更新日期:2010/12/14 21:36:44
學習次第 : 進階
《現觀莊嚴論明義釋04》
格西洛桑卻佩講授法炬法師翻譯2008-03-27
請看文，「聞此頌後，諸隨信行者，初即於此不起懷疑，立生淨信。諸隨法行者，亦由離一異之自性故等之量，了知基﹑道﹑相無生，於頌義所說之般若波羅蜜多，不見有違害。」
《現觀莊嚴論》的禮贊偈是讚頌三智的圓滿功德。鈍根者聽了，毫無質疑的馬上生信；利根者卻不馬上生信，會以正理觀察至尊彌勒在《現觀莊嚴論》的禮贊偈裏稱讚的，到底是不是真的？下面講到利根者如何觀察生信。
《現觀莊嚴論》的禮贊偈，第一句讚頌「基智」，基智能引導聲聞﹑獨覺的補特伽羅邁向解脫地，聲聞﹑獨覺眾要邁向解脫地，必須要斷除我執﹑證得無我才能邁向解脫地，由此可知，基智現證補特伽羅無我。第二句讚頌「道智」，聖位菩薩行世間利的無上方便就是「道智」。行世間利的無上方便既然是道智，由此可知，道智現證空性；若未現證空性，將不成為菩薩行世間利的無上方便。第三句讚頌「相智」，佛世尊轉動所有*輪的增上緣是相智，相智也必須現證空性。
利根者看了這三偈後，心中想：基智必須現證補特伽羅無我﹑道智必須現證空性（無實有）﹑相智也必須現證空性（無實有）。因此會加以觀察，到底基﹑道﹑相三者是否諦實成立？透過「離一異體性故等」的正理，「等」字包括很多正理，瞭解後，在心中生起了悟之量。
要成立「無諦實成立」，有離一異正理﹑金剛屑正理等很多，因為要花很多時間解釋，在這裏不說。這裏舉的是「離一異」的正理。基智緣念之基礎（事）是「蘊﹑界﹑處」；道智是緣念「三道」；相智是緣念「一切法行相」。
「基智」是了悟補特伽羅我無生之智﹑「道智」是了悟三道無諦實成立生之智﹑「相智」是了悟一切法行相無諦實成立生之智。在觀察這些對不對時，要先抉擇三智的所緣「基﹑道﹑相」是否是諦實成立生，抉擇後，了知「基﹑道﹑相」無諦實成立生，以此舉出「離諦實成立一﹑離諦實成立異」之道理，以完全了知「基無生﹑道無生﹑相無生」之量，看到至尊彌勒在《現觀莊嚴論》的禮贊偈，詮說的意義與正理不相違，「由離一異之自性故等之量，了知基﹑道﹑相無生，於頌義所說之般若波羅蜜多不見有違害」，見到禮贊偈的意義是真的，毫無虛假，不見相違；（若見相違，是虛假的，不須生信），不見相違，所以不是虛假的，故生信心。
請看第12頁，「於是定解彼般若波羅蜜多，三智體性之三理門，能培育佛陀等決定無疑必然可能，而於彼生起最極淨信。」
因為見到沒有違害，所以於般若波羅蜜多，三種一切智的體性，三種一切智指「三智」。「三理」是三道：基智是聲聞﹑獨覺之道，道智是菩薩之道，相智是佛之道。「三理」就區分處（事）而言，是指三智；就區分理而言，是指三道：聲獨道﹑菩薩道﹑佛道。對「基智能成就（能培育）聲聞﹑獨覺，道智能成就菩薩，相智能成就佛」，毫無質疑起決定解，如禮贊偈所言，確實如此，肯定後，于三智生起最極淨信。
照字面上一一加以解釋，可能會讓大家覺得愈來愈困難，其實不難，只要瞭解《現觀莊嚴論》禮贊偈本身，就很容易瞭解所說的意思，例如，「基智」可以協助聲聞﹑獨覺眾趨向解脫地﹑「道智」可以協助菩薩眾行世間利﹑「相智」可以協助佛轉動*輪。利根者已正理觀察禮贊偈，見到所說內容與正理毫無相違後，肯定三智必定可協助（培育）佛等，「等」字含有菩薩，聲聞﹑獨覺眾，依此生起最極淨信，絶不退轉之信，因為已用量成立三智功德的緣故，以量成立，生起之信，絶不會退轉的。鈍根者不是，鈍根者沒有用正理觀察，僅聽聞至尊彌勒在《現觀莊嚴論》的禮贊偈讚頌三智，立即生信，這樣生起的信，比較有退失的危險性。
