更新日期:2012/10/05 08:41:01

因明學講記 集量論 略解六

 

《集量論略解》 （之六）

剛曉法師

　　若取則如意　亦應成分別
　　看這兩句頌子。如果說眼在認取桌子的時候，不是只取形之少許現相，它也要取義的話，注意，“義”就是境，或者道理，本質上來說，“義”是我執、法執，這個咱們一定要知道，不要弄錯了。如果眼也要取義的話，那麼眼與意就成一樣的了，意才能分別的，現在眼與意一樣了，眼就也可以分別了。“若以自義有差別者，若取彼差別，則如意轉，于自境界成有分別。”“自義”是指各根自己所對的境界，現在說眼根，眼根所對應的境界各不相同，如果眼可以認識到各境界的差別，那麼，眼就應該與意一樣，這樣對於自己的所對境界才能夠分別出來。
　　剛才不是有一問嗎～～說有兩種情況，一種是諸根轉唯取自種類，一種是諸根轉取樂等所差別之種類。剛剛咱們討論的是諸根轉唯取自種類，說唯取自種類這個情況是不妥當的，下邊兒咱們就看取樂等所差別之種類這種情況。這種情況對不對呢？還是不對的。看陳那論師的頌子。
　　應成彼分位　非是薩埵等
　　在20頁倒數第8行中，是“抑取樂等所差別之種類耶？”而第21頁第2行是“若謂是取由樂等所差別之形者”，一個是種類，一個是形，這是一樣的。這兩句頌子就是對這第二種情況的破斥。就是說，如果眼根來認取一境的時候，是取“樂等所差別”之種類，所謂“樂等所差別之種類”就是指高興的就多看幾眼，不高興的就少看幾眼。這個是很奇妙的。我這兒有本書，《周易奧秘》，天方出版社出版的，這才真的是一本奇書。比如說說話，戀人在舞廳邊兒上喝茶，竊竊私語，舞池裡音樂震耳欲聾，可是過後你問這戀人放的是什麼音樂他不知道，他們當時的心念集中在竊竊私語上，竊竊私語聽得很清楚，而震耳欲聾的音樂聽不見。兒子病了，把媽媽折騰了好幾天，兒子這會兒睡著了，媽媽就也在兒子的病床邊兒趴著困一會兒，有人大聲說話把媽媽也吵不醒，可小兒子微微的一聲唧嚀就把媽媽給驚醒了。你記個東西，可怎麼都記不住，你的戀人的手機號碼、生日等，只給你說了一遍，你記得可清楚了。這都是分別。這就是選擇自己需要的資訊！當然，這只是我的胡說，實際上，這個“樂等”，其實就是指薩埵、剌闍、答摩，這薩埵、剌闍、答摩就是樂、苦、癡，或者說是樂、苦、舍。陳那論師說，即使是這樣，那這也不是“諸根轉”，它是什麼呢？是“分位之意轉”，“轉”還是生起（認識）的意思。“分位元之意轉”就是說，這認識是在意識上生起的，根本就不是在眼根上生起的。接著說，“試問：於樂等為各別取？抑總取耶？”韓老的本子是把這一句譯成了“為別別能取樂等耶？抑亦能取總體耶？”對於樂境，是怎麼認取的呢？是各別取還是總取？各別取就是一個一個地認取，就是只認取樂、只認取苦、只認取癡（或舍）；而總取就是認取其總體，也就是樂、苦、癡合成的事物、現象。這是數論派的一個問，下邊兒看陳那論師的回答，“且非各別取”，不是別別而取的。為什麼不是別別而取呢？“以取自境等之根轉，是於聲等所取，非於薩埵等”，就是說，不是別別取是因為眼、耳等根在認取境界時是只認取色、聲、香、味、觸，而不是認取薩埵、剌闍、答摩的。再明白點兒說，就是說，認取的是三德和成的現象、事物，而不是三德本身。法尊法師在這兒給加了一個括弧說明，“三德自性”，就是這麼回事兒。看下邊兒一句頌子。

　　非是他性故
　　關於這句頌子，法尊法師長行是說，“薩埵等與聲等，非各別自性，故彼等非耳等轉之所取也。”說，薩埵、剌闍、答摩與色、聲、香、味、觸，並不是有各別的自性，也就是說，薩埵、剌闍、答摩的自性就是薩埵、剌闍、答摩，而色、聲、香、味、觸，按數論派的說法，從本質上來說，還是薩埵、剌闍、答摩，只不過三者的比例不同而已。所以說，薩埵、剌闍、答摩根本就不是眼、耳、鼻、舌、皮上的所取，眼、耳、鼻、舌、皮上的所取應該是色、聲、香、味、觸。

　　非他
　　這兩個字兒是說啥的呢？在韓老的譯本中，是“若謂非異”，而法尊法師長行中是“若謂‘非他’”，就是說，法尊法師在長行中是把頌子中的“非他”這兩個字兒套起來了。也就是說，“非他”是數論派的說法。意思是說，薩埵、剌闍、答摩可不是離色、聲、香、味、觸而有的，是不可分離的，所以說眼、耳、鼻、舌、皮在認取色、聲、香、味、觸的當下，也就認取了薩埵、剌闍、答摩。看陳那論師怎麼說。

　　應非果
　　這“應非果”是啥意思呢？就是說，按你數論派說的，薩埵、剌闍、答摩並不是色、聲、香、味、觸之外的“他”，那麼，薩埵、剌闍、答摩就應該與色、聲、香、味、觸是一了，既然薩埵、剌闍、答摩與色、聲、香、味、觸是一，那麼色、聲、香、味、觸就不能夠是薩埵、剌闍、答摩的果，而薩埵、剌闍、答摩也就不能夠是色、聲、香、味、觸的因。這就沒因沒果了。這問題就大了。第一個問題：在數論派的理論中，色、聲、香、味、觸是由薩埵、剌闍、答摩構成的，現在色、聲、香、味、觸與薩埵、剌闍、答摩是一，薩埵、剌闍、答摩就沒法構成色、聲、香、味、觸了。第二個問題，薩埵、剌闍、答摩與色、聲、香、味、觸是一，那麼色、聲、香、味、觸的自性就是薩埵、剌闍、答摩的自性。誰是因誰是果？

