以區分，不必到見道時，在世第一法時就已經分不清楚了。

此處可附帶瞭解空性的定義。在《入行論》及其他的論著，特別是唯識宗方面的論著認為，現證自己的現量，在現證自己時，若沒有分別，它就是空性。像桌子、椅子等，用現量去看它，它還是在那裏，自己還是在這裏，永遠不會沒有距離感、沒有二現；但是空性不是，剛開始了悟它時，因是用分別識了悟，所以會有距離感、會有二現，但是現證時就不會有。所以當它被現量所證到時，那個現量若沒有二現的話，說明它是空性。

第二，修所斷有(俱生)煩惱障及(俱生)所知障。

第一項有十六個。因為有屬於初地修道無間道斷除的煩惱障，屬欲界所攝的有六個，上二界所攝的有十個。第一項成立，因為有屬於大乘修所斷的欲界所攝之煩惱有貪、瞋、我慢、無明、薩迦耶見、邊見六個。第二項成立，因為有色界所攝的五個和無色界所攝的五個。第一項成立，因為有色界所攝的貪、我慢、無明、薩迦耶見、邊見五個。無色界類推可知。在《明論》中說到：「是故，初地的第一剎那是見道。此外，從第二剎那起，直到名為金剛喻定的無間道，由彼無間得普光之佛地之間的一切道，因為別別通達勝義之法界，所以都被稱為修道。它也有十六個煩惱依次而斷除，如是欲界有貪、瞋、我慢、無明、薩迦耶見、邊見六個，色界和無色界去掉瞋，共有十個。」

十六個俱生煩障，即欲界所攝貪、瞋、我慢、無明、薩迦耶見、邊見六個，上二界去瞋，各有其他五個，共計十六個。

第二項（所知障）成立，因為在《明論》中說到：「經由見道、修道之行持之別而分極喜地等十地。」大乘修所斷所知障共有一百零八個，因為有欲界所攝的屬於修所斷所知障三十六個，色界所攝的屬於修所斷所知障三十六個，無色界所攝的屬於修所斷所知障三十六個。第一項成立，因為欲界的修所斷所知障有九種轉趣品所取分別，九種退還品所取分別，九種實有能取分別，九種假有能取分別。其餘的(上二界)類推。

有屬於見所斷的煩惱障、所知障，有屬於修所斷的煩惱障、所知障。煩惱障是貪、瞋、癡、慢、疑等，以自續派的立場，所知障都是實有執。煩惱與煩惱障有何差別？實有執與所知障又有何差別？現觀方面的解釋是以自續派為主，而且是以獅子賢尊者的解釋為主，所以此處不談應成派的說法。在獅子賢尊者的說法中，要修人無我證聲聞阿羅漢果，修異體空證獨覺阿羅漢果，修法無我證佛果。問：聲聞阿羅漢是否圓滿斷煩惱障？答：是。問：如此獨覺乘斷的又是什麼？獨覺阿羅漢斷的是異體執，異體執也是所知障。在自續派來說，有細的所知障與粗的所知障，異體執是粗的所知障，實有執是細的所知障。「障」指的是障礙，阻礙解脫的部分稱煩惱障，阻礙成佛的部分稱所知障。補特伽羅我執是煩惱中的罪魁禍首，此外還有根本煩惱及隨煩惱，這些都是煩惱，也是煩惱障；除此之外，補特伽羅我執的種子、貪的種子等是煩惱障，但不是煩惱，所以煩惱障指的是現行與種子。所知障的部份，異體執、實有執是所知障，它們的種子、習氣也是所知障。以瞋為例，瞋是煩惱，也是煩惱障，瞋的種子是煩惱障，不是煩惱，瞋種子的種子(習氣)是所知障。又如實有執是所知障，實有執的種子是所知障，實有執種子的種子也是所知障[46]。

由此可知，煩惱障是如補特伽羅我執，所知障是實有執，煩惱障與所知障似乎是別別分開。自續派也會說所知障會促成煩惱障，煩惱障會加重所知障，但是解釋時，仍未見通暢。自續派的看法是，菩薩在斷所知障的同時就會斷煩惱障，二者是同時的，成佛之前既有所知障，也有煩惱障。如同前面說到，行者會斷除執著四諦的執著，同時行者也在修四諦，所以也在斷煩惱障。

唯識宗與應成派的看法就不是如此，對唯識宗與應成派來說，八地已斷煩惱障，八、九、十地斷的是所知障。以應成派來說，無論是人我執還是法我執都是煩惱障，只要是執著就是煩惱障，只有種子的種子(習氣)是所知障，因此，實有執是煩惱障，實有執的種子是煩惱障，實有執種子的種子是所知障。如同在加行道暖、頂、忍時，就已經控制現行的部份，但是種子就要等到見道時才能對治，習氣就更不必提了；類似於此，執著較易斷除，執著的種子較難斷，執著種子的種子就更難斷除了。因此，在應成派來說，七地以下菩薩斷的就是煩惱障，但會說他們在斷所知障，這是因為目標的關係。總之，七地以下菩薩不能說他們沒在斷所知障，要說他們在斷所知障，但是事實上，他們並沒有斷所知障，斷的都是煩惱障；八地以上菩薩才直接去斷所知障。

在煩惱障與所知障的分類上，應成派的說法會比較順暢，若是自續派的說法，就會面臨煩惱障與所知障關係為何、二者與道方面也較無關係的問題。

1-2-2-4-5、地之修習

地之修習的定義是：斷除自地之過失及獲得自地功德的功德。共有九個。

如初地的過失皆斷除，初地的功德圓滿，就一定是二地。為什麼地之修習只有九個？因為《般若經》中只講了九個，是以直接講出的內容為標準，但其實是可以圓滿十地的。有很多排列都是如此，即因為《般若經》有某種排列，所以就跟著排列出來。

初地地之修習的定義是：去除初地的過失，圓滿初地功德的初地功德。其餘的以此類推。十個地各自的地之修習的數目各不相同。因為初地有十個，二地有八個，三地有五個，四地和五地各有十個，六地十二個，七地二十個，八地八個，九地十二個。

《般若經》中會講出地之修習的內容。所說的內容，每個地又各自不同。

又，(有人問)沒有十地地之修習嗎？不是的，因為有能除盡十地過失，並且獲得十地功德的十地智。這裏沒有直接講出十地地之修習的理由是，因為直接顯示九地地之修習之後，就能瞭解十地地之修習之故。

《般若經》沒有直接講出第十個的理由，是瞭解了前面的九個，自然能夠瞭解第十個。但是這是奇怪的理由，如果這個理由成立的話，第九個也不用講，講出前八個就可以了。

那麼，十地的這些地之修習，是為了證得未得之功德而修習，還是為了已得(功德)而修習？有人說：「是為了得未得(功德)故修習，如引水的水道。」有人說：「是為了修習已得(功德)，如打掃房子。」第一種說法是不對的，只要是初地功德，都必須存在于初地之時故。

引水的水道與打掃房子譬喻去證先前未得的與先前已獲得的。為什麼引水的水道譬喻去證得先前未得的？以前的西藏人住在帳篷，沒水道可言，下雨時，水快流進帳蓬，就用木板在地板上劃出水道來，如此水就會順著水道流，不會流入帳篷中。也就是原本沒有水道，而後有了水道。打掃房子的譬喻是，本來就有房子，只不過髒了一點，就打掃房子。

這邊有二項要點：(1)、初地所有功德是存在于初地(由初地所擁有)的。(2)、當初地斷、證功德圓滿的同時就升到二地並為二地功德。

由以上推論出：得到初地時就擁有初地功德(喻：房子)，初地菩薩努力于屬於初地的所修、所斷，就如在已有的房子內打掃整修，當打掃整修(例如：于房子內加裝電扇）圓滿時就升到二地並為二地菩薩所擁有的二地功德(喻：房子加電扇)，二地菩薩一樣於二地的功德努力的修斷，當圓滿時就升到三地並為三地功德，餘類推。因為初地所有功德于初地時已獲得，初地菩薩沒有不獲得初地功德的，所以不是去證得先前未得的或另辟新道(喻：引水的水道)。也可以說初地菩薩的所修所斷是為二地作準備。

1-2-2-5、(地的)字義

又分為：地的總稱及個別地的字義。

1-2-2-5-1、地的總稱

地的梵語是「磞」(bhumi)，從定義上來看，大乘見道等被稱之為地，是因為可以給眾生無量的無畏於二障的依靠，並依次漸進增長功德之故。《大乘莊嚴經論》說：「數數數無畏，複以地為名。」

1-2-2-5-2、個別地的字義

初地極喜地的字義是：在初地的時候，因為靠近圓滿的菩提以及看到能夠利益眾生，生起了特別的喜悅，故稱極喜地。《大乘莊嚴經論》說：「見真見利物，此處得歡喜。」

稱為極喜地有二理由，一是看到成佛有望很高興，二是看到能夠利生很高興。

二地無垢地的字義是：在二地的時候，因為解脫了損戒以及小乘道心之污垢的束縛，故稱無垢地。《大乘莊嚴經論》說：「出犯出異心，是名離垢地。」

「小乘道心」：即想享受涅槃寂靜之樂。不能說小乘道心是求自己的解脫，通常會說大乘要利生、不利己，小乘是利己，但是嚴格來說，這是不正確的，因為自利圓滿與他利圓滿同時，要利他圓滿，也要自利圓滿，所以大乘既有利他心，也有自利心，二者不能衝突。小乘的自利是不圓滿的自利，只想定在涅槃之樂中，此即小乘道心。

三地發光地的字義是：在三地的時候，因為他們不顧身命地努力學習教法，也讓有情得到法的光明，故稱發光地。《大乘莊嚴經論》說：「求法持法力，作明故名明。」

發光的意思是如同太陽一樣，發光時自己並沒有「是否足夠了」的想法。他的法都能讓他人很滿足。

四地焰慧地的字義是：在四地的時候，因為他們具足順解脫分的法，智慧如同閃耀的火焰一樣，燒掉自分的二障，故稱焰慧地。《大乘莊嚴經論》說：「惑障智障薪，能燒是焰慧。」

五地難勝地的字義是：在四地以下的菩薩，去做成熟眾生這件事情的時候，對於眾生的顛倒行很難忍受，而在五地的時候，去做成熟眾生這件事情就能勝任愉快。故稱難勝地。《大乘莊嚴經論》說：「難退有二種，能退故難勝。」

六地現前地的字義是：順觀緣起故，現前證得遮滅輪回；逆觀緣起，現前證得涅槃，故稱現前地。《大乘莊嚴經論》說：「不住二法觀，恒現名現前。」

七地遠行地的字義是：由於長時間修道，所以已究竟了有相道及學道。且與二種一趨向道相關，故稱為遠行地。《大乘莊嚴經論》說：「雜道鄰一道，遠去名遠行。」

八地不動地的字義是：在八地的菩薩，他的心不存在兩種想，亦即有相想和無相但有功用的想，他的心不被這兩種想動搖。《大乘莊嚴經論》說：「相想無相想，動無不動地。」

如前說，以應成派而言，七地以下有煩惱及煩惱障，所以有執著，八地時就沒有有相、無相的執著。自續派的話，八地有執著，但是沒有有相、無相的執著。但是自續派在解釋這種的說法時，又講不通順，只能又從成分上去說；應成派的說法則很順暢。

