更新日期:2010/12/14 21:25:30
學習次第 : 進階
《現觀莊嚴論明義釋09》
講授：格西洛桑卻佩翻譯：法炬法師2008-04-19
之前已講解了《現觀莊嚴論》的禮贊文﹑必要關聯詞﹑本文建立等，這些是前行，接著講解正行。
請看文，「宣說如是諸攝義後，菩薩由欲隨證其菩提，是果之故，應得一切相智，故當先說一切相智所攝偈頌之釋，謂發心之體性及其所緣。」
宣說攝義後，菩薩希求的菩提是相智，因此先談論「相智」。能代表相智的十法，第一法是「發心」，先談發心的所緣及體性，以所緣﹑體性為主，附帶也談發心的區分（差別）。什麼是發心？
請看文，「發心為利他，欲正等菩提。」
發心是「為利他而求證正等正覺菩提」。發心有二目的：利他﹑菩提。利他是特別目的，菩提是所應得目的。發心有二目的，即「二欲求」，發心的究竟目的是利他，為利他故必須證得菩提。欲求是心所法之一。「二欲求」：第一以欲求利他為主，第二以欲求菩提為副。經論皆說「發心是為利他而求證菩提的特別心王」。發心既是心王，一定有與它相應的「欲」心所，故有欲求利他和欲求菩提的二種欲求。至尊彌勒的《現觀莊嚴論》裏，將二欲求取名為發心，「發心為利他，欲正等菩提」，以「二欲求」發心。實際上，二欲求並不是發心，發心是與欲求相應的特別心王。
請看文，「如是雲者，謂成佛後為利他故，當隨其善根精勤而為，」
即發心為利他，欲正等菩提，成佛後隨所化機本身各自之善根﹑根器﹑意願﹑緣份努力利他。
請看文，「即發心是為利他而欲求正等菩提；此分為願﹑行二種體性。
發心從體性的角度，可分為二：願心﹑行心。《現觀莊嚴論》裏，並沒有明白談到由體性門區分，但在經典﹑《入行論》﹑《明義釋》裏清楚談到，由體性門分為願心和行心。發心的性相是為利他而欲求正等菩提。
什麼是發心？應該要好好瞭解。發心具有二欲求，大乘經典﹑論著皆如是說，二欲求是：欲求利他﹑欲求菩提。欲求菩提，即欲求自利，為利他故自欲求佛果之心。既然有此二欲求，哪一者先生起呢？當然是欲求利他先生起，之後才生起自欲求菩提。「欲求利他」是大乘發心之因（母），自欲求菩提是大乘發心之相應。
所以二欲求是先生起欲求利他。修學大乘者的利根者是透過禪修自他相換而發心。鈍根者必須依次從知母﹑念恩﹑報恩…禪修而生起，否則無法生起具量的發心。
灌頂時，在受菩薩戒時，隨著上師念誦「意中秉持佛菩提」，念完這一句，思惟生起菩提心，要只憑這一剎那，念這一句就生起發心，必須事先學習修心，否則只憑念一句「願證空性」，就該證得空性啊！甚至一切道都可在一剎那間生起了！因此只隨上師念誦無法生起菩提心，一定要事先學習，作很多功課！利根者由自他相換思惟，鈍根者由知母﹑念恩…等思惟，到了增上意樂，將會生起欲求利他之心，心中生起「我欲令一切有情遠離一切苦，具足一切安樂，這個責任現在由我獨自一人承擔起」，許諾現在就做，這是生起增上意樂﹑欲求利他。雖然許下諾言，要成擔起這樣的責任，但是自己現在沒有能力，自己仍在輪回中受苦。誰有能力？只有正等覺佛才有，因此我務必證得佛果。故要有與「我務必證得佛果」相應之發心，之前必須先有「欲求利他」。二欲求必須是如此安立。