　　接下來法尊法師譯本中有這樣一句話，“是‘或’聲之義。”但這個“或”字兒是下一句頌子中的第一個字兒。韓老的本子是，“於是觀察所謂‘或’之聲義”，對照起來，就是說，在頌子中有個“或”，這個“或”字兒就表示：或者說色、聲、香、味、觸與薩埵、剌闍、答摩是一的話，就使得薩埵、剌闍、答摩構不成色、聲、香、味、觸了；或者說，色、聲、香、味、觸的自性就是薩埵、剌闍、答摩的自性。總之無因無果了。

　　其實這兒要是按韓老的本子來說的話，就更通了，法尊法師的本子是“應非果”，把“或”字兒當成下一句頌子的第一個字兒，而韓老的譯本乾脆就是“或非果”，這就把“或”字兒與這兒的長行照應起來了。

　　或若非他性　則應非所取
　　這兩句頌子中，第一個字兒“或”就不說了，因為已經給放在上一句頌子中說過了。這裡就只說後邊兒的九個字兒――“若非他性，則應非所取”，在法尊法師譯本長行中解釋說，“若樂等非離聲等是他性者，如是則不成為各別所取”，法尊法師這譯本中不統一，其實這個“樂等”就是薩埵、剌闍、答摩，前邊兒還是譯成薩埵、剌闍、答摩，這兒卻譯成了樂等。咱們在剛說數論派的時候就說過，薩埵、剌闍、答摩一般是譯成勇、塵、暗，窺基法師說，“舊名樂、苦、癡，今言樂、苦、舍”，法尊法師在這兒就是譯成了“樂等”。這一句長行實際上是說，如果薩埵、剌闍、答摩真的不是離色、聲、香、味、觸而有的“他”，那麼色、聲、香、味、觸就不能是眼、耳、鼻、舌、皮的各別所取了。所謂“各別所取”，就是說眼取色、耳取聲、鼻取香、舌取味、皮取觸，各不相雜，一亂就不行了，說實在的根本不會亂。這就是說，不能是各別取。在這一頁（21頁）第四行那個問題中，就問了“於樂等為各別取？抑總取耶？”現在破斥了各別取的說法，說各別取是不對的，就只剩下總取了，那麼總取是不是對呢？陳那論師說，照樣是不對的。看頌子，

　　種種諸變異　其義應相同
　　這兩句頌子應該來說也不難理解。就是說，如果事實真的象你數論派說的，諸根轉時是總取樂等，那麼就會出現這樣的情況：眼、耳、鼻、舌、皮根都來認取，就是長行中說的“應一切根轉”，為什麼呢？就因為總取薩埵、剌闍、答摩。薩埵、剌闍、答摩一攪和就是色、聲、香、味、觸，既然有色、聲、香、味、觸，當然就得有眼、耳、鼻、舌、皮根都來認取才行。本來要認取色、聲、香、味、觸，可是認取後得到的認識卻是“不異相”（即總），這當然是不合理的。我們要認清這是色，而且是紅色，是紅得不是十分豔的那種紅，我說是不十分豔的紅，而另一個人卻說這根本就是綠（這是色盲的關係），這個意思陳那論師說是“彼力決斷所取”，這“彼力”的“力”就是費一番勁兒、費一番心血的意思，不是那麼輕巧的。總之，要是總取的話，世界就亂套了：色沒什麼異了，要青都青，要紅都紅，而且是沒有差異的青或者紅，顯色如此，形色當然也一樣。聲沒什麼異了，要是八十分貝都是八十分貝，要是一百分貝都是一百分貝；香沒什麼異了……色與聲沒什麼異的，色與香沒什麼異的等等，這還得了～～這就是“現見於聲等取不異相”。下邊兒還有一句“樂等境性亦應相同”，就是說薩埵、剌闍、答摩所構成的東西只有一種，既然只有一種，世界怎麼可能五彩繽紛？“諸根之境性亦應相同”，總之世界成一片混沌了。“諸根應不於自境轉，以于餘境有樂等種類別故”，眼不能在色上生起認識，耳不能在聲上生起認識，鼻不能在香上生起認識，舌不能在味上生起認識，皮不能在觸上生起認識，為什麼呢？就是因為色是薩埵、剌闍、答摩構成的，聲也是薩埵、剌闍、答摩構成的，眼本來只能認取色，可這一會兒，這薩埵、剌闍、答摩構成了聲，沒有構成色，那麼，這眼就只能來認取聲了，因為這一會兒只有聲沒有色，它要是不來認取聲，它就落到空（按方言讀“kòng”）地去了。這樣的話，眼也不成眼了，眼也就成耳了，這可真成了《李豁子》中的“爺不爺來叔不叔”。眼可以成耳，就是說，沒有五根，只有一根了。數論派當然不能任由陳那論師在這兒百話（“百話”，河南方言），趕緊自己來解釋自己的說法。說：你陳那怎麼能這麼說呢，應該是眼、耳、鼻、舌、皮各取自己該取的“形狀、所作、差別”，這裡的各取自己的“形狀、所作、差別”是指，五根各有自己的所對境，不可混淆的意思。陳那論師就說了，根據你數論派的說法，確實是推不出五根各有自己的所對境的。陳那論師這兒就是用數論派自己的因經過推理卻推出了荒謬的結論。

　　取多故
　　看這三個字兒。數論派剛才說了，說五根各有自己的“形狀、所作、差別”，陳那論師說根據你數論派自己的說法，確實是推不出五根各有自己的“形狀、所作、差別”，比如說形狀。“取多故”這三個字兒就是說的這個，說：色這一類，色有好多種，有青、黃、赤、白，有墨青、大黃、粉紅等這些顯色，還有長、短、方、圓等形色，可真是海了去了。眼不可能只能認取一種色，只認這麼個顏色、這麼個形狀的桌子，其他的都不認取了～～有這種可能嗎？沒有的！如果你把青、黃、赤、白、墨青、大黃、粉紅等都當成不同的種類，那麼根就應該也成無窮，因為一種色就得對應一種根。