九地善慧地的字義是：獲得稱為正確別別通達之忍故。《大乘莊嚴經論》說：「四辯智力巧，說善稱善慧。」

十地法雲地的字義是：如同天空佈滿雨雲而下雨，從而增長世間農作物，十地菩薩如同虛空之心中，佈滿如咒與三摩地等法雲，從而下法雨，廣增所化有情心相續中的善法農作物故。《大乘莊嚴經論》說：「二門如雲遍，雨法名法雲。」

「如咒」：咒也是一種三摩地。得十地時，對很多三摩地得自在。

1-3、字義

總結來說，入道者的現觀是地，因為是成為自果種種功德所依之現觀。

2、道的安立
2、道的安立分五：定義、分類、異名、釋名及生起情況。

2-1、定義

任運而起的出離心所攝之智是道的定義。(道、智、正智、妙智、現觀、乘，同義異名。)

「任運而起」是不加功用的意思，如同我們的貪瞋癡就是任運而起。我們去達蘭沙拉聽法，或許有三天、五天任運而起的出離心，但那是暫時性的任運而起的出離心，西藏會說它是第三類出離心，這是譏諷的話，意指它不是真實的出離心，如果見多識廣了，還能產生任運而起的出離心才是真正的任運而起的出離心。「出離心」：出離輪回的心，輪回要從業與煩惱方面思考。

2-2、分類

2-2-1、若從境方面分資糧道等五種。

2-2-2、若從時段方面分三：根本、後得及非此二者之道。

2-2-3、若從所依方面分聲聞等三。

「從所依方面分聲聞等三」：所依是聲聞、獨覺、菩薩。一般而言，某人是不是資糧道行者依賴于他有沒有資糧道，所以所依是資糧道，能依是行者，但是這邊反而說聲聞、獨覺、菩薩是所依，道是能依，這樣是正確的嗎？其實從具有資糧道是資糧道行者的這個角度，很難說明行者是所依、道是能依，所以這個要從另外的角度說，要說到十地或三乘的根本定。見道的根本定與修道的根本定有沒有差別？二者是有差別的，但是它們的差別誰都分不出來。前面也說過，初地菩薩有十二種功德，之後菩薩再入定、出定，功德就增加數倍，之後菩薩再入定、出定，功德又增加數倍，這個說明根本定是有差別的，但是它們的差別在哪里，可能菩薩自己也不知道。經典的譬喻是以十隻鳥在空中飛，它們有各自的航道，但是因為沒有留下任何的痕跡，誰也分不出這些航道的差別。與此相同，虛空譬喻空性，菩薩禪定在空性上如鳥在空中飛，其差別點如鳥跡一樣，誰也分不清楚。另外的譬喻是，有許多相同的杯子，杯子本身沒有任何的差別，但是因為裏面裝的內容不一樣，或許是茶、水、酒等，從而分出茶杯、水杯或酒杯等。十地主要是在說根本定，但是根本定無法區分，所以就從十二種功德門來做區分。這裏就是以人這個所依來區分道這個能依，也可以不用這種方式區分，但是這樣區分也沒有錯誤，因為經典對於十地有這種區分，所以此處也做同樣的區分。總之，思考時考量點就有二個，一般而言，道是所依，行者是能依，這邊的描述是從行者或功德層面去區分，否則十個根本定本身難以區分。

何謂聲聞？「聲聞」的字義是聽進來再講出去，猶如宣傳，自己不用之意。《入中論》引經：「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，複為他說菩提聲，是故我等同聲聞。」即有菩薩很慚愧地對佛說：我等今天成了聲聞，因為我聽了法，再講出去，自己沒能修持。「聲聞」在藏文中的翻譯是「聞宣」，字面上就是將聲音聽進來，再講出去之意，這個指的是大乘道，若是小乘道的話，他不僅聞，聞了之後還會實踐、證果，所以針對小乘道來說，他不是聞宣。我們現在學佛就很像聞宣，實修的話，就不是聞宣。

我們通常會說要歸依三寶，僧寶代表修學的過程中，有人提攜你來學佛、精進，也就是要有學法的環境之意，如果沒有學法的環境，誰也學不上去，所以「聲聞」代表的是大眾化，很多人一起努力，如果想偷懶的話，會有人提醒，而個人的精進也可以提攜別人。聲聞阿羅漢是「眾中尊」，即大眾中最殊勝的，這個說明的有很好的團體，所以「聲聞」是大眾化，僧眾化。

獨覺又稱緣覺、麟喻、中佛。獨覺須修百劫而成，百劫過程中都需要依師，及以僧伽為助伴。「獨覺」從字面上來說是獨自一人覺悟，雖然字面上是獨自一人修行，但是他也是無法單獨一人修行，他要修百劫，百劫過程中都必須與大眾一起，只有最後證果的那一生才是獨自一人。他在最後一生時，生來就具智慧，四諦、十二因緣等不用人教，自己就能悟道。他自己到墓地，看到人骨，就會知道這是因為老死，老死的因是…，自己就能夠產生這些智慧。「獨覺」是獨自一人便能覺悟菩提之意，同樣，佛也是獨自一人覺悟菩提。我們無論在家或出家，受戒都必須從他人受，只有佛及獨覺不用。佛會傳戒給我們，因為佛自己有戒，佛的戒是何時得到？四月十五日證菩提時就得到圓滿的比丘戒，獨覺也是證菩提時得戒，他們都是自覺，所以「獨覺」指的就是不用師長幫他剃度、受戒的意思，最殊勝的比丘就是獨覺及佛。「覺」有二義，一是得戒，一是覺悟、悟道，佛悟到圓滿的菩提，獨覺悟到他的菩提。

以上是從字義上來說「獨覺」。如果是從譬喻上來說就是「麟喻」。一般有角的動物都是兩支角，但麟只有一支角，以此譬喻獨覺修行百劫之後就獨來獨往，而且不太跟別人講話。如果是聲聞去托缽，別人若有供養，就念個偈頌，算是付了飯錢，而且需要開口講法，別人才會聽得懂，但是獨覺或佛等，在百劫等過程中，有自己的祝願，所以他們的肢體語言就能讓他人懂得無常、苦、空等，也就是獨覺獨自一人，而且不需要講話，就能讓他人證悟。

獨覺又稱緣覺，「緣」是十二因緣，透過十二因緣而覺之意。如前所說，緣覺行者到墳地看到骨頭，就思惟為什麼會有這樣的現象？就會悟出十二因緣。我們的話，去墳地看到骨頭，只會覺得很可怕，以後再也不要來了，這個其實是想錯了。其實聲聞、大乘也是透過因緣而覺悟，也都可以是「緣覺」，但是緣覺行者是憑俱生的智慧，不需人敎，透過十二因緣而覺悟，所以稱緣覺。

獨覺又稱中佛，說「中」是因為分大中小。分大小乘時，聲聞、獨覺都是小乘，如果是分大中小的話，獨覺就變成中了。「佛」是覺悟之意，覺悟有大覺悟、中覺悟、小覺悟，獨覺是中覺悟，所以稱中佛。

2-2-1-1、法現觀為資糧道的定義。分三：聲聞資糧道、獨覺資糧道及大乘資糧道。

2-2-1-1-1、聲聞法現觀為聲聞資糧道的定義。分下中上三品。每一品複有現量、比量及已決智三種。

資糧道的內容有現量、比量、已決智三種，沒有其他的。認知有七種：現量、比量、已決智、現而未定、猶豫、顛倒、伺察。像其中的伺察識是欺誑的，我們現在的學習都是伺察識，口頭上會講桌子是無常等，講是講對了，但是這是跟隨著別人說的，自己尚未瞭解，所以是伺察，也就是未能決定，因此是欺誑的，當自己懂了就是不欺誑的。現量、比量、已決智是正確的，現量、比量是量，已決智是跟隨它們之後的相續，所以只要談到道，一定是這三個中其中之一，沒有其他可言。[47]這點很重要，如說到六度時，有的人會把「佈施」當作不相應行法，這是不對的。又如說到得果位，會認為得到一個什麼地位(位階)，但是為了眾生而不去坐之類的，這些都是錯的。雖然佛典中，有用抽象的方式描述位元元階、道、行等，但是事實上「果位」、「道」、「行」指的都是現量、比量、已決智，佛果位就是最終的一個量—現量。以前說「自果種種功德所依之現觀」、「任運而起的出離心所攝受之智」，對我們來說，「現觀」、「智」會是虛無飄渺的，不知道在說什麼，如果瞭解了這點，就會接近事實一點。

問：大悲心是現量，還是比量，或是已決智？答：三者都不是。剛生起大悲心時是比量，第二剎那變成已決智，成佛時才是現量，所以大悲心不是三種之一，也就是，不是因為大悲心是其他四類其中之一而說不是，而是因為它涵蓋了三者而說不是，沒辦法說大悲心是三者中的哪一個。以空正見來說的話，剛懂空性的第一剎那是比量，或是入道，或是未入道，都有可能，接下來都是已決智，到了見道時，就變成現量，以自續派來說，第二剎那又變成已決智，成佛時，又變成現量。總之，佛有的都是現量，其他的話，是懂一件事之後，第二剎那就變成已決智[48]。

初如聲聞資糧道行者內心的五通。第二如其心相續中由正理最初通達人無我的智慧。第三如其心相續中決定人無我的已決智。

此是舉例哪些是資糧道的現量、比量、已決智。「聲聞資糧道行者內心的五通」：不是所有聲聞道行者都有五神通，有的行者有，有的行者沒有，這邊是舉例，因為有聲聞道行者有，所以就舉出來。總之，要有神通一定要有正禪，有時候有的阿羅漢也沒有正禪，所以也沒有神通，有時候外道有正禪，也有五神通，所以什麼情況都有。整體上來說，五神通是現量，問：神通一定是現量嗎？它也有已決智，這如同眼識分開來說有很多情況，有現量、有已決智，有現而未定，但是整體上說眼識是現量。

