更新日期:2011/01/03 00:36:28

藏傳因明學 附錄(1) 藏傳因明學發展概況

附錄(1)
　　藏傳因明學發展概況
　　楊化群

　　對這個問題，擬從譯傳、義理兩方面作個簡單的敍述。
　　一、譯 傳
　　藏傳因明學，是隨著佛學傳入我國西藏的。在其發展過程中，一方面，隨著漢地、印度佛教思想不斷傳來，給予它持續的影響，另一方面，隨著藏傳佛學系統化，逐步構成了這種有特色的藏傳因明學。
　　藏傳因明學有它自己的特點。要瞭解它，須從它的如何發生，發展，以及如何形成目己的結構等方面去考察。藏傳因明學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，這可以從兩個方面來看。
　　第一，屬於譯傳和講學方面。藏傳因明學學說的來源，基本上是依靠譯傳和講學為媒介的。這是一個特殊的帶決定性的條件。自西元七世紀西藏學者吐彌·桑布紮創制了藏文之後，在當時吐蕃王松贊干布的積極支持下，逐步得到普遍應用，成為翻譯和寫作的唯一工具。從而佛教的文化和其他的作品等，才得以逐步從印度、漢地翻譯過來，並逐步開展了廣泛的講學活動。
　　第二，與上一條有密切聯繫的是屬於研究和融通的方面。隨著佛學典籍的譯傳，使因明學資料日益增多，所傳播的因明學理論，也逐漸明確起來，為進行研究工作創造了有利的條件，促進因明學得到一定的發展。
　　在此基礎上，我們可以考察一下，至今在藏文文獻中，尚保存下來的因明學作品，究竟有哪些呢?從德格版“丹珠爾”——意譯為《論藏》——典籍中，按其目錄，共有二十帙，察其細目共有六十六種，在此分帙翻譯列舉于下：
　　ce帙內：
　　1、集量論 陳那論師著
　　2、集量論自釋 陳那論師著
　　3、集量論大行者極微甚解釋 陳那論師著
　　4、觀所緣緣論 陳那論師著
　　5、觀所緣緣論釋 陳那論師著
　　6、觀三時論 陳那論師著
　　7、入正理門論 陳那論師著
　　(此論實為《因明入正理論》之誤，在藏譯本上，學者有不同的看法，我在《藏傳因明學提綱》中，引證藏文資料，肯定此二書是一個藍本，只是譯法的差異，特別是在漢譯本《因明入正理論》與《因明正理門論》的確是兩本不同的書。)
　　8、因輪抉擇 陳那論師著
　　(按藏文謂“九宗*輪”，乃以“因輪抉擇”作為同義語。)
　　解釋集量論內含旨意的注釋計有：
　　9、釋量論頌 法稱論師著
　　10、定量論 法稱論師著
　　11、正理滴論 法稱論師著
　　12、因滴論 法稱論師著
　　13、觀相屬論 法稱論師著
　　14、觀相屬論釋 法稱論師著
　　15、釋量論第一品自釋 法稱論師著
　　(有五百零四頌。)
　　che帙內：
　　16、釋量論後三品釋 天王慧著
　　(合自釋文共一萬二千頌，有四十卷。)
　　17、諍正理廣論 達磨格底著
　　18、成他相續廣論 達磨格底著
　　je與nye帙內：
　　19、釋量論釋 釋迦慧著
　　(五百四十頌及天王慧釋二合併之釋。)
　　te與the帙內：
　　20、釋量論莊嚴疏 慧生藏著
　　(釋量論第二品以下釋，有六十卷。 )
　　de與ne帙內：
　　21、釋量論莊嚴疏釋 具勝著
　　(有六十卷。)
　　pe帙內：
　　22、釋量論疏 日藏著
　　(包括婆羅門·喜作樂所著之追隨釋量論所有未撰完部分及慧生所著釋量論第二品釋。)
　　phe與be帙內：
　　23、釋量論第三品釋 日藏著
　　(有十九卷。 )
　　24、釋量論莊嚴疏極正確論 紮瑪裏著
　　(第一品疏。 )
　　me帙內：
　　25、釋量論現量品注 紮瑪裏著
　　tse帙內：
　　26、釋量論莊嚴疏第四品釋 紮瑪裏著
　　(有八十二卷。)
　　tshe帙內：
　　27、定量論疏合理論 法勝(上)著
　　(有一萬二千零四百六十三頌。)
　　dse帙內：
　　28、定量論疏第二品釋 法勝(上)著
　　(有十二卷及三十二頌。)
　　we帙內：
　　29、正理滴論廣注利益學徒論 律天著