　　數論 有別派不許
　　數論派當然不同意這樣的說法了。頌子中的“有別派”是說數論派也分有好幾個分支，當然了，有不同看法是正常的。下邊兒咱們看古派，就是長行中說的“古劫毗羅派”，韓老譯本中是“古昔黃赤色仙人”。古派怎麼說呢？他們說，觸的三相，與聲的三相“非不異”，這裡的“三相”，是指三有為相，也就是生相、住異相、滅相。也就是說，觸的生、住異、滅和聲的生、住異、滅是不一樣的。既然觸的三相、聲的三相都不一樣，這觸的三相與聲的三相不一樣，就說明瞭觸與聲不一樣，而觸是由薩埵、剌闍、答摩構成的，聲也是由薩埵、剌闍、答摩構成的，觸給聲又不一樣，這就說明瞭觸的薩埵、剌闍、答摩與聲的薩埵、剌闍、答摩不一樣，這一個就是長行中說的“樂等有異”，“樂等”就是薩埵、剌闍、答摩，當然了，薩埵、剌闍、答摩本身是沒有什麼不一樣的，這“樂等有異”就只能是薩埵、剌闍、答摩的合成比例不一樣。也正因為“樂等有異”，所以才可以成就“諸根各取自境”。古數論派還說，眼看色境，雖然說色境有顯色（青、黃、赤、白之類的），還有形色（長、短、方、圓）等等，但“自境差別，種類不異”，也就是說，青、黃、赤、白也好，長、短、方、圓也罷，都屬於色，也就是說，八十分貝也好，九十分貝也好，一百分貝也好，還都在人耳的聽覺範圍之內。正因為“自境差別，種類不異”，所以說不會出現有無窮根的情況，只要眼、耳、鼻、舌、皮就夠了。我們看陳那論師怎麼說。

　　一切各各性 別有最勝塵
　　就是說，按數論古派的說法，青、黃、赤、白也好，長、短、方、圓也罷，都不出色的範疇。我們知道，青、黃、赤、白，長、短、方、圓之所以不一樣，就是因為薩埵、剌闍、答摩不一樣，色、聲、香、味、觸都是這樣的，這樣是不是就是說所有的一切都是各有不同的薩埵、剌闍、答摩呢？法尊法師譯本長行中用了一句“一切皆有各異最勝之微塵”，所謂“各異最勝之微塵”，就是指各不相同的薩埵、剌闍、答摩。

　　由結合差別 表示果體性
　　這個“由結合差別”，法尊法師在頌子中是這麼寫的，但在長行中寫成了“由和合差別”，也就是說，在出版校訂時沒有仔細統一。這兩句頌子是說，境界的不同，只是薩埵、剌闍、答摩和合的不同，而不是薩埵、剌闍、答摩本身有什麼不同。

　　三微塵自性　由何證一果
　　“三微塵自性”就是指薩埵、剌闍、答摩本身。這兩句頌子是說，比如聲，長行中就是拿聲來做的例子，實際上頌子中並沒有說聲。說，我們都知道聲就是聲，而聲就是薩埵、剌闍、答摩構成的，某聲就是薩埵、剌闍、答摩以某個特定的方式構成的，我們對這聲的認識，其實也就是對這特定的薩埵、剌闍、答摩的認識，這認識是一樣的，沒有不同。可是，我們把所有的聲，不論是多高多低統統都叫聲的，聲這一個名字是把所有的聲音都一網打盡的，長行中說是，“於聲謂是聲”，就是指八十分貝、九十分貝都算是聲。當我們說對色的認識、對聲的認識時，這是能分清其不同的，但是當我只說對聲的認識時，你知道是八十分貝的、一百分貝的嗎？你不知道！聲有這麼多的聲，可是你只用一個聲，說它們都是聲，沒有不同，這當然是不合理的。這意思就是長行中說的，“於眾多義謂是不異，不應正理”。下邊兒進一步解釋為什麼不合理。

　　若異類和合　亦不許轉變
　　頌子中的“異類”，是指薩埵、剌闍、答摩，說這三種是不同的。這兩句頌子說，薩埵、剌闍、答摩構成一個結果，絕對沒有這樣的事兒。就是說，薩埵、剌闍、答摩所構成的結果是一下一個樣兒，不是只一個結果，而是好多結果，隨時在改變，每一下改變就是薩埵、剌闍、答摩的一個新結果。接著陳那論師長行說，“諸數論者，種類異故，有一聲說，非有一事”，韓老譯本中是這麼譯的，“諸數論之種類，當成為不同故。說聲為一，若依賴實有者，則此一事體，非為實有。”我自己覺得韓老的譯本這一句話比法尊法師的好懂。就是說，因為數論有好幾派，各派之間的說法也有不一樣的地方。有一派說聲音就是一類，是與色、香、味、觸並列的一類。如果說聲是依實體而有的，那麼這個實體，就是我們認為有的這個實體，實際上是根本就沒有的。說到這兒了，可能你們會說，這不是中觀的說法嗎？陳那不是瑜伽派祖師嗎？是的，陳那是瑜伽派祖師，這也是中觀派的說法，但“瑜伽本般若之別名”，“瑜伽亦名般若”。（見田光烈《玄奘大師與世間淨化論》P274，臺灣圓明出版社。）你可知道？以後我們在說中觀的時候，只說到龍樹菩薩，再往後的就儘量少提，因為在流傳的過程出現弊端，正因為流傳的弊端才導致瑜伽派無著、世親的出現。接下來法尊法師譯本說，“若謂隨說三種自性之聲，及說樂等，其欲知自性，即成根境者。”這個是數論派的說法了。韓老的譯本是說，“若如所說三種之自性所成聲，及如其所說樂等許為智之自性，而當出現根之境界者。”這一個我得斟酌一下，法尊法師譯本是“其欲知自性”，而韓老譯本是“智之自性”，按法尊法師是“要知道它是自性”，而韓老的是“認識的自性”，這差異挺大的，我下去再推敲一下。現在咱們先往下說。