以這邊的說法來說，神通也是道，但是外道也有神通，外道的神通也是道嗎？不是。而聲聞、獨覺、菩薩行者心相續中的神通是道，因為它是出離心所攝受的。講這個會有一點困難，因為要說出離心提攜神通的發展，神通會幫助出離心的發展嗎？這個就很難說了，如果去看有部宗的論著，它不會將神通歸類到道中，因為它認為出離心幫不了神通，神通幫不了出離心，二者可能會有一點關係，但是那個談不上「攝受」。有部宗會說很多道，但是不外乎四聖諦、八正道、十二因緣，而且這三個內容也是一樣的，從八正道來說，講的都是四聖諦，但是會有它的排列，講四聖諦或十二因緣就是在講八正道，沒其他內容，三者只是從不同的角度說而已，因此他們不會將神通歸類到道中。但是唯識宗以上會說神通是道，對大乘來說，道的範圍很廣泛，如有居士戒，也有通常的定，如果行者入道的話，這些都會成為道。也就是，考慮點就是道的定義：任運而起的出離心所攝受之智，若沒有任運而起的出離心，即使懂空性，戒也持得很好，禪定也不錯，但是這些都不是道，有了任運而起的出離心，這些都會變成道，總之，取決點就是是否有任運而起的出離心[49]。

入道行者心中可以分所證的、所應斷的與一般世俗的認知三類。道的內容有戒、定、慧方面，而行者心相續的煩惱等就不是道，是應斷的，一般「我要穿衣」、「我要吃飯」等認知也不是道，是一般世俗的認知[50]。我們現在歸依三寶、認識三惡趣苦、認識業果等認知，都只是一般的認知，但是入道後，這些都會變成道。

獨覺及大乘資糧道以此類推，只是獨覺資糧道行者是對於異體空，大乘資糧道行者是對於空性。

三乘的不同點都在無我上，其他都相同。也就是聲聞修的是補特伽羅無我，獨覺修的是異體空，大乘修的是法無我。

2-2-1-2、義現觀為加行道的定義。分聲聞加行道等三種。

法現觀之「法」是指十二分教，也就是典籍，義現觀之「義」指內容。法現觀類似在說看書可以瞭解書的內容，義現觀是已經懂了。我們會說聞思修可以包含一切道，資糧道就是對三學聞思的階段，加行道是修的階段。

2-2-1-2-1、聲聞義現觀為聲聞加行道的定義，分暖、頂、忍、世第一法四種，前三種各有下中上三品，世第一法不分下中上三品，因為它僅是時邊際刹那。《俱舍論》說：「一行一刹那，世第一亦然。」分類有現量、比量、已決智三種，舉例如前。

2-2-1-2-2、以此類推獨覺加行道。特點如前(只是獨覺加行道行者是對於異體空，大乘加行道行者是對於空性。)

2-2-1-2-3、大乘義現觀為大乘加行道的定義，分暖、頂、忍、世第一法四種，每一種分下中上三品，共十二品，亦有現量、比量、已決智三種，舉例如前。

聲聞加行道暖、頂、忍各分三品，世第一法沒有分，因為它很短暫。大乘加行道世第一法就不是一剎那，可以很長，所以也分三品。

2-2-1-3、諦現觀為見道的定義。分三：聲聞見道、獨覺見道及大乘見道。

2-2-1-3-1、聲聞諦現觀為聲聞見道的定義。分類已說。

既是聲聞見道無間道，又是自所應斷欲地所攝自分苦見斷的正對治，是聲聞見道苦法忍的定義。既是聲聞見道無間道，又是自所應斷上二地所攝自分苦見斷的正對治，是聲聞見道苦類忍的定義。集、滅、道諦以此類推。

有同時生起聲聞見道八忍者，頓斷所斷的預流向心中聲聞見道八忍是同時生起的，亦有漸次生起聲聞見道八忍者，漸斷所斷預流向心中即漸次生起之故。

依《俱舍論》的說法，八忍是有層次的。說十六剎那，就是有先後次序。但是依《集論》的說法，八忍是一體的，是同時生起。會說十六剎那，其中無間道有八剎那，但是這並沒有次序。此處(中觀宗的說法)是將《集論》及《俱舍論》的說法一起列出，這是配合《俱舍論》而說出的關係。以中觀宗自己不共的說法，是認為八忍是一體的，即同時生起不是漸次生起。

外道修禪定，如果修出正禪，就斷除欲界煩惱；佛弟子若是修出世間道，是三界煩惱一起斷除，也就是斷除欲界煩惱的同時，色界、無色界的煩惱一起斷除，就成了阿羅漢。以前說過，有些行者在凡夫地時就將非想非非想天以下的煩惱都斷除了，只剩下最後一地的煩惱，這些都是用世間道來斷，接下來行者才會修出世間道來斷除最後一地的煩惱，也就是，他修見道、修道時就只剩下一地的煩惱尚未斷除。問：這樣的斷法好還是直接修出世間道來斷煩惱好？答案是後者比較好。用禪斷煩惱，斷的是現行，出世間道斷煩惱不同，是連種子一起斷，所以一個修世間道的行者，修出四禪八定，可以說他斷除了三界中非想非非想天以下的煩惱，但是也可以說他什麼煩惱都沒斷，因為種子的部份都還在，可以說他白忙一場[51]。對於這種情況，講的時候還是會說這種行者只剩下最後一地的煩惱尚未斷除，但是事實上煩惱的種子都還在。出世間道不同，出世間道都是針對種子來斷除，無論是修補特伽羅無我、還是異體空或法無我，斷煩惱時就是一起斷除三界的煩惱。即若以前未修過世間道正禪以上的禪，就是種子與現行的部份都還在，因為修的是出世間道，所以三界的煩惱一起斷除；若行者以前修過四禪八定，但是因為種子的部份仍在，所以還是一起斷除三界的煩惱。如此一來，就沒有先斷欲界煩惱，後斷色界煩惱這種情況，也就沒有先法忍後類忍的次序。所以經部宗以上會說無間道有八剎那，但是同一體的，八剎那說的是有八份，即同一定中有這種能力。又，為何要分成八份？因為是針對欲界的苦集滅道的煩惱、上二界的苦集滅道的煩惱，所以有八個。總之，八種煩惱都同時斷除。因為對欲界，針對苦諦的十個煩惱、針對集諦的十個煩惱、針對滅諦的十個煩惱，…都有能力對治，所以就稱為八個無間道。如果再細分下去，其實有多少煩惱，就有多少對治能力，就可以分很多。解脫道的情況以此類推。

2-2-1-3-2、如是獨覺以此類推。

2-2-1-3-3、大乘諦現觀為大乘見道的定義，分類已說。

2-2-1-4、隨現觀為修道的定義。分三：聲聞修道、獨覺修道及大乘修道。

隨現觀之「隨」是隨後的意思，見道現前觀見之後，再由修道現前觀見。修道的「修」是串習之意，串習的內容一定是得過了才有隨後的串習，重複的「現前觀見」，就是修道「修」字所表達的串習之意。

2-2-1-4-1、聲聞隨現觀為聲聞修道的定義。分三：根本智、後得智及非此二者之聲聞修道。

2-2-1-4-1-1、專住於自境無我的聲聞隨現觀，為聲聞修道根本智。分三：聲聞修道無間道、聲聞修道解脫道及非此二者之聲聞修道根本智。

「自境無我」：有三種無我(補特伽羅無我、異體空、法無我)，定在哪一種上，那個就是自境無我。如果那個境是肯定的，如大乘無間道的境一定是法無我，就不用說定在自境無我，這種情況就可以說定在「自境法無我」上；如果談的是整體的大乘禪定，那麼定在哪一種上都有可能，因為不確定，所以就要用「自境無我」這樣的用語。

2-2-1-4-1-1-1、既是專住人無我的聲聞隨現觀，複是正對治自所應斷修所斷煩惱障，為聲聞修道無間道的定義，分有九品，從聲聞修道無間道下下品乃至上上品。

這邊說的是聲聞修道無間道，就直接說定在人無我，不必用「自境無我」。記住，聲聞、獨覺、大乘，三乘的無間道、解脫道的境是固定的，但是他們禪定的境則不確定，可以換，但是這個又要看宗派來說，看是不是依獅子賢尊者這一派的說法。如果是唯識宗的話，聲聞、獨覺是定在補特伽羅無我上，大乘是定在異體空上。如果是自續派中清辨論師一派，聲聞、獨覺是定在補特伽羅無我上，大乘是定在法無我上。如果是應成派，三乘的無間道、解脫道是定在人無我或法無我，若是非此二者根本定的話，也會定在與下部共同的空性，也就是經部宗、唯識宗等所說的無我都可以是禪定的物件。

2-2-1-4-1-1-2、從自近取因且同一定而生的聲聞修道無間道所應斷的障礙中解脫出來，專住於無我的聲聞隨現觀，為聲聞修道解脫道的定義，分有聲聞修道解脫道下下品乃至上上品共九品。

無間道是直接對治煩惱，解脫道是從煩惱中解脫，且與無間道是同一個禪定，直接從無間道產生的。得解脫道同時會得滅諦[52]，即行者在見道無間道時，並沒有滅諦，得解脫道同時會得滅諦。滅諦是說從某一種煩惱中得到解脫，只要斷除了某一種煩惱就會有解脫(但不是全部解脫)，道也會成為解脫道，具有解脫道的行者也就有了滅諦。

2-2-1-4-2、獨覺修道以此類推。

2-2-1-4-3、大乘隨現觀為大乘修道的定義。分三：大乘修道根本智、後得智及非此二者之大乘修道。

2-2-1-4-3-1、專住於自境無我的補特伽羅內心所現前生起的大乘隨現觀，為大乘修道根本智的定義。分三種：大乘修道無間道、解脫道及非此二者之根本智。

2-2-1-4-3-1-1、既是專住於法性的大乘隨現觀，複是自所應斷俱生實執的正對治，為大乘修道無間道的定義，分有下中上三品，每類又分下中上三品，共九品。

既是大乘修道無間道，複是自所應斷俱生實執大大品的正對治，為大乘修道無間道小小品的定義，此分有二：初地修道無間道，二地修道無間道。大乘修道無間道小中品與第三地無間道同義，以此類推。

2-2-1-4-3-1-2、既是大乘修道根本智，複從與自己同一定之無間道自分實執中解脫出來，為大乘修道解脫道的定義，分有九品。大乘修道解脫道下下品與二地修道解脫道同義。

2-2-1-5、斷盡煩惱障之智為無學道的定義，分類有三：聲聞無學道、獨覺無學道、大乘無學道。

佛是真正的無學，祂沒有不懂的。聲聞、獨覺阿羅漢仍要學習，為什麼稱無學道呢？因為以自道來說，該學的已經學完了。

2-3、異名

資糧道、信地、順解脫分、法現觀同義。加行道、抉擇支、順抉擇分、義現觀同義。見道、諦現觀、見道者之智同義。修道、隨現觀、修道者之智同義。無學道、阿羅漢智同義。

「資糧道」：資糧道、加行道等這些次第是為了空性而排的。何謂資糧道？字義是累積資糧的道。何謂累積資糧？以現代的話說就是準備，準備什麼就是尚未真正得到什麼，如同準備去吃飯，就是尚未吃飯之意，還沒有懂空性，為了懂空性就去做禮佛等行為做為準備。因此資糧道字義就是為了懂空性而在做準備這樣的情況。「信地」：信地之「信」就是信解，很有信心、很好樂，就像雖然不知道佛是什麼，但是很喜歡佛，很想證得佛果。「順解脫分」：資糧道以前都是順著輪回的，沒有一項是順著解脫的，所以會說有出離心的善才會變成解脫之種子即是此意。從此時開始，就是順著解脫了。「法現觀」：前已述。「加行道」：為了正行而做的稱為加行。這邊的正行是見道，見道是真正的現觀空性，因為是它的前行，所以稱為加行。「順抉擇分」：抉擇指的是見道，因為它能指出空性。