　　(有三卷。 )
　　30、正理滴論廣釋 法勝著
　　(有一千四百七十七頌。)
　　31、正理滴論前宗略 噶瑪納西納著
　　32、正理滴論略義 自納彌紮著
　　33、因滴論廣注 律天著
　　34、因滴論釋 婆羅門·阿乍紮著
　　zhe帙內：
　　35、觀相屬論廣釋 律天著
　　36、觀相屬隨順論 婆羅門·香嘎惹倫紮著
　　37、成他相續論釋 律天著
　　38、諍正理論一義注 香達惹格喀達著
　　39、諍正理論釋 律天著
　　(下部不全。)
　　40、觀所緣緣論廣注 律天著
　　41、成正理明燈論 尊紮廓彌著
　　(疑為西藏一驕矜者偽作。)
　　42、成一切智者頌 護善著
　　43、成外境頌 護善著
　　44、觀聞頌 護善著
　　45、觀破他頌 護善著
　　46、大觀量 法勝著
　　47、小觀量 法勝著
　　48、破他品類論 法勝著
　　49、成彼世論 法勝著
　　50、讀誦法藏法 達拉希納著
　　51、成刹那滅壞論 法勝著
　　52、成刹那滅壞論釋 婆羅門·珍瓶著
　　53、成決定俱所緣論 慧生藏著
　　54、成破論 婆羅門·香嘎惹南紮著
　　55、成相屬論 婆羅門·香嘎惹南紮著
　　56、成因果性論 紮尼納喜裏彌紮著
　　57、成唯識論 寶生靜著
　　58、內遍滿論 寶生靜著
　　59、顯示因真實性論 翟渣裏著
　　60、抉擇法與有法 翟渣裏著
　　61、庸愚所入辨析論 勝敵著
　　62、辨析論 解脫生藏著
　　63、結構合理論 寶金剛著
　　？？與？？·帙內：
　　64、攝真實義頌 靜命(有譯寂護)著
　　65、攝真實義釋難 噶瑪納希納著
　　(有八千萬頌、有六十卷。)
　　ye帙內：
　　66、具足廣大無垢集量論疏 勝自在慧著
　　從以上這些因明學著作，我們不難看出，從梵文和漢文譯傳於藏文中的論著，十分豐富。從上列書名，一方面，我們可以窺察到因明學在範疇和內容上的博大精深。另一方面，我們還可以看到因明學學者輩出的剪影和因明學發展的輪廓。
　　因明學傳播到我國藏區後，經過了好幾百年的歷史，並且在西藏經過寧瑪、薩迦、迦舉、格魯等主要佛教教派的興替，各教派的學者，對因明學的發展，也曾做出較大的貢獻，形成一門有獨特風格的學科，康、青、蒙古等地區的蒙藏等族中負笈來學者，曾絡繹不絕。為說明這點，試列舉一部分作品，以資考察。
　　1、薩班·貢噶江村著《量理藏論箋注——因明七論燈論》
　　2、宗喀巴·羅桑紮巴著《因明七論入門除意暗論》
　　3、布敦著《量句義明顯注》
　　4、賈曹·達爾瑪仁欽著《定量論廣注》
　　5、賈曹·達爾瑪仁欽著《正理滴論善說心藏注》
　　6、賈曹·達爾瑪仁欽著《釋量論能顯解脫道論》
　　7、克主·格列伯桑著《量理海論》
　　8、克主·格列伯桑著《因明七論除意暗莊嚴疏》
　　9、一輩DL·格登珠巴著《量理莊嚴論》
　　10、一輩DL·格登珠巴著《釋量論廣注》
　　11、洽巴曲森著《攝類辯論》
　　12、繞·索朗旺傑著《攝類辯論》
　　13、堪卿著《攝類辯論》
　　14、普角·強巴著《分析量理攝類辯論理路之鑰》
　　還有不少專著，如各大寺院的各紮倉所使用的教材，在此難以一一敍述。
　　二、義 理
　　因明學的雛型，傳說創始于古印度尼牙耶派的學者足目，大約於西元六世紀，佛教學者陳那論師對足目因明作了改進，大大地發展了這門學問，闡述他的觀點的一部代表巨著，就是《集量論》。大約到了西元七世紀初，法稱論師出，他學了陳那的《集量論》之後，為了更進一步闡述這門學問的奧妙，乃著了“才瑪德頓”，意譯為《七部量理論著》或叫《因明七論》。他和其他學者，為這七部論著，又作了不少注釋。從上面所列書目，就可以窺見浩瀚的因明著作現存于藏譯本中，法稱隨順經部之說，主張外境實有，即客觀實際存在。法稱的因明學盛行於我國西藏，約於西元十一世紀以後，西藏薩迦派的學者薩迦·貢噶江村寫了一部概括性的著作，名叫《量理藏論》，直到宗喀巴·羅桑紮巴創建格魯派，他和他的弟子們又為法稱的量論注釋，積極闡揚，影響所及形成了格魯派的一門獨立學科。佛教徒對因明學的運用和發展，其宗旨當然在於推理論證其主張，故曾有“菩薩求法，當於五明處求”之說，而求因明的目的，顯然是為了破斥邪論，安立正理。因此，有人把因明學稱為“佛家邏輯”是有一定道理的。