　　若不許二性　果唯得一性
　　長行解釋只有一句話，就是“若謂耳聞聲等覺，不等樂等，有別于餘而於此轉者，則彼唯應成一自性。”韓老譯本中是說，“若由耳聞聲等慧能於不觀待樂等而與餘有差別中轉起者即唯由此成為一之自性。”韓老手寫本上這一句話中間沒有標點符號，咱們自己揣摩著理解。這一句就是說，我們知道，耳朵對聲是有認識的，我們就憑這個認識（耳朵對聲的認識）就能夠不用理睬薩埵、剌闍、答摩而在其他的差別中生起認識。這話是很彆扭，但其實意思倒很清楚，就是說，我憑耳朵對聲的認識，就知道另外的與這是不一樣的。也就是說憑這個認識就可以帶起另一個認識，在認識過程中我可以不管事物的構成者――薩埵、剌闍、答摩（就是長行中的“不等樂等”）。由先一個認識帶起後一個認識，前後的認識是一自性。為什麼這麼說呢？下兩句頌子，

　　於多義自性　根境有差別
　　這兩句頌子的長行解釋很簡單，我就照長行說了，照長行也準確一些。有些地方長行複雜，那我就自己說。“謂於聲等義之多種自性中，覺於何自性轉，彼即根義。”說：色、聲、香、味、觸的自性是不一樣的，你要是在色上生起認識、聲上生起認識、香上生起認識、味上生起認識、觸上生起認識就是眼根、耳根、鼻根、舌根、皮根的作用。“唯彼是根境。”色是眼根所對境，聲是耳根所對境，香是鼻根所對境，味是舌根所對境，觸是皮根所對境，“彼複唯是一種。”
色是眼根唯一所對境，聲、香、味、觸都不是；聲是耳根唯一所對境，色、香、味、觸都不是；香是鼻根唯一所對境，色、聲、香、觸都不是；味是舌根唯一所對境，色、聲、香、觸都不是；觸是皮根唯一所對境，色、聲、香、味都不是。“觸等亦相同。”前邊兒長行中是以聲為例子，這兒就又說了一下觸等其他的都是一樣的。“是故非理。”前兩句長行說先後的認識是“成一自性”，這兒就說，認識是有根有境，現在是根也不同境也不同，所以說“成一自性”是不妥當的。

　　故舍數論餘　各各性為勝
　　法尊法師在這兩句頌子的後面，有個括弧說明，“釋中作‘故於各各事，校數論為勝’”，韓老的本子中，這兩句頌子是“是故於別別事中，數論宗說為最勝”。按長行來說。“謂計唯從一種類差別之自性為因，而生果，較古數論見，實為殊勝。”意思就是說：你認為是從一種類差別之自性中生起果，這說法比古數論派的要完美些。但韓老的譯本是這樣的，“古昔所傳數論所見最極殊勝，最勝是真諦。即計具有同一種類差別之自性為因，能生果法。”這就與法尊法師的說法不一致，那麼咱們按誰的說法呢？我看還是按韓老的說法來理解好一些兒，（換面，中間缺）為什麼呢？因為法尊法師接著有這樣的說法，“似是說”如何如何的，既然是“似是說”，就說明瞭法尊法師自己也拿不准。所以就不取法尊法師的意思。往下看。“若計唯取現在聲而根轉，是為現量。”在數論派的說法中，耳對聲的當下認識是現量。陳那論師就介面說，“如是，則境非一。”這是很明白的一句話，不用多解釋。看下邊兒的頌子。

　　於非一境轉　不說為能量
　　對於這兩句頌子，長行中說，“一切所量則非是境，故遣其能量”。關於這一句長行，法尊法師自己有一個括弧說明，“應無緣一切境之能量”，關於能量、所量，咱們好象是說過的，說：在一般的說法中，沒有所量就沒有能量，有能量就一定要有與之對應的所量，但在佛教中是只有能量根本沒有所量的，但仍然有不少的佛教徒非要有能有所對應才行，實在來說，這根本就不是佛教，這還在外道中打轉兒。下邊兒陳那論師說，“於正領受根轉之意根，由無因等，不說為能量，故成失壞。”就是說，對於意根來說，現下它正在領受根轉，它也不能是能量，這就不對了。數論派就進行辯解，說，“無彼過失，彼轉之領受是憶念，猶如欲等。”數論派就說我的說法是對的，沒錯兒。實際上領受彼轉（就是剛才說的根轉）的是憶念，而不是你陳那說的意根。陳那論師就用頌子進行了破斥。

　　非念未受故
　　法尊法師在長行中是給寫成了“非念，未受故”，中間加了一個逗號。這樣更好理解，就是說，剛才數論派說領受根轉的其實是憶念，陳那論師現在就說根本就不是憶念，為什麼呢？因為憶念是兩個步驟，得先有領受再有憶念的，但這裡根本就沒有先後。長行中間還出現了“無間隔”這樣一個詞，沒有間隔當然就沒有先後。