2-4、釋名

2-4-1、聲聞資糧道被稱為資糧道者，是因為它是為了得到解脫，最初積集資糧之道故。被稱為法現觀者，是因為它是通過聞思主要抉擇經、律、論三法字義的階段。被稱為信地者，是因為它是主要對於信、進、念、定、慧五境善巧的階段。被稱為順解脫分者，斷盡煩惱障的滅諦是解脫，斷盡遍計煩惱障的滅諦是解脫的一分[53]，因為是隨順得到此解脫分之道。

2-4-2、聲聞加行道被稱為加行道者，為現證四諦而起加行之故。被稱為義現觀者，對於經教之義任何一種粗細無我，由修所生慧而生起覺受，而作是說。被稱為抉擇支者，根本無分別智稱為抉擇。而此加行道是自果—根本無分別智的直接近取因。被稱為順抉擇分者，根本無分別智稱為抉擇，由於與此相順，故作是說。

2-4-3、如大乘見道無間道，被稱為抉擇者，是因為它是從見所斷中抉擇而出之道。如菩薩見道，被稱為見道者，是因其為現前見到四諦之道。被稱為諦現觀者，是因其為現前新證諦理之道。

2-4-4、如大乘修道，被稱為隨現觀者，是因其為現前已證諦理後，持續修習之道。

修道、隨現觀、修道心中之智等同義。

2-4-5、阿羅漢智被稱為無學道者，是因其成為還有貪欲者的頂禮對象，並且是斷盡煩惱障之道。

無學道、滅煩惱智、阿羅漢智等同義。

2-5、生起情況

2-5-1、以暫時定性的聲聞補特伽羅而言，當內心生起任運而起的出離心時，說明他得到了下品資糧道，隨後生起中品、上品資糧道。

住於上品資糧道的聲聞，何時對人無我達止觀雙運，即得到聲聞加行道暖位。隨後生起頂、忍二位。其後的世第一法、聲聞見道無間道、聲聞見道解脫道三者是在同一定中生起的。

暫時定性的聲聞加行道世第一法行者，何時得到最初現證人無我的智慧，即為得到聲聞見道。

如此的聲聞見道行者，由串修已證人無我, 何時得到上上品煩惱障的正對治，即為得到聲聞修道。

當斷盡煩惱障時，即證得聲聞無學道。

有沒有入道是看有沒有出離心(大乘的話，就換成菩提心)，有沒有入加行道是看對自境空性是否達止觀雙運。見道是看有沒有現證空性，開始對治俱生煩惱即是修道，完全斷除即是無學道。

「種性決定」：種性有二，—種性決定、二種性不決定。大乘種性決定就是直接進入大乘道，聲聞種性決定就是直接進入聲聞道，獨覺種性決定就是直接進入獨覺道。大乘種性決定類似我們現在的方式，直接學下士道、中士道，沒有證到中士道的任何證量，就努力專注在菩提心上，有一天就證到了菩提心。所以我們基本上會是大乘定性[54]，比較不會是從小乘再轉入大乘。若是修聲聞道至加行道再轉入大乘，或修至阿羅漢再轉入大乘，這種情況就是種性不決定。這個在宗派間的說法有差別，如果是有部宗的立場，基本上會覺得不太需要成佛，他們的理由是：佛的能力是無限的，如此，他們會問：一尊佛與二尊佛在度眾方面有沒有差別？沒有差別。如果回答有差別，就要說佛的能力有差別。既然佛的能力沒有差別，那麼有一尊佛即可，不需要其他有情成佛。雖然他們也會說十方諸佛，但是這只是虛詞，真正的佛只有釋迦世尊，不太會談其他諸佛。所以就他們的立場來說，學佛就是學聲聞道、獨覺道，因此都會是定性，不需要轉來轉去。經部宗的態度也是如此。唯識宗與自續派的說法就不一樣，各種情況都有，學大乘也不一定不會掉入二乘；學小乘的，有從資糧道進入大乘的，也有從加行道進入大乘的，也有從見道、修道進入大乘的，成阿羅漢後進入大乘的也有。應成派的立場是，只要進入見道，就不會轉入他乘了，就如同一直在某所學校就讀，習慣了，在沒有達到結果之前就不會轉換，所以聲聞、獨覺行者在資糧道、加行道有可能轉入大乘，但是進入見道之後就不會再轉了，要到成阿羅漢後才會轉入大乘，所以得見道後會變成定性。這邊是依照自續派的立場在說，所以就會有各種轉換的情況[55]。

2-5-2、以此類推獨覺道生起情況。

2-5-3、未入道的定性大乘補特伽羅內心何時生起大乘發心，即得到下品大乘資糧道。

大乘資糧道升進到大乘加行道有兩種情況：1、未曾先入小乘道的上品資糧道菩薩，何時對空性達止觀雙運，即得到大乘加行道暖位。這樣的加行道菩薩何時得到現證空性的智慧，即得到大乘見道。2、曾先入小乘道的資糧道菩薩，其進修情況又有兩種：(1)、在小乘道中未曾證空性的資糧道菩薩，對空性達止觀雙運與得到大乘加行道暖位同一時間。(2)、在小乘道中曾證空性者，複分兩種：(甲)、曾在小乘道中，證空性且曾先得到小乘資糧道，但未先得到小乘加行道的大乘資糧道菩薩，對空性達止觀雙運時，即為得到大乘加行道。 (乙)、曾在小乘道中，證得空性，且曾先得到小乘加行道的資糧道菩薩，當積集圓滿大乘資糧道時應積集的二種資糧後，第二刹那即得到大乘加行道暖位。

從大乘加行道升進到見道的情況，分二：1、先未曾入小乘道的菩薩如前已說。2、先曾入小乘道的加行道菩薩，有兩種情況：(1)、在小乘道中未曾證空性的加行道菩薩，當最初現證空性時，即為得到大乘見道。(2)、在小乘道中曾證空性的加行道菩薩，複分兩種情況：(甲)、曾於小乘道中，證得空性先已得過小乘加行道的證悟，但未先得過小乘見道的加行道菩薩，當最初現證空性時，即為得到大乘見道。(乙)、曾在小乘道中，證得空性，且先已得過小乘見道證悟的加行道菩薩，當積集圓滿加行道時應積集的二種資糧後，第二刹那即得到大乘見道。

從初地到二地的升進等已在前面講過，故從略。

講地資糧等語的目的，是為了圓滿講說極喜地等十地地之修習之故。

由小乘轉入大乘的行者是不是一定不懂法無我的空性，如聲聞要修的是補特伽羅無我，透過它證得阿羅漢果，但是聲聞行者是不是一定不懂法無我的空性？也不見得，有的還是會懂。如果懂的話，而且一直修，在見道時，他們也會現證法無我的空性。總之，多數的聲聞行者是修補特伽羅無我，不懂法無我及異體空的空性，但是有少數是懂的。當這類行者轉入大乘時，如果是見道以上才轉入大乘，他們一定是現證了補特伽羅無我，有一些可能還現證了法無我，如果是從加行道轉入大乘，他們一定會懂補特伽羅無我，某些也會用分別識懂法無我。也就是，聲聞行者對於法無我的空性，可以有聞所成慧、思所成慧、修所成慧，而補特伽羅無我則是自己一定要懂的。但是應成派的說法不同，應成派認為三乘都一定要懂人無我、法無我，也就是三乘在智慧方面沒有差別，是從方便方面分。

問：有經歷過小乘道，如小乘阿羅漢進入大乘，要斷些什麼？對自續派來說，阿羅漢斷了煩惱障，但是所知障的部份還沒斷除，所以大乘加行道、見道等都還有要斷的、要證的。以有部宗、經部宗來說，沒有從阿羅漢轉入大乘的。唯識宗有二種說法，一種是與有部宗、經部宗同，另一種是成阿羅漢轉入大乘的，他們要斷的是所知障。應成派的說法是，八地以上才會斷所知障，初地到七地斷煩惱障。以應成派的說法來說，這種證得小乘阿羅漢果後進入大乘者就會變得很奇怪。問：他們有沒有後得智？有。問：有沒有根本定？有。再問：有沒有無間道、解脫道？就不能說有，因為有的話就要有自所應斷的煩惱障，可是他們已經斷了煩惱障了。問：這些是不是為了斷所知障而修行的？要說是，問：有沒有斷自所應斷的所知障？回答是沒有，要斷自所應斷之所知障要等到八地才開始。因此地的升進就只能從功德方面去談，累積的功德夠了才升上去。[56]

經過聲聞的見道、修道者，他們一定懂補特伽羅無我，但是未必懂法無我。本文的分類就以：如果經過聲聞道者，看以前懂不懂法無我，不懂的話，就和沒經歷過者一樣。如果他現證過空性或懂過空性，就和未經歷過者有了差別。「曾在小乘道中，證得空性，且先已得過小乘見道證悟的加行道菩薩，當積集圓滿加行道時應積集的二種資糧後，第二刹那即得到大乘見道」：因為以前在小乘道已經證過空性了，所以就沒辦法用空性(法無我)來判斷他是否入見道，所以就要用資糧來判斷，但是用資糧來判斷就沒辦法說了。

 

第三部份 斷諍

1、有人說：「通達人無我的遍智為有法，應是聲聞入道之智，以是聲聞地故。」應是如此，以是聲聞道之故。此因周遍，地道之地與道同義之故。(自宗)此說不遍。

有通達法無我之智慧、通達異體空之智慧、通達補特伽羅無我之智慧。其中通達法無我之智慧可以稱為大乘道，通達補特伽羅無我之智慧可以稱為小乘道，無論它在哪里。雖然通達法無我之智慧是大乘道、通達補特伽羅無我之智慧是小乘道，但是通達法無我之智慧是不是大乘地呢？就要看擁有者，如果是聲聞弟子擁有的法無我之慧，它雖然是大乘道，但是不是大乘地，它是小乘地、是聲聞地。又，問：聲聞的道是不是佛道？答：是，三乘任何的道都是佛道，如大悲心也是佛道。所以佛道不見得是道，大乘道不見得是大乘地，大乘地也不見得是大乘道，後者如佛菩薩有補特伽羅無我之智慧，那是大乘地不是大乘道。總之，大乘道有特定的一些內容，而不是看誰擁有的，所以可以說大乘道、小乘道是從特定的內容去談，大乘地、小乘地是從擁有者去談，而佛道不同，三乘任何的道，如大悲心等，都可以稱為佛道。