鈍根者不作觀察，即刻起信；利根者觀察後，方始起信。
請看文，「以於彼淨信，亦使欲求般若波羅蜜多功德之二種補特伽羅，亦於彼及依止之聖教，一切受持等之義極其恭敬；」
鈍根者聽聞後，不加觀察馬上生信；而利根者加以觀察後才生信。追求嚮往彼功德---般若波羅蜜多，或「三智」，追求三智功德的補特伽羅有兩類：鈍根者和利根者兩類，二者皆應該於彼「三智」，及三智所依的論著﹑詮說三智的論著，在一切時中受持其意義，生極恭敬。
請看文，「爾後，依聞等所生慧之生起次第，將獲得最勝善；由是因緣，於般若波羅蜜多之最極淨信，是獲得一切善妙之主要初因。」
生極恭敬後，依次生起聞所成慧﹑思所成慧﹑修所成慧，最後將獲得一切最勝妙善。故于般若波羅蜜多（薄伽梵母﹑佛母）生起最極淨信，是獲得一切善妙的主因（初因）。先起信心，之後一切時中於詮說三智的經論，生極恭敬，之後，漸次生起聞所成生慧等，最後將證得相智，因此于薄伽梵母生信，是獲得一切善妙的主因（根本因）。
簡單而言，禮贊偈主要讚頌三智，鈍根者聽了後，毫無質疑，不加觀察，馬上生起信心；利根者聽了後，不馬上生信，以離一異等正理觀察，觀察後見到毫不相違﹑沒有違害，才會生信，依此之「信」是證得三智的主因。為何是證得三智的主因呢？依所生之最極淨信，進一步于三智聞﹑思﹑修，之後透過所生之聞所成慧﹑思所成慧﹑修所成慧，最後將證得一切善妙。因此于三智的最極淨信是一切最勝善妙的主要根本因。從禮贊偈可以瞭解到兩個「所為」：一是至尊彌勒表示自己是隨順勝士夫的行持；另一點，是使其他有情於佛母生淨信，於佛母生淨信是證得一切善妙的主要根本因。至尊彌勒為此而作禮贊。
到此為止，還在前行部份，尚未進入正行部份。
請看第13頁，「彼中，以三智含攝八義，彼等亦是般若波羅蜜多，彼亦由下文將說之理圓滿諸義，如是了然於心，乃從三智贊般若波羅蜜多。」
於此，《現觀莊嚴論》的禮贊偈禮敬的對境和論著的所詮（內容）相同。一般，禮敬的對境各有不同，有的禮敬一切智﹑有的禮敬諸佛菩薩﹑有的禮敬文殊菩薩…等。《現觀莊嚴論》的禮敬的對境和論著的所詮（內容）相同。有人質疑：不相同。《現觀莊嚴論》的內容有八事，而禮贊偈只有禮贊三智，是不是有過失？無過失，三智含攝了八事。三智的另外名稱是般若波羅蜜多，禮贊偈直接禮贊三智，就是禮贊般若波羅蜜多，也是禮贊八事。
「三智含攝八義，彼等亦是般若波羅蜜多」意思是：三智含攝八事，三智彼等亦是般若波羅蜜多。「彼亦由下文將說之理圓滿諸義」意思是：三智不只能培育佛，由下文將敍述之理，可知能圓滿一切諸義，能培育菩薩﹑聲聞﹑獨覺眾。菩薩﹑聲聞﹑獨覺眾在下文中將廣作講述，所以是「下文將述之理」。「三智能培育佛等」意思是：三智不只能圓滿成就佛﹑菩薩﹑聲聞﹑獨覺眾之義利，八事彼等亦能圓滿成就佛等眾之義利，因此，三智之義含攝八事，如同三智能成就佛等眾之義利，八事亦能。「如是了然於心，乃從三智贊般若波羅蜜多」，對此至尊彌勒僅記在心，故由三智（三種一切智）讚揚般若波羅蜜多。
簡單而言，《現觀莊嚴論》的內容有三智﹑八事。八事是什麼？基智﹑道智﹑相智﹑圓滿一切相加行﹑頂加行﹑漸次加行﹑剎那加行﹑果位法身，共八事。至尊彌勒在禮贊偈只有直接讚頌三智，並無過失，在至尊彌勒的心中清楚三智含攝八事，不僅如此，三智可以成辦聲聞﹑獨覺﹑菩薩﹑佛的一切所作，同樣，八事亦可成辦。因此若由三智作禮贊，意義上已向八事﹑般若波羅蜜多作禮贊了；直接向三智禮贊，也等於是向八事﹑般若波羅蜜多禮贊了。