發心即入大乘門，只要生起具量發心，就入了大乘門，發心的補特伽羅就入了大乘道。若不生起具量發心﹑無虛偽發心，補特伽羅就無法進入大乘道。只要有悲心和造作發心，所作善業雖非大乘道，但是屬大乘法。例如修行前先念誦思惟皈依發心，所作之善即成大乘法；是否成為大乘道，就要觀待具量發心了，若無具量發心不成為大乘道。
若無發心﹑大悲心，即使現證空性，生起本尊相，如生起大威德金剛，獲得奢摩他一心專注於所緣，念誦修持，不管如何做，都不成為大乘法。有一典故，以前印度有位瑜伽士，專修大威德金剛，雖已現證悟空性，也可從空性狀態中示現大威德金剛行相，專注於所緣，但最後只得到小乘預流果﹑小乘見道而已，沒有入大乘道。因為他只有現證空性，得到止觀，念誦持咒，沒有菩提心﹑大悲心，所以得到小乘預流果﹑小乘見道，連大乘資糧道都進不了，這是在印度論著裏舉的例子。
發心分為願心和行心兩種，《現觀莊嚴論》裏沒有清楚提到，但在《明義釋》和《入行論》裏很清楚提到。願心和行心的差別，願心是在心中生起為利他故欲求佛果的無造作發心，沒有實踐菩薩行，只是發願﹑許諾而已的願心，例如我許諾要去印度，但沒有實際搭飛機去印度。行心是發願心後，進一步接受菩薩戒（行心戒），實踐佛子行：六度﹑四攝法等，此時的發心是行心。例如在心中生起「我要到某地」的念頭，這就像願心；實際動身去，就像行心。雖然願心的功德利益無量無邊，但仍比不上行心的功德利益。
發心是具二欲求之心王，《現觀莊嚴論》說：「發心為利他，欲正等菩提」，是以欲求利他和欲求菩提的二欲求為發心，對此有人質疑：「《現觀莊嚴論》說的二欲求是心所，發心是心王，到底如何？」獅子賢回答：沒有錯，「欲求利他和欲求菩提」確實是心所，但《現觀莊嚴論》稱此二欲求為「發心」。「欲求利他」是發心的因，是以「因」為「果」名；「欲求菩提」是發心之助力（輔助），是以助力為助者名。至尊彌勒的密意，當然不認為「欲求利他和欲求菩提」的二欲求是發心。為何這麼麻煩一者以「因」為「果」名，一者以助力為助者名，直接講就好了啊？不，這樣講有二種必要性，之後會講到。
請看文，「若謂：欲求正等菩提者，彼欲求，是希求善法，彼是心所，發心者，豈非是心於殊勝境所現耶，彼雲何是發心。」
有人質疑：「欲求正等菩提的欲求是希求善法﹑希求圓滿菩提之心所；發心不是心所，是特別的﹑殊勝的心王；希求怎會是發心呢？」
請看文，「此說雖實，然而此中，若有欲求善法之欲求性相，由能發起菩提之心，故是以因顯果，」
「此說雖實」（獅子賢）回答：沒有錯，這是事實。但是，若有此欲求，依之將生起菩提心，因此以「因」為「果」名。希求是心所，發心是特別的心王，希求確實不是發心，但若有此欲求，發心自然會生起，因此以「因」希求為「果」發心之名。有人說「為何這麼麻煩講到欲求，直接講發心不就好了嘛！」其必要性，為使心續有此欲求之菩薩，善法增長故。
請看文，「是為了知如是欲求之菩薩的一切善法增長故，是依此而假立故無過。」
也為使瞭解，心續有此欲求之菩薩，善法將增長，故立欲求為發心，所以沒有過失。