本文：問：懂補特伽羅無我的佛智慧是不是聲聞智？不是，聲聞地、聲聞智都是聲聞自己所具備的。此處有人認為懂補特伽羅無我的佛智是聲聞智，因為是聲聞地。因為是聲聞道。因為地道之地與道等同。也就是，他人的理由是地道之地與地道之道等同，對於這點自宗也承認，但是地道之地與地道之道等同，不能證明聲聞地與聲聞道等同，也就是聲聞地不一定是聲聞道。懂補特伽羅無我的佛智是聲聞道，但不是聲聞地，也不是聲聞智。

同樣，(自宗反問)通達空性之聲聞見道，應是大乘入道之智，以彼是大乘地之故，你已承許此周遍之故。(他人補答)彼應是大乘地，以彼是佛地故。應是如此，以是彼道(佛道)之故。(自宗)此說不遍。

自宗接著反問他人，依照你(他人)的說法，聲聞行者了解法無我的智慧，應是大乘智，因為是大乘地。由上可知，聲聞也會懂法無我的空性，但是此懂法無我之慧不是大乘地，所以他人的說法是錯的。他人補充回答：它應是大乘地，因為是佛地。因為是佛道。對此，自宗說不遍。

又，(有人說)通達異體空之遍智為有法，應是獨覺入道之智，以是獨覺地之故。應是獨覺之地，以是彼(獨覺)之道故。這是周遍的，因只要是道必須是地道之地故。(自宗)此說不遍。

有人說：懂異體空之佛智為有法，應是獨覺智，因為是獨覺地，因為是獨覺道。自宗：不遍，因為獨覺地不一定是獨覺道。

(自宗以他人的邏輯反問說)彼(通達人無我的遍智)為有法，應是聲聞智，以是彼(聲聞)之道故。這是周遍的，因只要是道必須是智之故。(轉三輪)

因為他人說，通達人無我的遍智為有法，應是聲聞智，因為是聲聞地，因為是聲聞道。所以自宗就將他人的話再說一次，去反駁他，說他暈頭轉向了。(「轉三輪」：因明之專有名詞，通常用在辯論時，自己得理，完全讓人無言以對時，諷刺之語。)

2、有人說：「證聲聞阿羅漢之後入大乘資糧道的大乘資糧道，應是無學道，以汝之宗是正確的之故。」但不能承認，以其是學道之故。應是如此，以彼是大乘學道之故。(自宗)此說不遍。

有人說：以你的主張，證聲聞阿羅漢之後入大乘資糧道的大乘資糧道，應是無學道。這個我不認許，因為它是學道。它應是學道，因為它是大乘學道。自宗說：此說不遍。

有人說:「以彼為有法，應是自乘學處究竟之道，以是無學道之故。」(自宗)此說不遍。若承許，以彼為有法，應是究竟大乘學處之道，既已承認是大乘資糧道之故。

有人說：證聲聞阿羅漢後進入大乘者之大乘資糧道為有法，應是自乘學處究竟之道，以是無學道之故。自宗說：不遍。如同說某人是畢業生，那一定是在自己的學校畢業，他人想說的是：無學道說明他已是畢業生，畢業生一定是在自己所行的道畢業。這個自宗不承許，如果說是在自乘所學究竟，難道他是大乘阿羅漢嗎？所以針對證聲聞阿羅漢後進入大乘者的問答，只要如下回答即可，問：證聲聞阿羅漢後進入大乘者是阿羅漢嗎？答：是。問：他是大乘行者嗎？答：是。問：他是大乘阿羅漢嗎？答：不是。

3、複次，有人說：「安住於大乘見道後得智的菩薩心相續中的現證空性之慧為有法，應不是非根本智與後得智二者的非此二者之見道，以它是大乘見道根本智之故。」應是如此，以它是根本智，而若是根本智，它就應是彼(大乘見道根本智)之故。放棄第二因，若(另一他人)說第一因不成立。應是如此，以汝是專注於空性之智故。應是如此，以汝是於空性無二現之智故。(自宗)此說不遍。

有人說：大乘見道後得智的菩薩心相續中的現證空性之慧，不是非根本智與後得智二者之非此二者，因為它是大乘見道根本智。若另一他人說因不成，對此，他人說：它是根本智，因為它是專注在空性之智，而且這種專注也沒有二現。自宗：此說不遍。也就是，他人認為，懂空性之智就應該是根本智，而不是非此二者。以前說過，後得智時也有懂空性的心，它也是現證空性的心，也是沒有二現的，只是它不是顯現的心，說專注在空性上的心，一定要是顯現的。所以他人的說法不正確。(「第二因」：它就應是彼(大乘見道根本智)之故。)

4、「超過九地已」第一頌時，分二：第一、經說「須菩提，何為菩薩地？如是菩薩善巧方便」等句。

《現觀莊嚴論》頌文「超過九地已，若智住佛地，應知此即是，菩薩第十地」，說的是超越九地智是十地，也說十地是佛地。十地雖然不是佛地，但在《般若經》中將之命名為佛地。且九地在《現觀莊嚴論》中是以地之修習來說，十地是以定義來說，前面說過，十地為何以定義來說，因為九地是用地之修習來說，透過它就能夠瞭解。這邊牽涉到二個問題，第一、為何稱十地是佛地？第二、為何不用地之修習來說明十地，而用相來說？以下就解釋。

第二、前九地從修習而說，而十地從定義講說的理由是什麼？此是因為它(十地)只要從定義講說就能瞭解之故。如是承上啟下而說因地，為了說十地之自性，而說「超過九地已」等等，產生於自己所越九地之後，佛經以佛地之名而命名之究竟菩薩智。十地的定義分為三種，剛得到十地的十地智、一生補處之智、最後的後有智。第十地被稱為「佛地」是因為其在後得時教化有情的事業與佛相似之故。如《寶性論》說：「菩薩此情行，後得與諸佛，度化有情眾，在世間等同。」

有人說：「他已得與佛相同的利生行。」這是不正確的，彼論(《寶性論》)說：「雖如此塵埃，大海牛跡水，等差別乃佛、菩薩之差別。」

為什麼要這樣談十地？因為從定義即能瞭解之故。以此承上啟下，既然十地是從性相來說，就要說明十地的性相。十地以定義來說是九地之後生起的，佛經以佛地命名的菩薩瑜伽。「一生補處之智」：一生補處是如彌勒菩薩。「最後的後有智」：如悉達多太子的情況。

這是一個段落，講的是斷證資糧。本文一開始提到有十七個資糧，最前面的智慧資糧我們沒有談，我們是從地道資糧開始談，這邊是斷證資糧，下面「見修諸道中」一段講的是對治資糧。也就是，有十七資糧，但是講解時只會挑出其中較複雜的部份大概說一下，像《現觀莊嚴論》及《般若經》中，有關禪的部份很複雜，而且佛教會漫天地談禪修，但是有很多是胡亂解釋的，所以在現觀的許多注釋中會廣泛的講解趣入靜慮及無色界的部份。第二是地道資糧，因為我們在學佛，所以很有必要講佛道，而且《現觀莊嚴論》最主要要說的也是這個部份，因為它的內容十分廣大，所以一定要講。第三個是智慧資糧，智慧資糧的內容並不廣，但是很深奧，所以不談不行。這三個是最主要要講解的部份，其他的是較為次要的部份，但是次要的部份中又會有相對重要的部份，這邊提到的斷證資糧是次要中相對重要的部份。

5、「見修諸道中」等頌時，分二：第一、如是說「須菩提，何者如是言，大乘生何處，彼以無緣理」等。

第二、別說對治資糧的理由是什麼呢？為講此故而講此段。正對治自分所斷之大乘無間道是此段直接講的對治資糧的定義，分為二：見道對治資糧及修道對治資糧，即是大乘見道無間道具足自分見所斷所知障之正對治，是此段直接顯義所講之見道對治資糧的定義，分為見所斷所取分別及能取分別等四者之四正對治。對治自分修所斷俱生實有執之正對治，是此段直接顯義所講之修道對治資糧的定義，分為四，修所斷實有執之四正對治。

此說對治資糧。何謂對治？廣泛來說，佛法如菩提心、悲心等也都算是對治，但是它們都不是正對治，只有空正見是正對治。空正見是正對治說的又是什麼？前面說過，有無間道、解脫道、非此二者的禪定等，其中直接對治煩惱等只有無間道、解脫道。見道有無間道，修道也有無間道，佛地及凡夫地都沒有無間道，所以真正能直接斷煩惱的只有無間道。大乘、小乘的無間道雖然都是正對治煩惱，但是資糧是指佛果之因，其與佛果的關係要如手與手印般，所以是在說成佛之道。以成佛之道來說，說的就是大乘無間道，因此，對治資糧的定義就是正對治屬於自分所斷之大乘無間道。

6、「所為及平等」等頌時，分經說與講說，第一、為答前說大乘定義，及當說諸大乘何故說為大乘之隱藏問題而答曰：「爾時具壽須菩提請薄伽梵，如是曰：『此謂大乘者，壓伏一切世間天、人、阿修羅，故曰大乘。』」

此說出生正行。在討論「所為及平等」時，又分經典的說法與論著的說法。第一是經典的說法，前面已經講過大乘行相，而後面則將回答心中「什麼是大乘」的想法。

第二、為講經義說「所為及」，那麼，對治資糧之後講出生正行的理由是什麼呢？依聚集二資糧，定生出遍智之出生正行，如是承上啟下而說「如是」等。

有人說：「決定產生遍智的菩薩瑜伽是出生正行的定義。」(這麼說的話，)大乘見道無間道為有法，應是出生正行，以是彼定義之故。能立及所立都成立，以是彼有法之故。

自宗(的定義)決定產生遍智的淨地菩薩瑜伽是出生正行的定義，分為八，界限唯在三淨地。出生正行為有法，它有若干(分類)的，以決定出生之門有八種故。

為何在對治資糧之後講出生正行？透過智慧與福德，一定能得遍智。有人說：「決定產生遍智的菩薩瑜伽是出生正行的定義」，自宗即舉大乘見道無間道為例，問：難道它是出生正行？大乘資糧道有下中上三品，下品時可能會退轉，中品以上就不會退轉，但是這也不是不退轉菩薩，利根至加行道才會是不退轉菩薩，中根要等到見道，鈍根要等到八地才會成為不退轉菩薩，所以不退轉與不退轉菩薩有差異，這就如同有大學生的能力不見的有大學文憑。與此類似，見道無間道必定能成就佛果，但是它不是出生正行。出生正行從字義上來說是一定能到遍智之正行，資糧道、加行道、見道也都是這樣的正行，它們都能夠得佛果，但是它們不是出生正行。所以自宗就說了出生正行的定義：決定產生遍智的淨地菩薩瑜伽。淨地是指八地以上，所以出生正行是八地以上才有。