　　陳那、法稱把因明學稱做量理學，這有兩方面的意思。一方面，因明講究立量或立論式，即辯論形式，因為要立一個真正的量式，就必須遵照立量的規則，不能任意亂立。另一方面，量是有關知識的，所以“量理學”又包含有認識論的內容。
　　當學習因明學的量式——論式之建立規則以前，非常重視概念的認識和概念的劃分，因為這些是進行辯論時的必要因素，所以格魯派各大寺的學眾，在正式學習量論原著以前，首先必須學《度紮》，意譯為《攝類》的這部書，格魯派學者把它比喻為打開量理奧妙之門的鑰匙，由於《度紮》中，對若干概念的劃分有詳有略，所以有《攝類辯論略集》、《攝類辯論中集》、《攝類辯論廣集》三種，這是藏傳因明學的一大特色。在此，我們可以看看《攝類》對於概念的劃分和認識，以及對概念下定義的一般情形。
　　(1)把“色”作為一個概念來講：可為質礙，是色的性相。色與物同義語。色分為：色處、聲處、香處、味處、觸處。這就是五根——五類感官相聯繫的境——客觀物件。其中色處又分為顯色和形色兩大類，可用形狀顯示的為形色，有長、短、方、圓、高、下、正、不正等。可用紅、黃等顏色顯示的為顯色。這又分為根本色和支分色兩種，根本色有紅、黃、藍、白等，支分色有雲、煙、塵、霧、影、光、明、暗等。這是最淺顯的一種概念的劃分和定義。這兒所說的“色”是屬概念，而“顯色”和“形色”乃是它的種概念。“可為質礙”是定義者，藏語叫“策理”，意譯為性質相狀的結合體。“色”是被定義者，藏語叫“村甲”，意譯為所表達(物)。驟觀之，似乎很簡單，但從“屬”與“種”的關係，“定義者”與“被定義者”的關係，就存在一個相互之間內涵與外延的寬窄問題，往往會因此展開相當複雜的辯論，通過這樣的辯論之後，對一個概念得到認可，才算真正解決了認識問題。
　　(2)把“成事”作為一個概念來講：由量識所成，為成事的定義。成事分為常與物二種。與法及非刹那相符，為常的定義，常即永恆不變的意思。常分為二種，一者可為是的常，如所知(事)；二者不可為是的常，如常與物二種。能表功能，為物的定義，物分為質，識，不相應行三種。微塵所成，是質的定義。質分為外質與內質二種。非由士夫相續所攝的微塵所成，為外質的定義，如瓶、柱、地、水、火、風。由土夫相續所攝的微塵所成，為內質的定義，如有漏五取蘊。明瞭，為識的定義，如眼識。非色非識的有為法，為不相應行的定義，如物、無常，及馬、牛等補特伽羅。補特伽羅意譯為廣義的動物。
　　又，成事分為一與異。非各別法，為一的定義，如所知、常、物。各別法，為異的定義，如常與物，性相與所表，瓶與柱，金瓶與銅瓶。
　　又，所知分為自相與共相二種。非唯由名言分別所安立，由自之性相所成法，為自相的定義，唯由名言分別安立，非由自相而成，為共相的定義。如是能如是表功能的法，為勝義諦的定義，勝義諦又名真諦；非如是表功能的法，為世俗諦的定義，又名俗諦。這兒所說的真正的意思是：所有自相，都是真實的存在，並還屬於如是“勝義”(這和名言假設相對而言)的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做“共相”，它是比量的認識物件。這些概念的劃分和定義，是比較複雜的，也是最基本的概念。
　　“成事”，意為足以成為事物。為說明被定義者“成事”的意義，乃用“由量識所成”為定義者。這兒所講的定義，按藏文原意可譯為“性相”，這個詞表達了兩個特徵，即“性質”與“表相”，所以說，給“成事”這個概念定了性質和表相，就是肯定了“成事”的意義，所以管它叫做“性相”。至於“由量識所成”這個複合概念，系由兩個成分——量識、所成組成，“由”是施動格。量識，即足為準繩的認識；所成，可作為所成立；兩個概念結合起來，即“由足為準繩的認識所成立的(事物)”，就叫做“成事”。這樣，我們所見、聞、覺、知的一切東西，都將包括於其中，從而就會引出若干概念來，因某些人對某些概念有共同的認識，對某些概念又可能在認識上有分歧，所以，對概念就會產生辯論。