　　若謂二頓生　彼非量
　　“若謂”就是如果說。“二頓生”的“二”，是指根識和領受，領受當然是“意”領受的。“若謂二頓生”在韓老的本子上是“二者當同時俱起”，在韓老的本子上，在“二者當同時俱起”的後邊兒，還跟著一段兒長行，然後才是下一句頌文。但法尊法師的本子中沒有。咱們這樣說：如果說根識和領受根識的意是頓生的、是同時生起來的，那麼就得這麼說。看根識，既然是根識，就得有境有根，根是沒話說的，當然就是眼、耳、鼻、舌、皮等根，根沒啥說就說境，既然有境，那麼境從哪兒來的呢？韓老的譯本中就是說，“若爾於其有境中亦當有其境界因由”。下邊兒法尊法師本子中說，“則境之因由，有境亦應有也。”什麼意思？法尊法師有一個括弧說明，“心境俱成所緣也”，心、境都成所緣了。它是所緣，能緣是什麼呢？法尊法師譯本中是說，“爾時領受量根之意，未說為量”，韓老譯本中是說，“此領納能量根之意不說為能量”，應該來說，是韓老的譯本更好，更合於唯識的說法。法尊法師對唯識的說法，可以說只是他們自己誤解的唯識，比如說他在《四宗要義講記》中間解釋的唯識，唯識哪兒有那說法？根本就沒有！我們從法尊法師的書中知道了不少應成派的觀點兒到是真，想從他那兒瞭解唯識是不可能的。心境都成了所緣，能緣呢？法尊法師譯本中的“意，未說為量”，韓老譯本中說的“意不說為能量”，都是一樣的，意思就是說，意不能作能緣。前邊兒說根識和意的領受，現在這意不能作能緣，所以說“故俱失壞”。法尊法師譯本中的“彼非量”在韓老這裡是“非能量”。

　　觀餘　失壞或是念
　　法尊法師長行中是說，“觀餘或失壞，或是念”，這給他自己譯的頌子就不一樣了，19頁的頌子就是我念的“觀餘，失壞或是念”，24頁第一行中他說是“觀餘或失壞，或是念”，可是馬上在括弧中他又給加了一句說明，“釋中作‘念或壞，是念亦觀餘。’”看長行解釋，“唯領受根轉故，或未領受，或念失壞”，就是說，意只領受根識，或者是沒有領受到，或者是念失壞了。下邊兒陳那論師專門對這個“或”字兒說了一下，說這個“或”是“觀察義”，什麼是“觀察”？不還是思維分別嗎？就是思維分別！韓老譯文中就是說，“亦‘或為敗壞或為念’中之‘或’聲乃分別之義”。頌子中說“或失壞，或是念”，到底怎麼個失壞法呢？下邊兒呢就說了幾種可能，慢慢說。“若計與於外義根轉同時生之意領受者”，說，如果你認為是和外義根轉同時生的那念意領受，注意，“根轉”是指眼根上生起的認識，耳根上生起的認識，鼻根上生起的認識，舌根上生起的認識……其實也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。我們還知道一點兒，就是在眼識要生起現行的時候，必須同時有意識來作助緣，要是沒有意識助緣的話，則眼識根本就生不起現行。這在唯識中是常識。耳識、鼻識、舌識都是這樣的。現在就是說，與眼識生起現行的意識來領受。我們知道，在眼識同時的意識之後，是還有意識的，現在說的是同時的意識而不是後念意識。如果是同時的意識領受的話對不對呢？陳那論師說不對。“如雲由一境義，引生二根之功能，不能觀察。故當失壞。”一境由二根來認識，有這事兒嗎？色境就只能有眼根來認取、來分別，除了眼根之外，根本就不可能還有別的根來分別。數論派說，沒事兒的，“為顯念意常時取故，遮唯俱生者”，說意是一直有的，比如色境，你說它是眼根所對境，但眼閉上了可色境還在，就是因為意還在對其產生作用。這一個“遮唯俱生”是指不說與眼同時的那一念意，我說不與眼同時的意。下邊兒一句長行是，“於俱時成就，為於外義，根意同時取耶？”在認取一個境界的時候，眼要與意同時作用，不然的話，沒有意的幫助，眼就不能認取，對於同時作用來說，意與根是同時認取這個境界嗎？也就是說，比如說眼來認取色境，意來幫助眼，但意是作用於眼，還是作用於色境呢？“攻擊其緣取之理”，韓老譯本中對應的這句話是“如是即與能取道理相違”，就是說這樣的說法不對。“若謂同於一時生與根相應之意，前已說故。”眼作用於境界，同時的意也作用於境界這種情況前邊兒已經說過了。“雖然如是”，韓老是“若爾者”，會怎麼樣呢？

　　增上說念故　遣
　　看這頌子是什麼意思。“若為增上說念故，而破於外義與意同時者，”說，為了說明不是眼與意同時俱起，我們就在中間添上一個念（憶念），“則如雲：‘由根取後，意乃能取，如是意取已，乃能如根了知。’”這就成了先是眼根來認取，然後意來認取，這兩個認取、認識通過念來比較，發現意的認取和眼的認取是一致的。“如是等說，皆被遣除。”這樣的說法，都不對。“故於外義非有憶念。”所以，認識色境、聲境等，根本不用非要拿一個“念”來這兒攙和。下邊兒是另外一種說法，“若謂意親於外義轉者”，說意親自來認取色境、聲境等，這種說法當然也不對。看陳那論師頌子來破。

　　餘根無義
　　意直接來認取色境、聲境、香境、味境、觸境，那還要眼根、耳根等幹什麼？這些根豈不是成了多餘的了？通過以上的討論，我們覺得數論派說的現量是不合適的。

　　咱們接著說觀行派的現量觀。這“觀行派”是法尊法師的譯法，呂澂先生是譯成了彌曼薩論者，韓老是譯成了彌曼差宗。我們現在一般都是寫成彌曼差而不說成觀行派，不過這兩個名字都行，叫彌曼差還是符合習慣些，感覺上覺得順些。首先是說一下觀行派怎麼說現量的。“諸觀行派說：‘與有正結合所生士夫之根覺，是為現量。’”就是說，根與境結合的當下所生的認識就是現量。“正結合”就是當下的和合、現在的和合。“士夫”本來是指大丈夫，這裡指產生認識者。用士夫就象英語中把“Ｉ”寫得大大的一樣。下邊兒就看陳那論師的破斥。