請看文，「另有一答：願即希求，即是欲正等菩提，宣說與彼相應俱行之發心，當知是諸菩薩發起具其願之心故。」
「為利有情，願證成佛」是發願，也是欲求，即「願即希求」。欲求什麼？「欲正等菩提」，欲求圓滿菩提，與欲求圓滿菩提相應的發心，當知諸菩薩發起具彼希願之心。
「欲求菩提」即欲求圓滿菩提；與欲求相應的發心，取名為欲求。發心是欲正等菩提，故與欲求相應俱行，是「為利一切有情求證佛果」之心，故以助力為助者名。這樣宣說的需要是什麼？令知菩薩心續中生起具欲求之願心故，「當知是諸菩薩發起具其願之心故」。
發心的體性是具二欲求之殊勝心，這點大家一致認同，沒有異議。大家會有諍論的是：論著闡述發心的方法，論著裏將發心，講成欲求，對此有諍論。發心的體性是具二欲求之殊勝心，這點大家沒有異議。
《現觀莊嚴論》將欲求稱為發心，有二：欲求利他和欲求圓滿菩提。「欲求利他」是發心的不共因，是以因為果名。「欲求菩提」是與發心相應俱行的欲求，是以助力為助者名。
「欲求利他」為何稱為發心呢？為讓大家知道，菩薩心相續中的一切善，將會增長故。「欲求菩提」稱為發心的原因，是為讓大家瞭解，菩薩的心續具足願望之心。具足什麼願望之心？具足為利一切有情，求證佛果的願望心。在此詞句雖艱澀難懂，但意義如此。
請看文，「又雲何是彼欲求，雲何是彼正等菩提，為何義而發心，雲何是利他。」
有人提出質疑：「既然《現觀莊嚴論》說發心是為利他求證菩提的欲求，那麼欲求的自性是什麼？所欲求的圓滿菩提是什麼？利他又是什麼？」開示大乘發心的性相時，說是為利他而求證圓滿菩提，追求此二者是欲求，那麼欲求的自性是什麼？圓滿菩提是什麼？利他又是什麼？提出三個問題。
請看文，「彼彼如經中，略廣門宣說。」
第一個「彼」是菩提，第二個「彼」是利他。至尊彌勒在《現觀莊嚴論》說發心是為利他而求證菩提。簡單而言，利他和菩提是發心的所緣。「彼彼如經」指菩提和利他二者，是《廣中略三部般若經》說的發心二所緣。這二所緣是三部《般若經》提到的，絶對不是我隨便臆造的。
「略廣門宣說」，在《廣中略三部般若經》中怎麼說的？中品《二萬頌般若經》對此作了廣略二說，即廣說菩提﹑利他；略示菩提﹑利他。同樣在大品《十萬頌般若經》﹑小品《八千頌般若經》，也如此談到。中品《二萬頌般若經》說菩提是所應證的對境，利他是特別所作對境，對此作了廣略二說。因此《現觀莊嚴論》說「發心為利他，欲正等菩提。」這絶不是自我臆造的。
請看文，「如是雲者，以由三本《般若波羅蜜多經》亦說，」
三本《般若波羅蜜多經》是三佛母﹑廣中略三部《般若經》。三部《般若經》都有廣說菩提﹑利他，也有略示菩提﹑利他。《明義釋》不是經論合釋的論著，所以沒有引述經文。「經論合釋」指《般若經》和《現觀莊嚴論》合起解釋的意思。因為沒有引述經文的關係，突然看到這段時，會覺得沒有關連，無法理解，好象銜接不上，但若瞭解經論詞義，就能清楚作答了。在《明義釋》裏，不引述經文的廣說﹑略示，《明義釋》不是經論合釋的著作，因此是一部詞句甚少﹑意義圓滿的論著。此中引述了廣說部份。