　　把“成事”作為屬概念，又劃分為常與物兩種概念，這種概念與屬概念的關係，即凡是常與物之任何一種，必為“成事”，但凡是“成事”，卻只能是“常”或“物”，絕不可能既是常又是物，何以呢?因為與法及非刹那相符，為常的定義。能表功能，為物的定義。從意義上講，常與物是兩個矛盾的概念，為了說明問題，先解釋“常”的定義：其中“法”，泛指事物，“刹那”為最短的時間，與“瞬”相似。“法”與“刹那”乃是這個定義中的兩個詞素，但由別的虛詞連接起來，就得出這樣一個認識：既要承認是事物，又要承認為非與刹那相符的東西，才可以叫做“常”，即“常恒”、“常住”的意思。換句話說，永恆不變。而“物”的定義，卻為“能表功能”，就是說，能夠發揮功能的，就是“物”。從而，我們瞭解到，“常”是一個靜止不變的概念，而“物”乃是一個動的變遷的概念。但這兩個概念都是由量識所成，比如“虛空”是常，“瓶”是物，因此，誰也不能說“虛空”是“瓶”，“瓶”是“虛空”。
　　上述這些概念，本來都是人們生活中常見的，可是對這些概念，在認識上卻不完全一致，這就是對概念要進行辯論的原因。
　　除上述概念及其劃分之外，還有很多，茲羅列一些名稱，俾瞭解概念的一般。
　　認識體，否定是，否定非，小因果，性相，所相，相依，因，果，緣，折中，大因果，隨因正遍，隨因遣遍，破，立，小應成論式，屬格的作用，答辯中的意許，遮事，提問，大應成論式，對應成論式的答辯規則，辯論中的立者、敵者、證者，不正確的反駁，排除，量，現量，比量，已決智，伺察，現而未定，疑，顛倒識等。儘管有這許多概念，但可以大概歸納為兩大類，一為外境，即屬於客觀事物範疇的一類，二為有境，即屬於內在思維認識活動的一類。這兩類彼此之間的關係，也是錯綜複雜的。
　　為了介紹《攝類》中的辯論格式，茲舉兩例於下：
　　(1)有雲：凡色皆紅，則白法螺之色應為紅，爾許遍故。若否，則言：白法螺之色，應為色，為白故。若否，複言：白法螺之色，應為白，與白法螺之色同一故。若根本許，則白法螺之色，應非紅，是白故。若言不遍，則言應遍，白與紅非相符，二者矛盾故。
　　這個論式，旨在說明屬概念與種概念的周遍關係，在問答中，卻是層層追辯，至最後說明白與紅，在顏色這個範疇內的矛盾性，以及白與紅對顏色而言的種概念與屬概念的周遍關係。這是破他的論式。
　　(2)有雲：白法螺，應為色，為白故。若否，則言：白，應為色，為白法螺故。此舉違遍質爾；白馬，應為白，為白馬故，許此遍理。然不許者，彼非物質，為補特伽羅，是馬故。
　　這個論式，主要是以白法螺應是色，推論白馬應是白。實則不然，白馬並非白，因為馬是動物。這個論式的特點，在於把白馬作為一個具體的動物概念，而它的白，只能是它的外表，並非它。這是斷諍的論式。
　　上兩例，具體敍述了辯論過程中的問答格式，由此，可以推論到更多的問答層次。
　　在此，簡單談一下“認識”這個概念，因為因明學在建立任何論式的時候，都不能脫離認識。論式是辯論過程中的一種語言結構形式，而思維卻是支配論式上的概念認識的重要一面，這兩方面都必須立敵雙方有機聯合，才能對某種事物得到統一的認識，所以，必須略談認識這個範疇。
　　思維，主要分為兩大類，一為可作為準繩的認識，藏語叫“量識”；二為不可作為準繩的認識，藏語叫“非量識”。前一類概括為現量，比量。後一類分為已決智，伺察，現而未見，疑，顛倒識。
　　複次，歸納為心王，心所兩大類，前者有六識和八識之說，後者可分為五十一個。這些屬概念，種概念，以及各自的定義，都是相當複雜的，如果不瞭解這些東西，在辯論過程中就無法說明思維對概念的認識及各個概念之間既一又異的微妙關係。