上面講到了必要性和原因。以上是我對至尊彌勒的禮贊偈的解釋，下面是獅子賢的解釋。這些都是禮贊偈的必要性。談到鈍根者及利根者如何生起淨信，生起淨信後，如何生起恭敬，由恭敬進一步作聞思修，由聞思修慧將證得相智。
請看文，「諸聲聞及屬彼類，僅於解脫德上少許超勝，是同一次第所顯之獨覺」
禮贊偈裏只提到「聲聞」，沒有提到「獨覺」，其實獨覺是並在聲聞裏。禮贊偈裏提到「聲聞﹑菩薩﹑佛」，沒有提到獨覺。禮贊偈的第一句「諸求寂聲聞…」直接提到聲聞而已，並沒有提到獨覺；第二句直接提到菩薩，第三句直接提到佛而已，有人問：獨覺要放在哪里？獨覺並入聲聞裏，併入到菩薩不行，併入到佛也不行，為什麼不行？因為聲聞的主要所修，獨覺全部都修；聲聞的主要所應斷，獨覺全部都斷；聲聞的主要所應證，獨覺全部都應證；聲聞的一切修行，獨覺全部都修，除此，還有增加其他應修之法類，因此將獨覺並入聲聞中。「諸聲聞及屬彼類」指諸聲聞以及「屬聲聞類」就是獨覺。那麼獨覺和聲聞一模一樣嗎？不，「僅於解脫德上少許超勝」，獨覺僅以解脫比聲聞略勝一籌。「是同一次第所顯之獨覺」指以禮贊偈的第一句「諸求寂聲聞…」闡示二者，以同一句闡示兩種意義，在同一句中，直接闡示聲聞，間接闡示獨覺。獨覺和聲聞一模一樣嗎？不，獨覺比聲聞略勝一籌。彼二者，《現觀莊嚴論》的禮贊偈是以同一句闡示出。
請看文，「亦於欲求涅槃上，由全然了知一切事無生之智，現證有餘蘊及無餘蘊二種涅槃。」
聲聞﹑獨覺同樣追求涅槃﹑追求解脫；既然同樣追求涅槃﹑追求解脫，能證得的方便﹑因是什麼？是「全然了知一切事無生之智」就是「基智」，要由此證得。追求涅槃就是追求解脫。誰在追求？聲聞﹑獨覺。證得解脫的方法是什麼？是「全然了知一切事無生之基智」。依基智為方便，將證得什麼果報？有兩種果報：一是「有蘊的涅槃」，一是「無蘊的涅槃」。「現證有餘蘊及無餘蘊二種涅槃」，彼二者欲證涅槃，依基智為方便，現證有餘蘊及無餘蘊之涅槃。
沒有菩提心﹑有大悲心，只有無虛偽的出離心的話，一定是進入聲聞道或獨覺道。而進入後，聲聞和獨覺最後都是要證得涅槃。涅槃和解脫同義，涅槃周遍解脫，解脫周遍涅槃，彼此相互周遍。
聲聞﹑獨覺兩者主要追求是涅槃﹑解脫，都是為了獨自一己之私﹑為個人利益而求證涅槃，心中沒有大悲心，因此不為眾生著想，只為獨自一人而求證涅槃。能證得涅槃的最勝殊的方法，就是「基智」，沒有比此更好的。
就自續派的角度而言，證得涅槃，不需要菩提心﹑大悲心﹑證空性慧，但一定要「基智」，為什麼只要基智？要證得涅槃，必須斷除補特伽羅我執，基智是現證補特伽羅無我之智，因此基智是能證涅槃的第一方便。「證空性慧」主要是對治所知障，對聲聞﹑獨覺眾而言，這種對治法太大了，斷除補特伽羅我執不須要「證空性慧」，他們只需要證得「補特伽羅無我」即可。
「由全然了知一切事無生之智」的「事」就是基礎，這是什麼？是「補特伽羅我」；依完全了知補特伽羅無生之基智，證得兩類涅槃：一類是仍有蘊體的涅槃，一類是沒有蘊體的涅槃。就是「有餘涅槃和無餘涅槃」。到此是《現觀莊嚴論》的禮贊偈第一句闡示的意義。