略示時，佛回答舍利子說：「舍利子，若欲成辦正等圓滿菩提，應學般若波羅蜜多。」
舍利子再向佛請示：「應如何學般若波羅蜜多？」，佛回答時，是廣說，但這裏引的一段經文，沒有完整。
請看文，「於般若波羅蜜多及佈施等一切中，當修習佈施﹑施者﹑受者等皆不可得；」
這是廣說。若欲學般若波羅蜜多，應觀佈施﹑持戒﹑忍辱﹑精進﹑靜慮﹑智慧等無諦實成立而學般若波羅蜜多，如《心經》裏舍利子請問觀自在菩薩：「若善男子﹑善女人，樂欲修學此般若波羅蜜多，當雲何學？」觀自在菩薩回答「當觀…色即是空﹑空即是色…」，就是這裏的意思。「于般若波羅蜜多及佈施等一切中，當修習佈施﹑施者﹑受者等皆不可得」這是三輪體空的佈施，當觀施物﹑施者﹑受施者皆諦實不可得﹑無諦實成立。「及佈施等一切中」的「等」字，包括：佈施﹑持戒﹑忍辱﹑精進﹑靜慮﹑般若等。這是廣說。
圓滿菩提是大乘發心所緣，因為在此為引述經文的略示部分，所以，乍看之下會覺得不相關，因為說「圓滿菩提是大乘發心所緣，佈施等不可得」，這樣看來好象不相關，就像說「東邊有白色，因為西邊有紅色故」，兩者沒有關聯。但對瞭解略示的人，這是合理的。
略示時，佛對舍利弗說：「欲求圓滿菩提，應學般若波羅蜜多」，舍利弗再請示佛：「欲學般若波羅蜜多當緣何而學？」佛回答：「應修佈施﹑持戒﹑忍辱﹑精進﹑靜慮﹑智慧等三輪無諦實成立。」佛的回答是廣說「菩提」，將略示和廣說的詞句合起來意思表示「圓滿菩提是大乘發心所緣」。下麵將廣說菩提。
請看文，「又欲安立如其善緣之一切有情於涅槃，欲安立諸慳吝有情於佈施等，應學般若波羅蜜多，」
再此也引述《般若經》的經文，但並不完整，「欲安立如其善緣之一切有情於涅槃」這是略示「利他」，在這段經文前，佛引用印度的例子，說：「有情數量多如恒河沙數」，以印度恒河的沙數作比喻，經文：「欲安置量等恒河沙數之有情如其善緣於涅槃，應如何作？」這正是略示「利他」。
介於「欲安立如其善緣之一切有情於涅槃」和「欲安立諸慳吝有情於佈施等」這兩句之間，還有一段經文，是舍利弗再向佛請問：「應如何安立量等恒河沙數有情於涅槃？」，佛回答：「欲安立諸慳吝有情於佈施等」，意思是：無法直接安置未入道者於涅槃﹑解脫地，故要慢慢安置之，怎麼做？首先安立諸慳吝有情於佈施；安立破戒有情於持戒；安立瞋恚有情於忍辱；安立懈怠有情於精進；安立渙散有情於靜慮；安立壞慧有情于智慧，這樣將圓具六波羅蜜多，修持之後，慢慢安置於涅槃，只能用這種方式，不可能突然地「如其善緣安立於涅槃」。因此廣說時，佛回答：「欲安立諸慳吝有情於佈施等」的「等」字已含蓋這些意思了。
要怎麼安立呢？應學般若波羅蜜多。若未學般若波羅蜜多，心中仍有執諦實成立，這樣無法安立有情於涅槃，所以要先學般若波羅蜜多。若未學般若波羅蜜多，在安立諸慳吝有情于佈施時，以諦實成立之見而作，所作將不成為甚深法；這一段是廣說利他。
要證得佛果，必須雙修福德﹑智慧二資糧，但有時努力修福德資糧，智慧資糧卻衰損；有時努力修智慧資糧，福德資糧卻衰損。所以，這裏佛告誡：「修佈施等時，應觀三輪體空」。若只強調佈施、持戒等功德，不著重空性義的話，智慧資糧會有衰損的危險性。