　　人們在社會實踐中，產生了概念之後，就要運用概念作出各種判斷。判斷是對事物有所肯定或否定的思維活動，其形式也較多，而且當作出它的判斷時，還必須注意到它的正確與錯誤兩方面，因此，就必須瞭解一些對肯定與否定有關的問題，單方面考慮一個概念是不夠的，所以要求對概念的正反兩方面都有正確的判斷。比如，因明學中，經常出現的一個判斷：“聲是無常”。其中的“聲”，是判斷的主項，即判斷的物件，藏語叫“諍事”或“欲知有法”，用因明學習慣的說法叫“前陳”。其中的“無常”，是判斷的謂項，它表示物件的性質，用因明學習慣的說法叫“後陳”。其中“是”，是定言聯項。對這個判斷進行辯論的立者與敵者，首先對主項——聲，謂項——無常都要共許，只是加上聯項——是以表示定言判斷時，才發生諍論。為此，就必須舉出有說服力的理由。這就是因明學中所說的“因”。此外還有否定判斷等。
　　推理，就是從一個或幾個已知的判斷，得出另一個新的判斷的思維過程，這個推理的形式包括在哪些方面呢?如陳那在其《正理門論》中說：“現量與比量，及似唯自悟，能立與能破，及似唯悟他”。這是藏文文獻的語序。這四句話概括了二悟八義。所謂二悟，即自悟與悟他。所謂八義，即真現量，真比量，似現量，似比量，真能立，真能破，似能立，似能破。此中前四義，旨在自悟，後四義旨在悟他。悟即理解。真即正確，似即不正確。
　　在法稱的《正理滴論》中敍述了現量，為自比量，為他比量三個問題，這是他把陳那所說的比量，分為為自與為他兩種來加以論述。
　　人們的正確認識，除開現量，就只有比量。現量以純粹的感覺、直觀為主，範圍較狹隘。比量卻通于思維的絕大部份，其中包括了思維邏輯。所謂為自比量，就是自己瞭解事物作用的認識。所謂為他比量，就是把自己的知識傳授給別人，或者提出自己的主張來加以論證，以便使他人瞭解。這兩類比量的性質，成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以，也可以說，為自比量，是結構語言的思維，為他比量是發展思維的語言，二者各有偏重而已。
　　前面講了能立，究竟要具備什麼條件才是能立呢?大體說來，必須以宗，因，喻三支(或叫三相)，總成為一能立性，才可以說是一個完整的因明論式，若缺一支，便會犯缺支過，其能立性即不圓滿，因此，以宗，因，喻多言名為能立。但三支的次序，何以是先宗，次因，後喻呢?這是因為為了首先顯示自己所愛樂的宗義，又顯示能成道理所依靠的現見事實。
　　立量，或立論式，藏語叫“打裹巴”。藏傳因明學中，從所論性質範圍分為三種因，即自性因，果因，未緣到因。這些都是從因和所加的判斷“法”的關係上來區別。其中自性因，是說所要加的判斷“法”本身的性質如是。如判斷“聲是無常”，因為認識了它是所作性的原故，所作性乃屬於無常的一類，故說所作性即含有無常的意義。簡言之，凡是所作性者必為無常。這種因的論式，全用概念外延的性質關係來作判斷。其次是果因，即推論事物的因果關係。這種論式依據經驗上時常連帶生起而又可以說為廣義的因果關係的兩件事，取它的結果來推論其因。比如，由於在某處已經見到有煙的緣故，便判斷那裏會有火。因為在經驗上已經認識到煙乃是有火的結果，所以由煙就可以推論出發生它的原因“火”來。多數比量均屬這種類型，運用範圍極廣。最後即未緣到因，這幾所說的“緣”有二義，一為因緣的緣，二為“緣慮”，多用於心識對外境的觀察上。此處取後義，比如，在某處作沒有“瓶”的判斷，而以未緣到“瓶”為理由，加以推論，便是一例。這種論式，在藏傳因明學中較複雜。用這個因立量的內涵，是要論述未見到之物，並非皆絕對沒有，因為見物者本身的內外因緣，尚有具與不具之別。上述三種因中，第一、第二應用於肯定判斷，第三應用於否定判斷，但它們成為正確理由的根據和規律，是基本上相同的，就是說，一定要和所加的判斷“法”有相隨不離的關係。

　　(原載《世界宗教研究》1981年第2集)

 

 

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備註 :