聲聞﹑獨覺眾得到的兩類涅槃，是有餘蘊涅槃和無餘蘊涅槃，「蘊」指苦蘊，所以是有苦蘊之涅槃和無苦蘊之涅槃，聲聞﹑獨覺眾最初得到的涅槃，是有餘蘊涅槃，為什麼？譬如我們若以人身得到涅槃，這個身軀還在，除非你換另一生，才能夠舍掉身蘊；以人身得到涅槃時，所得的涅槃，是具有苦蘊。心續中仍有苦蘊的補特伽羅，所得的涅槃仍具有苦蘊，稱為有餘涅槃。聲獨阿羅漢圓寂後，一定是投生到淨土，沒有其餘的投生處。投生到淨土時，將這苦蘊捨下，在淨土裏得到意自性身，在其心相續中的涅槃，已無苦蘊，稱為無餘涅槃。原來的身軀苦蘊，早被人火化掉。已無苦蘊的涅槃，稱為無餘涅槃；具有苦蘊的涅槃，稱為有餘涅槃。
《現觀莊嚴論》的禮贊偈，由三點作禮贊：所依身的補特伽羅﹑方便﹑果報。思惟《明義釋》時，可由這三點作思惟。
請看文，「諸菩薩眾直至輪回際利益眾生者，由通達一切道無生之自性，能饒益諸生義。」
「諸菩薩眾直至輪回際利益眾生者」這句闡示所依身補特伽羅，即修持道智的補特伽羅。修持道智的所依身補特伽羅是菩薩，具有什麼特色呢？時間是直至輪回際，不是只有今天修﹑明天修﹑修幾個月﹑修幾年，不是！而是「直至輪回殆盡前」一直利益眾生。
要利益世間必須有方法才能做到，例如要砍樹，必須要工具才能砍倒樹，用手怎麼砍，手都用完了，樹也砍不倒。菩薩要直至輪回殆盡前利益眾生，須要依方便才能做到，依何「方便」利益世間呢？依于「由通達一切道無生之自性」。無生是什麼？是無實有之生，這和後面相智時提到的「無生」，都是無實有之生。前面講到「一切事無生之智」的無生，是補特伽羅我無生。雖有三種「無生」，但不是三種都是無實有之生。三種「無生」的第一種是補特伽羅我無生，第二﹑第三種都是無實有之生。菩薩的方便就是「通達一切道無生之自性」，也是道智。
了悟一切道無實有生之道智，成辦什麼結果？「能饒益諸生義」即饒益一切眾生。不是饒益一位﹑兩位﹑三位眾生，而是饒益一切眾生，成辦一切眾生的短暫和究竟利益。成辦世間利益，就是成辦一切眾生的利益。時間是如何呢？不是短期的幾年﹑幾個月，是直至輪回際。成辦眾生什麼利益？成辦眾生的久﹑暫一切利益。
菩薩由道智成辦利益世間﹑利他，但是，道智是心識，心識怎麼利益世間？必須透過身語才能利益世間，譬如：要行佈施，必須要有「施捨心」所做才會變成佈施；沒有施捨心的話，即使東西已經到他手中，例如我的東西丟了，他人撿到而且已使用了，這樣會不會成為佈施嗎？不會啊！因為我沒有施捨心。所以，要成為佈施，必須要有施捨心。要先有意樂（動機），才能成為佈施。聖位菩薩佈施他人須要有施捨心，聖位菩薩的施捨心是道智，聖位菩薩心續之智皆被道智周遍，都是道智，聖位菩薩心續之智和道智同義。
同樣地，譬如，為他人說法，也要有為他人說法的意樂（動機），如果沒有說法意樂，雖然對方聽懂，但自己卻未造下善業；例如以答錄機播放說法的聲音，我們是聽懂了，但答錄機會不會造下什麼善業？不會啊！它不會得到什麼功德的，因為它沒有利他的說法動機。聖位菩薩的利他心是道智。又譬如，聖位菩薩要護生，也要有動機，所做的才能成為護生（救護生命），聖位菩薩要護生的動機是道智。
聖位菩薩依身語所作一切利生事，其利他的根本是心，心的造作者是證空性慧和菩提心。我們沒有和菩薩一樣的意樂，為什麼呢？因為沒有菩提心﹑也沒有證空性慧，我們雖有和菩薩一樣的欲利他心，但我們缺乏和他們一樣的心力。所以，菩薩成辦眾生利益，主要由道智成辦的，不是由身語成辦的。「諸饒益眾生者以道智成辦世間之利益」的意思就是如此。下面將引經論說明菩薩如何以道智利益世間。
禮贊偈第三句的解釋：
請看文，「諸具了知一切行相無生者，佛陀究竟律儀之身，是諸瑜伽師自在之主，於所行之對治中，圓轉眾相*輪。」