如同《入行論》說，一切資糧都是為了現證空性。現證了空性就用它來斷煩惱等，斷了煩惱就能快速得到佛果，所以在最後講出生正行。即地道資糧、對治資糧、出生正行三者在《現觀莊嚴論》中是依此次序說出的[57]。

「增勝遍知一切地，莊嚴地道本質等，如理如意善說王，語義葉果願增長。」願吉祥。

以上說完了地道。對地道的內文來說，沒有什麼不容易瞭解的，但是說到細節，要複雜化也可以很複雜，如配合印度的解釋、加入止觀的內容、滅盡定、無想定的內容等，就會很複雜，現在是化繁為簡地說，所以可以很肯定。你們常常到處去聽經聞法，也會閱讀經論，無論所見、所聞為何，都要與地道相符，不可能有與這個無關的，也許在細節上，乍看之下，會覺得彼此沒有相關性，但是這是個人自身的問題，它們彼此間是會有關聯性的。

就這個本文來說，看過去似乎是看懂了，但是認真計較起來是沒有懂的。《現觀莊嚴論》所說的內容是很深、很廣的，而且還引用佛經來解釋。引用的佛經在我們看來，似乎跟解釋配不上，如說「須菩提…」，這個就是在講「…」，有很多這種情況。無著菩薩在看《般若經》時是看得懂，但是說到為什麼要講出這個？這個與下文又有什麼關係？在細節與關聯性上就沒有通達。所以他花了十二年的時間修彌勒，最後彌勒菩薩就教導他，從兜率回來之後，他就寫了論典。無著菩薩教了很多弟子，後來主要是由獅子賢尊者來解釋。在許多地方，獅子賢尊者解釋得很精采，可是有的地方他也只是說：佛經說的是什麼，無著菩薩的解釋是什麼，理由是什麼不清楚。碰到這種情況時，就說佛的密意、無著的密意無法瞭解[58]。也就是說，佛經並不好讀，剛開始時，似乎怎麼說都可以，但是透過閱讀大論典的解釋，會生起如果沒有大論典的解釋，無論是誰都很難通達的想法，從而會有只有他們的解釋才有道理的肯定。

(2007年講於法光佛教文化研究所，2008年補講於西藏宗教基金會佛學班，2009年10月修訂。)

 

回向文

文殊師利勇猛智，普賢慧行亦複然，

我今回向諸善根，隨彼一切常修學。

三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，

我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。

[1] 「第五、不說明智慧品之外其他品的理由」一節，最末文句為「以下將分三個部份：破斥、安立、斷除爭論來詳析十種學地。」此處以前的內容未謄錄。

[2] 要分清楚名詞(字義)與定義的差別，是定義的話，就要抓住界線，無討價還價的餘地。名詞有它一定的內容，但是不一定如字面所表示，如大象之異名是「具手」，因大象的鼻子跟人的手一樣靈活，所以印度人稱像是「具手」。如我們人類具有手不稱「具手」，無手的大象偏偏稱為「具手」，「現觀」亦同，資糧道之大悲心、菩提心，都沒有現觀了什麼，全是分別識。又，菩提心在未成佛之前一定是分別識，所以見道之菩提心也不會現前觀見，但，它是現觀。

[3] 被定義者應符合定義，如水的定義是濕且流動，只要是水就要符合定義，不能說基隆河不同于水就不符合定義，只要認同基隆河是水，就必須認同水的定義。

[4] 所謂「信解」跟我們現在所講的信仰差不多，資糧道及加行道是信解道，因尚未見道，見道開始就是現證道、真正見到道，所以見道不是信解。我們現在修學《廣論》就是用信解來修，如觀想佛菩薩在面前，行七支供養等。當現證的時候，佛菩薩會真實呈現在眼前。

[5] 無著菩薩在彌勒菩薩前聞法，帶回二莊嚴及二分辨與《上師相續論》(《究竟一乘寶性論》)，二莊嚴即《大乘莊嚴經論》及《現觀莊嚴論》，二分辨是《辨法法性論》及《辯中邊論》。

[6] 同理，「聲聞地」即「聲聞行者自果種種功德所依的現觀」，「緣覺地」是「緣覺行者自果種種功德所依的現觀」。

[7] 大乘加行道為有法，是空正見及大悲心所攝之聖者菩薩現觀，以是菩薩地故。答：因不成。

[8] 如《般若經》雲：「以諸菩薩，應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道、所有獨覺道、所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」

[9] 《廣論》中一再強調要在下士道的基礎上再擴充中士道及上士道的法類，于上士道時，三士道全部備齊。《現觀莊嚴論》就無三士道的名相，只有聲聞道、獨覺道及大乘道，菩薩必須修這三道。此類似《廣論》的說法。

[10] 不管是聲聞行者或是獨覺行者證悟阿羅漢後，會在禪定之涅槃中享寂靜之樂，但最後還是會轉入大乘。

問：聲聞及獨覺行者一定會進入大乘嗎？如何進入大乘？依自續派以下典籍的說法，有人學聲聞道，在資糧道時便進入大乘，也有見道或是修道或是證阿羅漢後才進入大乘，而獨覺之情況就不是很確定。獨覺是比較孤僻的人，獨覺需修百劫，百劫中會依師學法，但是最後要證果的那一生就不會依師聽法，生來就有俱生智慧，總之，獨覺行者得見道之後，就不會改變想法，直到證悟獨覺阿羅漢果前都不會進入大乘。聲聞行者隨時都可能會進入大乘，獨覺行者見道之後就定型了，當然成阿羅漢後會入大乘，但是在此期間中他不會改變。應成派的觀點則是：不管是聲聞及獨覺之資糧道及加行道，都有可能會進入大乘，但是見道後對各自的道就固定，在證悟阿羅漢之前都不會再改變，有如讀書讀到一定之程度就會讀完大學，不會再進入美術學院或是設計學院。所以以般若乘觀點，自續派以下的說法與應成派說法不同。若是密續的話，認為在凡夫時，如資糧道及加行道若接受灌頂、修持密法，就會修密修上去。若是在凡夫位時修的都是顯乘，直到見道都不碰密法，見道之後也不會修密法，一直到十地，在十地即將要成佛之前，諸佛會為他灌頂，他馬上修密，馬上成佛。密續認為，不修密成不了佛，從凡夫位直到十地都修般若乘的菩薩，在即將成佛前只要接受諸佛灌頂，修密修幾個小時就成就了。若是有修密續，一定是在見道之前，不可能有純粹修般若乘修到見道後再修密的情況。所以應成派的觀點比較類似密續道次第的規定。

問：已得大乘道者會不會有退失大乘道的情況？答：大乘資糧道分下、中、上品，資糧道下品有可能會墮到聲聞或獨覺，但是這個有爭論，有人說會墮，有人則說不會。我自己的想法是：有這個可能性，但是無案例。有種說法是資糧道者有如剛出生之小孩，他的等級比家裏任何人都低，但是全家人可以捨身保護他。初入資糧道者就是發心太大，但是他的能力尚不足以面對種種困難，但他心量之大就讓佛菩薩覺得驚訝，如同一個武功高強的人持刀抵禦沒什麼，但是一弱女子拿起大刀抵禦就是英雄。所以諸佛菩薩會特別眷顧初入資糧道者，絕對不會讓他發生任何不舒服的情況，只要他願意，諸佛會馬上提供任何協助，因此他不會退墮。總之，以資糧道下品本身而言是有可能退墮，但是諸佛菩薩會幫忙，以此因緣不會退失。二說皆有證據。

[11] 問：聲聞阿羅漢有沒有大悲心？沒有。問：有沒有悲心？有。問：有沒有無量悲？有。所謂無量悲即是以正禪修悲而得，先有禪定，再以禪定修悲就是無量悲。但是大悲心就不一定要透過禪定才能修出。

[12] 具有大悲心不是那麼簡單，須修知母、念恩、報恩、悅意慈、悲心、增上意樂，最後才是菩提心，故大悲心產生在菩提心之前。

[13] 具有大悲心者，他就會變成經典所說的「善男子、善女人」，即大乘種姓萌芽者。「善」有茂盛之意，若是大乘經典的「善男子、善女人」即是大乘善法已萌芽者，具有大悲心之義。若是小乘經典的「善男子、善女人」，即是具有出離心之義。具有這些才稱為「善」。

[14] 欲界眾生是追求外在的五欲為主；色界眾生求的是內心的快樂，對求生色界的眾生來說，禪定之樂受比較重要；無色界的眾生覺得快樂雖然比痛苦好一些，但是快樂還是有快樂的麻煩，還是會讓心不得安寧，對求生無色界的眾生而言，內心靜寂比較重要，所以追求舍受。

[15] 佛陀傳法時只有大乘及小乘，金剛乘也包含在大乘中，所以佛經只有大乘經典與小乘經典，沒有第三種。分類大、小乘佛經不是以所詮(內容)而定，而是以目標而定，小乘經典的目標是涅槃，大乘經典的目標是成佛。既然目標只有二種，道也只有二種--小乘道及大乘道。當然暇滿也是一種目標，但不是真正的目標，所以達到這個目標的道就不是真正的道。我們確實是需要脫離三惡趣苦，需要有人天身，斷除三惡趣的種種方法確實是達到人天的方法，所以斷除三惡趣的方法也是一種善，但是這種善是從一個苦跳到另一個苦。從我們來看，是由惡趣跳到善趣，很了不起，但是聖人看來，這是從苦諦跳到苦諦，沒有真正的樂在其中。

[16] 問：補特伽羅沒有任運而起的出離心，就一定耽著三有？答：即使有任運而起的出離心，也不見得不耽著三有。雖然出離心與耽著三有是衝突的，但是如我們心中有的貪與瞋本來就是對立的，可是我們心中可以二者都有(只有佛不是，佛心中全是正面的善)。我們現在沒有任運而起的出離心，可是有時看典籍時會非常厭惡三有，認為自己一定要出離，但是過二分鐘就不見了，可以說我們有任運而起的耽著心，但是偶爾還是可以出現出離心。入道者也是一樣，他有任運而起的出離心，但偶爾還是有耽著心。所謂任運而起，就如我們有的貪瞋癡一樣，稍為遇境就會很輕鬆地現起來。所以有任運而起的出離心的行者，他們也不是時時刻刻都有出離心，因為他們還是會睡覺，夢裏會夢到一些什麼很難說。我們看經論，可以說得頭頭是道，但是要達到具有任運而起的出離心是很困難的。任運而起就是不加造作、很自然很自然地生起。我們現在必須對「三界為什麼是苦」想很多理由，才會有一點酸酸的感覺，所以是要加造作，才會生起。