因此，在佈施時，要觀佈施三輪不可得，「佈施﹑施者﹑受施者」三輪不可得。佈施是福德資糧，佈施三輪不可得是智慧資糧，用這種方式修持。持戒時也一様，持戒本身是福德資糧，持戒三輪不可得是智慧資糧。
行利他時，要安立慳吝者於佈施故，向慳吝者宣說慳吝過患﹑佈施功德；向破戒者宣說破戒過患﹑持戒功德；向瞋恚者宣說瞋恚過患﹑忍辱功德；向懈怠者宣說懈怠過患﹑精進功德；向渙散者宣說渙散過患﹑靜慮功德；向破慧者宣說劣慧過患﹑般若功德時，必須邊學般若波羅蜜多邊做：若不修學般若波羅蜜多，將只有福德資糧，沒有智慧資糧。所以「諸慳吝有情於佈施等」的「諸」字包括：破戒者﹑瞋恚者﹑懈怠者﹑渙散者﹑破慧者：「等」包括：持戒﹑忍辱﹑精進﹑靜慮﹑般若。這樣做時要在般若波羅蜜多未退轉下而做，最好有了悟空性慧，至少也要在信解空性下而做，這樣才能積聚福德﹑智慧二資糧，也成為成佛的無上因。
到此是《般若經》經文，《般若經》並不是一開始就是經文，前面會先有一段序文（因緣），序文並不是佛說的，是後世佛的百千弟子結集時說的，「曾在某時，堅影王為功德主，佛說了…」。例如《心經》一開始，「一時，世尊在王舍城鷲峰山中，與大比丘眾千二百五十人俱…」這段是序文，不是佛說的，而是結集者說的。和《心經》一樣，《廣中略三部般若經》都有序文，都是佛在靈鷲山說的，功德主也是堅影王等，序文之後，正文開始的第一句經文就是「若欲修學一切佛法﹑圓滿菩提﹑成就佛果，則應修學般若波羅蜜多」，這裏沒有全部引述，只引述部份而已。
請看文，「由如是等極力宣說之詞，顯彼不違經義，是由略廣二門，宣說正等菩提及利他之義，」
利他和菩提是大乘發心所緣，而宣說「利他和菩提是大乘發心所緣」的詞句，如理如實﹑明白宣說，即「極力宣說之詞」，「顯彼不違經義」，顯示此極力宣說之詞與餘經義不相違，如《法華經》等其餘經典也談到發心所緣﹑利他﹑圓滿菩提等，此極力宣說之詞與之不相違，
故由略示和廣說二門，宣說正等菩提和利他之義。因此至尊彌勒在《現觀莊嚴論》裏說；「發心為利他，欲正等菩提」。
請看文，「由是之故，發心者，當知是為利他故而欲求正等菩提之體性。」
應如至尊彌勒在《現觀莊嚴論》說的作瞭解。至於空性正見，有粗細非常多的差別，如比劣乘好的唯識宗說的﹑比唯識宗好的自續派說的﹑比自續派好的應成派說的。所以「證空慧」在顯教中說的﹑在密咒乘說的，也有很多粗細差別。但是「菩提心」則無任何什麼差別，從毗婆沙宗到金剛乘之間，沒有任何粗細差別，都和《現觀莊嚴論》說的一樣。
請看文，「餘他經典亦詳述此中之義，唯恐文繁故不引述。」
「余他經典」即其餘很多闡示證得解脫﹑圓滿菩提方法的經典﹑論著，「此中之義」即圓滿菩提。「唯恐文繁故不引述」如實宣說如何證得圓滿菩提﹑利他和發心的經典﹑論著太多了，若將詞句全部引述，這部論將會變得非常多﹑複雜，搞不好沒人要讀這部《明義釋》了，找不到要點，會有破慧的危險性，所以，獅子賢只簡要引述重點詞句，並不全部引述，因此這部論辭句甚少，但意義清楚明瞭。一般而言，《廣中略三部般若經》之外，談到利他和圓滿菩提的經論非常多，若將所有相關的詞句一一引述將會龐大複雜。我在解釋時也會解釋不完。