　　有所遣為無　言合了知彼　正和合顯示　決定有性者
　　這四句頌子，陳那論師長行中說，“若謂為遣除無故而言有者，不應道理。”在敘述觀行派的觀點兒時，說觀行派是“與有正結合所生士夫之根覺，是為現量”，一上來就是“與有”，那麼這句長行就是先說一下什麼是“有”。說：為了排除無而說有，這是不合理的。在《因明入正理論》中有這樣的話，“此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有。”也就是說，無常只表示對常的否定而已。現在你要想說有，你也只能說“非無”，用這一種標記法才行。佛教就這樣。而且在唯識中，是有能無所的。“有能無所”的這個“能”，可不是與所相對的“能”，必須得排除二元對立，二元對立不是佛法。還有常說的“有識無境”，有人認為有識就有境，有境就有識，這根本不對。這個識也是排除二元對立才對。“以言和合，即顯示決定是有故”，和合按佛教的說法就是緣起，諸緣和合，緣起就顯示了有，不用要“無”來顯有。“若言諸根和合，或者疑問，由何和合而言正和合？”這是說，如果說是諸根和合，有人就有疑問，說：你的“正和合”到底是指什麼正和合？韓老的譯本是這樣的，“若謂答言相遇合是顯示，又若於所說由諸根如實相遇合，若懷疑由何者相應能如實相遇合？”下邊兒是回答，“答雲：和合所取，為顯彼義，故言有者。”就是說，是和合所取，也就是指和合本身是所取，再說了，我前邊兒說的“有”就是為了顯示和合而說的。韓老譯本說，“乃答言相遇合為所取，為此而說有性者。”韓老譯本更清楚，說是把相合作為所取的。

　　咱們把前邊兒的這幾句話再說一下。這四句頌文是這樣說的。我們說的“有”，並不是指排除無，而是指的和合，也就是說，我們是把和合叫作“有”，和合實際上就是緣起，只要是緣起，就可以說是有。有人就說了，只說和合不行，這會導致如此一個問題：是什麼在和合？回答說，“和合所取”，就是和合本身在和合。

　　若顯所對故　應說根差別
　　頌子中的“所對”，法尊法師下邊兒有個括弧說明，“所對即根所對之境”。這兩句頌子是在說啥的呢？看長行。“是說根差別。”很明白的話。“為顯諸根差別故，理應各各結合而說也”要想說清諸根的差別，就應該各各結合而說。“各各結合而說”的意思是眼根與色結合、耳根與聲結合等，把這個說清楚，說清楚它們各自結合的特徵、不同之處，這才能說清楚各根的差別。也就是說，我問你，眼根與耳根的不同之處在哪兒？你告訴說：眼根是認取色的，而耳根是認取聲的，這是最明顯的特徵，我一下就清楚了。“若謂此中亦說與意等結合，故以總聲說者”，觀行派說了，說因為結合的當下得有意參與，所以不能一個一個地說，要總說。法尊法師這兒還有一個括弧說明，“總言與有合，不言各別根境結合”，就是說，要總說結合而不能各別說、分開說。觀行派的意思就是說，哪一個的認識能沒有意參與，都得有。大家明白觀行派的意思嗎？是不是我非得說透才行？你們也得稍微動動腦筋才好，不然看生銹就不好了。觀行派的意思其實就是說根、境、意當下的結合認識才是現量，根本就沒有根、境結合這回事兒。佛教不是有五根現量麼～～五根現量就是五根的直接認取，無分別、不錯亂者就是現量，觀行派的意思就是根本就沒有這回事兒。陳那論師認為觀行派的這個說法是不對的。

　　唯有非不知　複何所成立
　　陳那論師先來討論與總結合，“謂若僅與總有結合”，“與總有結合”是指眼根、色境、意（與有）的結合。如果僅與總有結合的話，那麼就會出現這樣的情況：“唯總有結合，士夫等已成立，彼於無不轉，複何預再成立。”就是說，若是與總結合，而且只與總有結合，那麼已經有結合了，何須再來成立“有”。“若謂陽焰等非有，是似現量，有者與彼亦相結合”。觀行派說，陽焰等是沒有的，你要是看見陽焰，那就是似現量，為了區別這個看見陽焰，所以要說“有”。也就是說，看見陽焰是似現量，看見桌子是現量。“其特殊環境及日光所炙，並大種差別，彼等是有。”看見陽焰，看見海市蜃樓等，這都是在特殊的環境之下，因為日光的特殊作用才有的情況，指陽焰、海市蜃樓都不是常態下有的。“由彼與眼合，引生意識，漸生亂識。”陽焰、海市蜃樓與眼根相合，引起了意識的分別，“漸生亂識”就是說意識的分別出了錯誤。“故為遮彼而言有者，不應道理”，為了排除陽焰、海市蜃樓這樣的情況就說有，這是不對的。注意，這一個不對是指那說法其實還是二元對立，不是佛法。

　　若根於何事　許融會吉祥
　　“融會”，本就是和合，用“融會”而不用和合，是指殊勝的和合、特殊的和合，“吉祥”也是殊勝吉祥的意思，法尊法師在這兒有一個括弧說明，“釋中作‘有聲許最勝，是說根端嚴。’依殊勝與端嚴解釋。”這句說明是很明瞭的。“此說諸根於何境融會，說彼為有。”這句話韓老是這麼譯的，“一切當如是觀察：若處成就某根為殊勝，即此，非於餘處轉”，就是說在某一個特殊的情況下才能看見陽焰、海市蜃樓等，那就說陽焰、海市蜃樓不在其他情況下有，是在特殊的情況下才有的，在特殊的情況下，根、境、意的和合就出現海市蜃樓。“或由何事使根吉祥，說彼為有。”這一句話是說，根在什麼情況下不出現陽焰、海市蜃樓的情況，不要認錯，有就是有，不要把沒有認成有。有海市蜃樓就是有海市蜃樓，沒有就是沒有，海市蜃樓是實就是實，是虛就是虛。