[17] 為了方便理解，說根本智等同於聖者的禪定，但是根本智不等同聖者的禪定。

[18] 問：無間道與解脫道完全沒有時間間隔嗎，為何要稱為「無間道」？答：就如今天的我是明天的我無間的因素，當然現在的我並不是無間就能變成明天的我，因距離明天還有好幾個小時。所以說我現在是明天的我無間的因素，但是「現在的我」就不是，因還差好幾個鐘頭。如見道根本智有十六剎那，前八剎那是見道無間道，後八剎那是見道解脫道，問：無間道第一、二剎那是不是就能無間地得解脫道？答：不是。問：如此它還能稱為無間道嗎，它能無間地得解脫道嗎？要嚴格分清楚字義與定義的差別，「無間道」不過是定的名稱。「無間道」是什麼意思？當然可以如前所說回答--無間引得解脫道，問題是不是一定要符合？不見得。名詞不須符合實義，或許從某一點可以解釋，但名義不遍於實義。如任運而起的出離心所攝的現觀是道的定義，如此任運而起的出離心所攝的現觀就必須是道，若是道，就必須符合任運而起的出離心所攝的現觀，是定義必須如此，名稱就不見得，如「資糧道」名稱是累積資糧的道，但是加行道以上也會累積資糧，那它是「資糧道」嗎？就不是。所以我們對於資糧道、無間道等名義要加以瞭解，但是就不必做文章。

[19] 問：見道及修道的根本定都分無間道、解脫道及非此二者，資糧道及加行道也會有根本定嗎？也有無間道、解脫道及非此二者嗎？答：資糧道及加行道的根本定沒有無間道、解脫道及非此二者，見道以後才有。而且基本上不會談資糧道的根本定，不是完全沒有，可以有，但是不用談，因為資糧道是聽聞思惟的階段，不需要講根本定，所以可有可無，而加行道一定要有，見道以上不僅有根本定，而且有無間道、解脫道及非此二者。

[20] 因為有十地，所以所對治的煩惱也分十個，這是大乘的講法，但是小乘也是如此，只是聲聞及緣覺無十地之說。通常會講十地菩薩(初地菩薩到十地菩薩)，好象「地」與菩薩很有關係，確實也是如此。但是聲聞有沒有地？聲聞有地，內容可以有符合十地的內容，可是不會稱為「十地」，聲聞、獨覺的分類是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果等四向四果，典籍中都是以聲聞來描述四向四果，那大乘會不會沒有四向四果之名？在典籍中也找得到「須陀洹菩薩」、「斯陀含菩薩」等名，但不是須陀洹果，只是取有這樣的名稱而已。也就是，四向四果的獨覺是四向四果的獨覺，但是須陀洹菩薩不是須陀洹行者。總之，要說的是，聲聞也是用這十個煩惱再分成十個來解釋，斷的時候也是相同的解釋，但是不會用十地之名。同樣的，大乘中也會運用初果、二果等，但是初果、二果等不是大乘的名相，大乘沒有真正的初果等，只是有相當的內容在其中，所以可以稱為須陀洹菩薩，但不是須陀洹行者。

類似這種情況很多，如「阿毗達磨」意思是為無漏慧，可以說「無漏慧」與「阿毗達磨」劃等號，但是無漏慧必須從資糧道、加行道之有漏慧來達成，所以資糧道、加行道之有漏慧也有阿毗達磨之名，稱為阿毗達磨，但不是真正的阿毗達磨。同樣，《俱舍論》因為是在描述無漏慧，所以也有這個名稱，但不是真正的阿毗達磨。同樣，中觀講的是現證空性之智，如龍樹菩薩所寫的「中觀」，所以若問：龍樹菩薩有沒有寫「中觀」？要說有；它是不是稱為「中觀」？是；但是它是不是「中觀」？就不是，因中觀講的是中道。以前印度的典籍有太多這種情況，若分不清楚，內容會全部混淆。類似的情形在地道也會出現很多。

[21] 問：斷障一定是在根本定當中？答：要說根本定可以直接斷障。我們會集資淨罪，也在斷障，同樣的，資糧道菩薩也在集資淨罪，也在斷障，但是是間接的斷。資糧道菩薩斷障的方式就是集資淨罪，培養空性，等到證悟空性時，能夠直接斷障，因為相對於資糧道菩薩集資淨罪斷障，所以回答就加上「直接」，可以說根本定直接斷障。但是，根本定不是就一定能夠直接斷障，根本定中非此二者的情況就不會斷煩惱。而且只有無間道是直接斷障，解脫道是已斷，所以解脫道不會斷煩惱。三寶之中，法寶即是道諦與滅諦，無間道開始斷煩惱，此是道諦；與解脫道同時會得到擇滅，得到滅諦，擇滅或滅諦圓滿時就是涅槃，涅槃至最究竟時就是無住處涅槃。擁有法寶的人即是僧寶，出家人不全是僧寶，若是僧寶，一定要擁有道諦與滅諦。

[22] 因即理由，如「以…為有法，是…，以…故」。「以…故」是正因。能立法與正因等同。

[23] 問：既然有執著見道無間道的執著，能說見道解脫道已斷盡分別執著嗎？答：假設我今天成了阿羅漢，有沒有斷盡所有煩惱？應該已經斷盡所有的煩惱障，不斷盡煩惱障成不了阿羅漢。問：我斷盡你心相續中的煩惱障嗎？要說有，因你心相續中的煩惱障，根本不用對治也會斷除。換言之，我斷盡我心相續中的煩惱時，可以說我斷盡所有煩惱障，可是你會覺得我很偉大--「阿羅漢好偉大」就會執著我，我的阿羅漢果導致你的執著，可是這不關我的事，我是斷盡所有的煩惱。與此相同，不是所有的分別煩惱都被斷除了嗎？「所有的」與「相續中的」等同，至於會導致別人產生什麼是另外一回事。

[24] 獅子賢菩薩對菩提道次第的貢獻極大，雖然廣行派的祖師是無著菩薩，但是無著菩薩將廣行之道解釋出來有如一本大辭典。嚴格地將道次第的排列與《般若經》做結合，就是引一段《般若經》，再引一段《現觀莊嚴論》，再說明二者關係，將整個內容聯繫起來，是獅子賢菩薩。雖然現觀這方面的注解很多，但是最權威者是獅子賢菩薩。學般若空性就是要讀龍樹及月稱菩薩的著作，學道次第方面，雖然通常會講無著菩薩，但真正讀的是獅子賢菩薩的著作，因為他是權威。

[25] 習氣有二種分法：一是分四個所知障，一是分三個所知障。

[26] 菩薩可以入滅盡定，但不可以超過七天，若超過七天就會犯菩薩戒，因為會損壞利生，但是也有例外，佛經中說常啼菩薩向法聖菩薩請法，但法聖菩薩入定一年多，法聖菩薩有犯菩薩戒嗎？為了利生可以視情況而定，法聖菩薩是為了讓常啼菩薩瞭解佛法的珍貴，故意不說法而定了一年多，因為是為了利生，所以就不會犯戒，如果沒有利他的意圖，就不可以超過七天。

[27] 在臺灣講到修禪，都會聽成是入空性的禪，但是修禪不一定是修空性，禪有多種，其實五眼六通全部都是禪，菩提心也是禪，這點很多人不會講。以前對於產生菩提心是否需要止觀雙運沒有很確定，但是在賈曹傑尊者之後，對於格魯派來說就確定了，因為他找了一些資料佐證。要產生任運而起的出離心及菩提心，必須要有止觀雙運。我們現在懂一些佛法，有時也會修一些法，可是心裏沒什麼改變，全都是因為沒有禪的關係，若有禪心，照實修，力量就會不一樣。總之，所謂任運而起就是不加造作、自然而起，這個沒有禪的幫忙是不行的。

[28] 同理，小乘資糧道第一剎那的出離心也一定是後得智。

[29] 分別識的定義是聲、義可和合的執著識。如我爬過喜瑪拉雅山，就跟你說它的情況，你沒有見過，你聽我講說而想出喜瑪拉雅山的畫面，這是透過聲總產生的執著。另外沒人跟你講，可是你忽然看到什麼東西，也不知道是什麼，可是你有個印象，透過看到東西而產生即是透過義總而產生的執著。而我既看到過桌子，也聽別人說它叫做桌子，這是聲總與義總和合的執著。所以分別識有三種，一種是單單透過聲總而產生的執著，一種是單單透過義總而產生的執著，多數是聲總與義總二者都具備的執著。要說這三種情況都涵蓋的執著就必須用「可和合」--聲總與義總可和合。如我剛才講喜瑪拉雅山，將來你去喜瑪拉雅山，就是聲總與義總可和合，透過聲總的雖不是透過義總，但可以與義總和合；透過義總產生的，雖不是透過聲總，卻可以與聲總和合，二者和合更不用說，所以說是可和合。

[30] 見道的非此二者根本智間夾於見道後得智中。當某次入定於非此二者根本智，如常的修空性法類時，若生起正對治屬於初地自己所斷的俱生煩惱障的能力時，即是初地修道無間道，之後，與此同一禪定的已對治屬於自己所斷的俱生煩惱障的根本智，則是二地修道解脫道。

[31] 此中小乘地又分八地，如見白地、種姓地、八地、見地、薄地、離欲地、已辦地、獨覺地等，其中稱聲聞資糧道為見白地，以其初見清淨之白法故；聲聞加行道稱種姓地，因此時無謬亂的獲得自己之種姓故；初果向稱為八人地者，因彼時獲得四相四果之八人地的第一地故；初果稱之為見地者，此時以出世間道，初次現見無我故，二果地稱為薄地者，以斷除五欲之二隨從故，欲貪薄弱故；不來果之現觀稱離欲地，以彼斷除一切欲貪故；聲聞阿羅漢之現觀稱為已辦地者，以無餘通達自果之道，所作己作故；獨覺現觀稱為獨覺現觀者，以其最後後有不用依阿闍黎而證悟故。獨覺有學無學道之現觀亦皆攝於此(獨覺道)。

[32] 問：思惟瓶子的空性，不用緣瓶子嗎？答：要緣瓶子，但是根本智看不到瓶子。而且緣瓶子的空性與緣桌子的空性不同，因所緣不同，所以二者不同。如緣桌子的空性，到底桌子的面板是桌子，還是桌子的四隻腳是桌子…，剖析的是桌子，剖析到最後就沒有桌子，分別識會緣桌子，離分別識--根本智就是什麼都沒有。這個概念非常重要，觀空性不能把空性觀成一個現象，空無任何現象可言，它就是沒有。通常的話，你要觀這個、觀那個，一定有觀的內容，如觀瓶子，瓶子是長的，觀桌子，桌子是方的，空就是觀沒有。這個沒有跟完全沒有也有差別，如我們有很強烈的桌子的概念，桌子到底是桌子的面板還是桌子的腳？剖析開來都不是。若現證「都不是」、「都沒有」這種否定的情況就是現證空性。類似我們照相時，照到了什麼，若什麼都沒有照到，什麼都沒有照到的照片，可以說照到了空，事實上沒有照到什麼，就是照到空。它是否定的一種方式。當然它是一種境，可是在找的同時，誤把它當成是一種境，就會有誤差。