剛才說禮贊偈每一句都闡述三點：身﹑方便﹑果。前兩句都是照著這樣的順序說明，第三句則不是，第三句先講方便，後說所依身，再說果。
下面是禮贊偈第三句的解釋，方便：「諸具足了悟一切法行相無生」是指「相智」，心續中具足相智之補特伽羅即佛。「究竟律儀之身」佛陀具足律儀身，「守戒」的意思是：戒除破戒﹑防止犯戒後，生起心續中戒護之心，就稱為守戒。「佛具足究竟律儀身」指佛已遮止一切違逆品，究竟行持一切善品。
所依身：「諸瑜伽師自在之主」，一般「瑜伽師」是修持毗缽舍那﹑奢摩他的修行者。「自在之主」是誰？是指聲聞﹑獨覺﹑菩薩﹑佛。為何稱之「自在之主」？指他們比一般的修行者更為殊勝，其中主要者是佛。這裏的「瑜伽師」是指一般外道中修持奢摩他﹑毗缽舍那者，「自在」是指佛教的入道者。「主」是主要者﹑主尊，指唯「佛」而已。
果：「於所行之對治中，圓轉眾相*輪」的「所行」是煩惱，依著煩惱的「對治法」，結果是怎樣？圓滿轉動一切相的*輪。意思是：「諸瑜伽師自在之主」佛等眾，依了悟一切法行相無生，於煩惱對治法，圓滿轉動一切相的*輪。總之，佛「轉動了一切相*輪」，佛宣說八萬四千法蘊。宣說的八萬四千法蘊是講什麼？是講煩惱的對治法。佛依何種方便宣說煩惱對治法呢？依相智而宣說的。所以，佛依相智宣說煩惱的對治法「八萬四千法蘊」。
請看文，「乃對諸佛聲聞等所共圍繞，能成就彼等之般若波羅蜜多行最敬禮。」
這一句是禮贊偈第四句的解釋。是向誰頂禮？向主尊佛，被聲聞等圍繞著，「等」字包括獨覺和菩薩。向聲聞﹑獨覺﹑菩薩眾圍繞的佛母「般若波羅蜜多」致敬禮。佛母般若波羅蜜多能成就彼等故，向它敬禮。
獅子賢自己舉出質疑，實際上並沒有人提問﹑與他辯論，這是他自己發問，又自己回答。若直接看詞句，很難瞭解，簡單而言，《現觀莊嚴論》的禮贊偈直接讚頌三智，間接表達至尊彌勒的「撰著立誓」，許下誓言要寫《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》含蓋了「基（事）﹑對治﹑行相」。「基」是什麼？「基」是基智的特別所緣境「蘊﹑界﹑處」。「對治」是什麼？「對治」是道智的特別所緣境「三道」。「行相」呢？是相智的特別所緣境「一切法」。獅子賢舉出的質疑說：至尊彌勒已在禮贊偈中立誓要撰著了，雖然直接禮贊三智，但間接表達立誓撰著，既然立誓要撰著，是只以「基」為所詮內容？或只以「對治」為所詮內容？還是只以「行相」為所詮內容？問了三個問題。
請看文，「若謂：如是以敬禮及讚歎為前行之《現觀莊嚴論》，若是含攝所謂事（基）﹑對治及行相中之其一詮說」
《現觀莊嚴論》直接禮贊三智，至尊彌勒立誓要撰著。既然要撰著，那麼到底是只以「基」為所詮內容？或只以「對治」為所詮內容？還是只以「行相」為所詮內容？是以「基﹑對治﹑行相」三者任一作為所詮內容嗎？
請看文，「以初項含攝事而言，彼是徒勞無益，以於此般若波羅蜜多中，無有出於法相諸論所未說之事。」…
初項是「基」，如果只以「基」作為內容寫論著，那麼，至尊彌勒您努力撰寫論著將成無意義，因為你闡示的八事，屬法相論著的內容，這「八事」在小乘的論著已宣說﹑已開示「基」了，既然佛在初轉*輪的經典已開示了，您再宣說豈不是沒意義嗎？
如果《現觀莊嚴論》裏的八事，主要內容只講「基」，「蘊﹑界﹑處」等事，在小乘的論著﹑經典裏，已經說過了，再說豈不是沒意義嗎？「以於此般若波羅蜜多中」的般若波羅蜜多是指《現觀莊嚴論》的八事，這八事並沒有超出法相諸論。諸法相的論著是什麼？是佛陀初轉*輪宣說的經典，以及諸多對法論著《對法阿毗達摩論》，不會超出對法論著的內容，再說無意義。