　　融會餘亦有　吉祥眼藥等
　　這兩句頌子是說，極微也是可以與諸根融會的，不是說非得極微和成境界、事物之後才能與諸根融會的。要是非得極微和成境界之後才能與諸根融會的話，那就是境、根、意和合，現在就是說極微、根、意和合也是可以的，這就有境、根、意和合和極微、根、意和合。頌子中的“眼藥”，是指給眼點上眼藥之後，那麼眼就看得清楚了，就不會認錯了，就更明利了。這一陣兒我看書看累了，眼睛有點兒糊，看不清了，我點了點兒養眼水兒，閉目一會兒，發現眼睛看清了。這就是眼藥水兒使眼明利。長行中說，“眼藥、塗足等亦能使眼根吉祥明利。”韓老是譯為“又根之極善端嚴亦乃依眼藥及塗足等。”這個“塗足”我還說不準確，只能猜，因為我是瞎猜的，對不對我不知道，所以就不給大家說了。反正就是些技術性手段使眼根明利。“與彼等和合亦應成為現量也。”你用了些技術性手段――眼藥、塗足――使得眼根特別明利，使得眼根可以與極微（還有“意”）和合，這樣也是現量。另外我想，眼藥、塗足也有可能是指修行，因為古印度各派別都表現出宗教形態，所以可能用“修行”這說法更好。觀行派說不會出現這樣的情況，他下邊兒舉了個例子，說，比如說我們把牛叫行生，那麼我就不能再把其他的叫行生了，不然就會使人弄混淆。“行生”法尊法師說“如漢語呼畜生”，畜生實際上不單是牛，象豬、羊之類的也是，但牛現在被叫成畜生了，那就不要再把豬叫成畜生了。同樣的道理，“如是唯以義表示（殊勝）融會、（端嚴）吉祥。非以餘表示也。”義殊勝融會、端嚴吉祥，也可以根殊勝融會、端嚴吉祥，但是在義上已經用過了，就不能再在根上用了。也就是剛才說的，一個實在的事物，根、境、意和有和合成現量就行了，要是海市蜃樓之類的特殊境界、特殊事物就不成現量，這是強調義殊勝，這就行了。不用使眼藥之類的讓根特別明利，這樣來讓極微、根、意有和合成現量，這是不必要的。下邊兒是陳那論師的說法。