請看文，「宣說如是發心之所緣及其自性後，此中偈頌明彼二十二種分類。」
宣說如是發心之所緣及其自性後，將談到發心的二十二種分類。
以上要點是什麼呢？發心是為利他欲求圓滿菩提，是具二種欲求的特別心。至於至尊彌勒在《現觀莊嚴論》裏說「發心為利他，欲正等菩提」，這句話並不是至尊彌勒自己臆造的，而是在佛經提到的，在《廣中略三部般若經》﹑《華嚴經》﹑《法華經》裏都有提到，獅子賢的《明義釋》，並未引述全部經文，因為辭句太多了，故只引述部份。
發心雖有願心和行心二種，一般由比喻﹑助力門可分二十二種發心，但《現觀莊嚴論》沒有直接談到願行二心，卻附帶談到二十二種發心，是由比喻分類，而《明義釋》是從助力（相應）的角度談到二十二種發心。在此若要瞭解為何《明義釋》從助力角度談二十二種發心，和《現觀莊嚴論》不同，這就要將經文﹑《現觀莊嚴論》和《明義釋》三者對照一起看，會更瞭解其意義。
請看文，「又（如）地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌，」
「地金月」是資糧道小品﹑中品﹑大品，「火」是加行道暖位。這些下面會提到。「藏」是寶藏，「寶源」是珍寶源，「海」是大海，「金剛」即如金剛堅固不移，「山」是須彌山，「藥」是醫生，「友」是善知識，「如意寶」即如意寶珠，「日」是太陽，「歌」是法歌。從「地」到「法歌」之間共十種發心，是從初地到十地之間的比喻。
請看文，「王庫及大道，車乘與噴泉，雅音河流雲，分二十二種。」
「王」是國王，「庫」是庫藏，「大道」是大路，「車乘」是坐騎，「噴泉」泉水，這五種發心是五特別道。「雅音」是雅聲﹑妙音，好聽悅耳聲，「河流」是河川，「雲」是天上雲朵。「雅音」是加行，「河流」是正行，「雲」是結行，此三種是最後佛地所攝的加行﹑正行﹑結行。從比喻門，可分為二十二種發心。
請看文，「如是諸所雲者，謂具欲﹑意樂﹑增上意樂﹑加行﹑佈施﹑持戒﹑安忍﹑精進﹑靜慮﹑般若﹑方便善巧﹑願﹑力﹑智波羅蜜多﹑神通﹑福慧﹑菩提分法﹑大悲及觀慧﹑四法印﹑唯一共道﹑法身者；如是依次是如地﹑純金﹑初月﹑火﹑大藏﹑寶源﹑大海﹑金剛﹑山王﹑良藥﹑善知識﹑如意寶珠﹑日﹑妙法音﹑大王﹑倉庫﹑大道﹑車乘﹑噴泉﹑雅音﹑河流﹑大雲；」
從這裏開始是《明義釋》從助力門區分的二十二種發心，它是引述經文。「具欲」是欲求，是資糧道小品，「意樂」是資糧道中品，「增上意樂」是資糧道大品，「加行」→加行道者心續之發心。
下面是十度，有時候將十度簡稱為六度，實際是十度才對。十度是：佈施﹑持戒﹑安忍﹑精進﹑靜慮﹑般若﹑方便善巧﹑願﹑力﹑智波羅蜜多。初地主修佈施度，二地主修持戒度，三地主修忍辱度，四地主修精進度，五地主修靜慮度，六地主修般若度，七地主修方便度，八地主修願度，九地主修力度，十地主修智度。因此，從佈施度到智度之間的十度，是從初地到十地之間的發心助力。
以前上《七十義》時，十度的方便善巧度，之後是「力﹑願﹑智」，次序排列有錯誤，這邊的順序是「願﹑力﹑智」才對。