請看文，「以次項含攝對治而言，亦以論中僅含攝清淨事故，由未攝染汙煩惱事，故不能了知此是何種之對治。」
次項是「對治」，若它僅僅含攝清淨之事而已，並沒有含攝染汙煩惱事，那麼這些清淨之事到底是誰的對治呢？就無法理解了。
中文沒有錯字，但藏文第5頁倒數第3行，多了「瑪」這個字，這是很嚴重的錯字，因為會變成「亦以論中僅（不）含攝清淨事故」的意思。
剛才講了第一項「基」。第二項是「對治」，若它僅含攝清淨事，沒有含攝染汙煩惱事的話，那麼這些清淨事到底是誰的對治呢？就像「成立了軍隊，卻不知道敵人是誰？」，成立軍隊是要消滅敵人的，可是不知道敵人是誰，就像這樣。如果「對治」僅含有清淨事，不含攝染汙煩惱事，那麼清淨事到底是誰的對治呢？沒人知道。
請看文，「以第三項含攝行相而言，不能證彼義，以行相者，僅攝無所依之故；由絲毫亦未說故無義，他人豈不生如是之念耶。」
這段重譯的話，是：「就第三而言，僅含攝無事（基）之行相故，不能悟彼義，因為絲毫未說故，他人豈不生是思忖耶？」
「就第三而言，僅攝行相無事（基）之故」意思是：若不開示事（基），也不開示對治，僅開示行相的話，那就是不開示事和對治，只開示「無事之行相」了，為什麼？若有「事」就應該開示事，不開示的話，《現觀莊嚴論》的內容就僅含攝「行相」，而「無事」了。
「不能悟彼義，因為絲毫未說故」意思是：既然毫不提說「事和對治」，那麼依於《現觀莊嚴論》將不能瞭解意義。「他人豈不生是思忖耶？」，這並沒有直接向至尊彌勒提問，而是獅子賢自己提的質疑。
這邊好象藏文缺幾個字………
（以上一大段談話，是格西誤以為藏文缺了幾個字，所缺的是：「士夫極需之義，絲毫未說，故無意義」，其實並無缺字，格西記的是注解裏的詞句）。
沒有實際諍論者，是獅子賢自己提的質疑，這只是假設而已，若真有如是質疑的話，要怎麼回答？下面就是答辯，引述經典：《十萬頌般若經》﹑《二萬五千般若經》﹑《八千頌般若經》，以《廣中略三部般若經》的經文作回答。這些留待下一堂解說。
「就第三而言，僅攝行相無事（基）之故」，意思是：若《現觀莊嚴論》的內容只有開示「行相」，不開示「事和對治」的話，就應該只開示「無事之行相」，不應開示「有事之行相」，但在《現觀莊嚴論》的內容已開示「事」了。若在無「事」的情形下，只開示「行相」的話，將無一位補特伽羅之「事」了，補特伽羅修行要依於某個基礎而修，若無「事」，補特伽羅將無法修行的，將無補特伽羅修行的極需之義。
譬如，要證得空性，必須在某基礎上（某事上）了悟空性，必須在補特伽羅上的空性﹑法上的空性﹑瓶子上的空性，加以了悟才可以；在「空無一事」上，不可能了悟空性的。因此，若毫不開示「事和對治」而講「行相」的話，必須宣說「無事之行相」；但若開示「無事之行相」，則會變成「未說一位補特伽羅修行之極需意義」。假若《現觀莊嚴論》絲毫未開示一位補特伽羅修行之極需意義的話，那麼，依於《現觀莊嚴論》修行的補特伽羅，豈不是毫無證悟可言？如果毫無證悟可言，至尊彌勒寫這部《現觀莊嚴論》將無必要性﹑無意義了。如果依于《現觀莊嚴論》修行的補特伽羅能證悟的話，至尊彌勒寫這部《現觀莊嚴論》將有必要性﹑將有意義。獅子賢說可能有人會這樣想，真是這樣想的話，其回答將在下面談到，這些就等到下一堂再說了。
今天就講到這裏。