　　共稱如是計　根境無彼聲
　　說，世間人已經約定俗成把牛叫行生了，但是你把根境的融會、吉祥用“有”聲來表示可不是世間約定俗成的。
　　若義遍合者　聲色有間隔　亦見取大者　能害無間隔
　　長行解釋說，“若計根境一切遍合，根乃取境者。”如果是根境遍合（所謂遍合就是直接接觸、相合，而且是全部接觸），才能說根取境。“但見於聲、色二境，能取有間隔，及大於根量者。”耳根在認取聲的時候，眼根在認取色的時候，一定得有間隔，而且比如眼認取的色境，象大山，它可以是眼睛的好多好多倍。“若遍合者，則應不取彼二境，當如香等取無間隔者。”如果說是遍合才是根取境，那麼聲、色不是遍合的，是不是眼根、耳根就不取色境、聲境了？眼根、耳根在認取色境、聲境的時候是不是也應該象鼻根認取香境一樣直接接觸？“然不見是事故能違害。”在現實中沒有這樣的事兒，所以是不對的。
　　舍說覺因聚　何者為能量
　　還是看長行。“有說量果為餘義者”，韓老的本子是說，“能解釋者說餘為果”，“能解釋者”就是有些人嘴可會說了，他們說“餘為果”。這就扯到量果了。“除覺生外不見有餘量果，故計從何生覺，彼即現量。”認識以後自然有一個結果，除了認識的生起不知道還有其他的什麼結果。所以說，覺從哪兒生起，哪兒就是現量。“如彼宗說，我等和合及有作行。舍彼等外無餘覺因。是則以何安立現量名言？”長行中的“作行”就是加行。韓老譯本是這樣說的，“此中又若於言說中捨棄如其言說之我等、加行，及其具有諸行已，慧中無有餘因者，則何以形成現量語言？”從這兒呢，法尊法師的長行……（中間帶子空白了一段，按文字則缺一句頌文以及長行解釋。）前邊兒說過的“覺從哪兒生，哪兒就是現量”根本就是妄執。
　　離義根意士　和合及作行　余說何者是　生現覺因聚
　　關於這四句頌文的長行解釋，一上來就是“非由彼聚能生現量。”不過法尊法師自己對這句長行的意思也拿不准，他說，“意似：非由彼總聚能生現量，或彼聚是能生，非即現量也。”這一“意似”，就成了好象是這樣的意思，到底是不是呢？說不準。韓老譯本是“非是由彼諸集聚能生起現量”。法尊法師譯本的“彼聚”、韓老譯本的“彼諸集聚”，指的是義、根、意、士的集聚，義就是境界、事物，或者說是道理，本質就是我執、法執，根就是眼根、耳根等，意就是意識，士是指剛才說的士夫。現在就是說，他們集聚起來不是現量。“若計根義和合，彼亦非是。”這一個“彼亦非是”的“彼”，是指根義和合，“非是”是指非是現量。就是說如果你認為根、義相合時是生起現量，這也不對。為什麼說不對呢？“彼言現者，住於二故。”“彼”是指說根義和合是現量的這個人。說，你說的“現量”，實際上還是建立在“二”上的，建立在“有能認識的根、所認識的義”上，“住”就是內心中有這樣的念頭。有“二”的念頭就是錯誤的。“正和合亦非現量，此未各別成立故。”在最開始觀行派就說了，“與有正結合所生士夫之根覺，是為現量”，這“正和合”就是指當下的和合，表示現在。“未各別成立”是指比如眼根在認取色的當下，有意來攙和，耳根在認取聲境的當下意也來攙和……在破數論的時候還舉了這樣的例子，翻到20頁，看第7行，“以形是二根所取，如山等形是眼及所觸識所見故。”說當下你看山，就是二根來取，你不可能只一根認取。觀行派下邊兒舉了一個說法。“由何決定此是牛、此是馬？彼即現量者。”就是說，你怎麼知道這是牛、這是馬？就是憑現量認識。陳那論師說：不對！為什麼不對呢？
　　由牛等結合　量義為牛等　與義正系屬　根覺非有能
　　這四句頌子來回答為什麼觀行派的說法是不對的。這幾句話實際上很簡單，就是說，憑五根的認識是不能判定是牛不是牛的，因為五根的當下認識沒有分別。只有五根的當下認識與牛之名、義結合起來之後，才能夠決定它是不是牛的。所以說，能別、所別、能詮、所詮等，其實是意識的作用，根本就不是根覺。即使按你觀行派的說法，“與有正結合所生士夫之根覺，是為現量”，你這已經是意覺，根本就不是根覺，當然不是現量。陳那論師下邊兒又說了為什麼它是意的施設，而不是根覺。
　　所了自無示　色義根行境
　　這兩句頌子，陳那論師自己說是說五根所對的境雖然有很多，“然諸不共體性，是根顯現所得之境。”就是說各根有各根特定的所對境。“以能生現自相之識，各別了彼體性，如識自分。”能夠使眼識生起現行的是眼根所對境，能夠使耳識現行的是耳根所對境……各根對各自的境，絕對不可混亂。“如是體性不能顯示所詮等，以所詮等是總境故。”事物的體性是不能顯示所詮的，因為所詮是共相，自體是自相。也就是說，世間只存在一根香蕉、兩個蘋果，我們現在能認識的就是一根香蕉、兩個蘋果、三個桔子，但不存在抽象的一、二、三、四，根本就沒有一、二、三、四、五來讓你認識。觀行派下邊兒說：總相也是現量之境。為什麼呢？因為根可以認取。陳那論師當然不承認了，因為在陳那論師的說法裡，現量對自相，比量對共相。看陳那論師怎麼說。
　　一切非義識　皆應住現覺
　　頌子中的“非義識”，是指沒有實境的認識，比如說一、二、三、四、五。陳那論師就是說，按你觀行派的說法，沒有實境的認識也該是現量了，比如象海市蜃樓，這也是根可以認取的，觀行派也不認為海市蜃樓是現量。“現聲於三處轉，謂量、識、境。”這一句話韓老是譯成了“現量聲者於三中轉：謂能量、智及諸境界”，也就是說，現量這個名字是在能量、智、境界三者中叫的，也就是說現量有能量、所量、量果。韓老譯本中的“諸境界”就是所量，“智”就是量果。下邊兒幾句慢慢對照。法尊法師譯本說，“此複量是俱現（現量），餘二是假立。”韓老譯本是說，“又此能量是根本，而依於另外二者而了知。”這樣呢，兩個譯本是有一定的差距的。按法尊法師譯本，只有量是真實的，識與境是僅立的，這真成應成中觀了，陳那論師本是唯識祖師，這肯定不合陳那論師的見解。按韓老的譯法，能量是根本，但能量也得依於諸境界、智才能了知，這才是唯識的說法。下邊兒法尊法師譯本是，“境是現所量故，假立名現。識由依根，與量相同故，亦假名現。”韓老譯本是說，“此中境界由是現量所量故，假立名現量。智依於根，與能量同故，假立為現量，即應道理。”與前邊兒一句通下來，還是韓老的譯本更合於唯識義理。“若謂緣色等總相之覺，不觀待根，不異觀察而轉，非依賴於根者。”這是轉述的外人說法。來認取色的總相的認識，不觀待眼根，你眼好它是桌子，你眼不好它還是桌子，這認識是不依賴於眼根的。這說法對嗎？“若一切種義之識，知色等功德性等義之識，亦能緣餘識所行境者，則眾多根應成無義。”這是在前邊兒就說過的道理。“故不共境之自體性，方是根之所行境。”所以說根所對的是自相。“如是且說：從何生覺？彼即現量，不應正理。”所以說，從哪兒生起認識，哪兒就是現量，這說法是不對的。
　　若許覺之生
　　說，“聞說覺之生起，於外義為現量”，韓老是譯成了“聞說於慧之能生起性外義中名為現量。”這一句話是這麼說的，比如說我眼看桌子，認識生起來了，“於外義為現量”就是指現量是在桌子上生起的。這說法當然也是不對的。
　　說餘義為果　非能得餘義
　　這兩句頌子是回答。說在桌子上得到的是量果，根本就不是在桌子上生起現量。為什麼這麼說呢？
　　現義覺是果　由無餘果故
　　長行說，“增上通達瞭解者是果”，認識以後得到的是量果。“以量非離覺是他。故亦非離量，而有覺果也。”韓老把這一句譯成了“能量非異於慧故，慧亦離能量非有果。”就是說，能量不是離於認識（慧、覺）而有的，所以，認識也不能離開能量而有量果。
　　若覺生是餘　從和合自因　從量和合生
　　本來是說觀行派的，這兒又說到勝論派了。勝論派說覺是從自因和合大有等所生的果，如果按勝論派的說法，根覺是從和合而生的，那麼和合就成了現覺。大有等是常法，所以根本就不能說生不生，你根本就不能說他現在生起了、現在沒有生起。所以根本就不能說覺生是現量，也不能說覺生不是現量。法尊法師有一句說明，“覺生是現，與覺生是餘之二說”，這一個“覺生是現”就是指覺生是現量，“覺生是餘”是指覺生不是現量。
　　若非餘無義
　　法尊法師長行中說，“若計覺與生非餘者”，法尊法師自己對這句長行有個括弧說明，“即計生覺是一者”，這個“生”，在韓老的本子上是“生起”，就是說覺（慧）與生起是一回事兒，就是說，生起就是覺（認識）的生起。“如是覺即是現，以是言生，則成無用。”這樣覺本身就是現量，所以說它“生起”，就是多餘的，根本就不用說。
　　由士夫變異　生覺應無常
　　如果說覺是生起來的，人們由沒有生起覺到了生起覺，這就變了。因為可以生起、變了，所以士夫就是無常的了，士夫無常這就與觀行派的主張矛盾了，所以“故得非所樂”。
　　若我不變者　彼不應為量
　　如果說士夫無轉變，“則此與非量分位，無差別故，則從彼所生覺，能為定量，不應道理。”韓老給譯成了“則非能量之分位及此無有差別故，從彼所生之慧能為量者不許可。”這就沒有量了，沒有量還討論什麼現量？一點兒意義也沒有。
　　第一卷到此也就結束了。

 

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備註 :