[33] 問：唯識宗不承認有外境，應成派承認有外境，為何應成派會修異體空？答：應成派確實承認有外境，所以不能說他們會修異體空。但應成派還是可以修異體空的內容，即雖然有外境，但是認同沒有無方分的概念，其實唯識宗的概念，應成派都接受，不能接受的只有「沒有外境」。唯識宗無外境破的是經部宗的有無方分微塵，對唯識宗而言，無外境相當於無「無方分」，而這些應成派也都認同，只是應成派認為，不能只是因為沒有「無方分」，就要把它說成無外境。自續派中清辨論師那一派及應成派都承認有外境，唯識宗及自續派中獅子賢尊者那一派不承認有外境，即在承不承認外境上有差別的。但是唯識宗所有的見解，自續派及應成派都接受，也就是接受內容與認為有沒有外境扯不上關係。所以應成派雖然不承認沒有外境，但是會修異體空的內容。應成派講空時，會說共及不共的空，《中論》、《入中論》所闡釋的內容是不共的見解，共的空見即是下部見解，所以應成派會講二種四諦，共及不共的四諦，除應成派之外，沒有宗派將四諦分為二種。

[34] 依《俱舍論》的說法，見道只有十五剎那，第十六剎那要劃分到修道：「頌曰。前十五見道。見未曾見故。論曰。苦法智忍為初。道類智忍為後。其中總有十五剎那。皆見道所攝。見未見諦故。至第十六道類智時。無一諦理未見今見。如習曾見。故修道攝。」

[35] 經部以上，有八忍同體之說及異體之說，前者雖然會說八剎那，但是認為八忍是同一體。那為什麼要分出八忍？是相對於所斷煩惱而說。八忍在內容上沒有什麼不同，層次上也沒什麼不同，是同一體。異體之說是說，十六剎那是一個接著一個，有十六個次第。而這種說法對所緣方面並無不同說法。

[36] 即31 + 30 + 29 +… + 2 + 1+ 1 = 497。

[37] 問：.有說「一一度中攝六六度」是何義？答：並非說全都是一一度中攝六六度這樣的情況。「一一度中攝六六度」是指一一度可以攝六六度，可以攝持與一定要攝持不同。佛的佈施度就是六度，六度就是佈施度，而以應成派見解，菩薩會在一度中攝六度作修持，但並非全都如此。如果一度中都要有六度，舍心產生之同時，也一定要產生其他六度，初地菩薩是辦不到的。如有時夢中出現舍心，在夢中很想施捨什麼給有情，這其實是佈施波羅蜜多，但是因是作夢，其他可能沒有想到，特別是修空性，所以不可能攝持六度的。要瞭解的是：是不是一定在有舍心之同時，其他六度也會一起產生？如果是不一定，就說明不是一定會攝持，如果是一定，就可以說一一度中攝六六度。

[38] 若是應成派，就不用加「實踐」。

[39] 雖然經典說內外一切都應該舍，但是對凡夫來說，外在財物、受用等可以舍，身體的佈施要初地以上才能舍，初地以下，若舍自身會犯一些戒，所以不准舍自己的身體。

[40] 問：有說圓滿中士道就有意生身是何義？答：應該說圓滿中士道就能「獲得」意生身，因圓滿中士道就能獲得阿羅漢果，阿羅漢在無餘涅槃之時就會擁有意生身。未成阿羅漢前的身體是輪回之身，若成阿羅漢，當下的身體雖然仍是苦諦，但已不是輪回身。外表看來，二者雖然一樣，但是一者是無明所攝的輪回之身，而成阿羅漢當下的身體雖仍是苦諦，但是已經斷除無明，就不是無明所攝，此時，這個身體受到割砍仍會疼痛、也會有病苦等，但不是輪回之身。會這麼說是因為佛典說：阿羅漢已斷十二支。所以成阿羅漢，身體並無改變，但是因為已經斷除無明，就不再輪回，因此，前一秒是輪回身，後一秒就不是。

[41] 「同一座」與「同一禪定」有差別，同一座就是上座坐下去，之後起身下座；而同一禪定就入定，之後出定，人不用起身。

[42] 色究竟天是諸佛現報身相的地方，以大乘見解，諸佛都要生到這裏才能成佛，色究竟天才是真正的成佛地點。有情可以在人間修行、上二界修行，修行至一定程度，快要成佛的十地菩薩就要到色究竟天成佛。其實人間也有他的化身，他會示現在人間修行。當他的真身在色究竟天成佛，化身也會在人間同時成佛。也因如此，現居兜率天內院的彌勒菩薩不是菩薩，祂是佛。若祂不是佛，將來下生也當不了佛。簡單說，就是要在色究竟天排班，這位是法王子，快要成佛了，下麵還有其他菩薩排著，這位今天成佛，那位明天成佛…，類似如此。某位菩薩在色究竟天成佛以後，祂的化身會示現在兜率天內院等百千萬世界，這些化身無論示現什麼行相，事實上都屬成就佛果者。

彌勒菩薩現居兜率內院，下一步就會到人間，若先前沒在色究竟天成佛，將來下生也不會在我們的世界成佛，所以彌勒菩薩已經去過色究竟天成佛，再居兜率內院示現菩薩行相，將來再下生人間，同理，觀世音菩薩、文殊菩薩等也是早已成佛。顯教有二種說法：一是觀世音菩薩、文殊菩薩等仍是菩薩，一是祂們已成佛。已成佛的這種說法教證、理證皆有，前者只有教證，沒有理證。以密續而言，彌勒菩薩是佛。彌勒菩薩是否是佛？三大寺說法不同，沙拉寺是認為彌勒菩薩是佛，哲蚌寺認為彌勒菩薩是菩薩。

[43] 十二因緣都是染汙品。清淨的十二因緣是另一件事。

[44] 疑有多種，有對空性義及對三寶某些特色清淨的疑惑，也有如「這是不是桌子」這種疑惑，此種疑惑無關清淨及煩惱，此處染汙的疑是對基、道、果負面的疑。

[45] 《般若經》的注解會說有九個內容，但是九個內容間有什麼關聯並未交待清楚。

[46] 所謂種子即是有生的能力，如麥種有能力生麥；炒過的麥種就不是麥種，因為它已經沒有生麥的能力，但是它還是有麥的味道，相當於所知障。所以習氣相當於只有味道，而種子在因緣具備下，要有生的能力。

[47] 可以考慮，道是不是都是現量、比量、已決智，有沒有屬於道的伺察識？如前所說，有任運而起的出離心與具義的出離心之別，也就是說，不是完全瞭解四諦，但是有了一定的心力，是不是道？

[48] 問：如我們瞭解一件事，第一剎那是現量，第二剎那是懂已經懂的事，所以就是已決智。佛的話，成佛當下，一切法都會了悟，接下來就都是已懂的情況，為什麼佛有的都是現量不是已決智？有這樣的說法：佛永遠有新的認知的東西。如現在認知這個杯子，也知道它可以用十年，過後它就衰壞，這是現在的認知。現在的時間是八點一分一秒，這個認知是現在式，一分二秒時，一分一秒的會變成過去式，又認知一分二秒的現在式。總之，佛的話，不管哪一個智，全部都會懂，像有情懂空性時，就只是懂空性，過去、未來的懂不了，所以會變成已決智。但是佛懂空性的智慧也會懂瓶子，懂瓶子也是針對每一分一秒這樣的方式懂，所以物質一切的變化，都會導致它的變化，而導致它永遠都是現量。

[49] 問：今天一個未入道行者，他的空正見不是道，如果明天他修出任運而起的出離心，入了道，此時他的空正見是道，這二個空正見有什麼差異？答：這個要從二方面說。舉例來說，臺北街頭的人都不敢殺人，這個並沒有什麼功德，但是受了戒，守戒不殺，就有了功德，二者是有差別的。與此相同，有了出離心攝受，不管做什麼，任何一個善都會成為超脫三有的善，如果是由菩提心所攝受，那功德更是不得了。以這個角度，有出離心攝受的空正見與沒有出離心攝受的空正見就有了差別。舉不殺為例，是從沒有功德到具有很大功德(以菩提心攝受)都有，但是空正見的情況可能不太一樣，畢竟要經過長時間修學佛法，要有配套措施才會具有空正見，不是隨隨便便都會有的，所以雖然沒有很好的出離心攝受，但是也不會太差。此外，就這個例子來說，二個空正見的差異可能很小，因為明天就修出任運而起的出離心了，也就是行者的出離心已經很強了，所以空正見方面可能沒什麼發展，先擱置一旁，專注於發展出離心。今天的空正見雖然不是任運而起的出離心所攝受，但是是快要達成任運而起的出離心所攝受，因此二者的差異可能很小。

[50] 問：入道者吃飯的認知是不是道？答：整體上來說，吃飯的認知不是道，因為吃飯的認知不會提攜道，道也不會提攜吃飯的認知。但是《廣論》中有說到「飲食知量」的修行，因為修持飲食知量等四法是引生奢摩他、毗婆舍那的正因，因此「飲食知量」是道。

[51] 修世間道也不是沒有好處，因為行者有深厚的禪定，所以對身心仍有幫助。

[52] 解脫道不是滅諦，道是屬於心法，滅諦是常法，二者不同。

[53] 「斷盡煩惱障的滅諦是解脫，斷盡遍計煩惱障的滅諦是解脫的一分」：完全斷除煩惱障(或完全斷除煩惱障的滅諦)稱之為解脫，而斷除分別煩惱或某一部分煩惱就稱之為得到解脫的一部分。

[54] 大乘種性萌發是在說有大悲心，我們是有大乘種性，但是未被滋潤。

[55] 聲聞很多情況都會變成種性不決定，大乘的情況就比較少。聲聞轉入獨覺的很多，如行者遇上了饑荒，或生重病，他知道該怎麼修道，但是沒辦法修，也就是這一世有本事證悟，但是沒有因緣，下一世，他在根器方面就遠勝於其他聲聞，自動會轉為獨覺，所以聲聞轉為獨覺的很多。

[56] 整體上，大乘定性菩薩是利根，獨覺是中根，聲聞是鈍根，通常講成佛需三大阿僧祗劫是針對利根而言，若是證得阿羅漢果再進入大乘，成佛可能需要三十或四十大阿僧祗劫，也就是直接進入大乘的行者成佛較快，經過小乘道者會比較慢，特別是在小乘道中證過滅盡定者會很慢。

[57] 智慧資糧、地道資糧、對治資糧都是十七資糧中的內容，出生正行則是《現觀莊嚴論》第一品最後的內容。

[58] 獅子賢尊者有五種情況不解釋，此是其一。其他是如太容易，所以不解釋。

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備註 :