更新日期:2011/01/03 00:46:58
學習次第 : 進階
藏傳因明學 因明學名義略集
楊化群 著譯
因明學名義略集
目 錄
譯者的話
笫一部分 因明學……………………… （265)
第二部分 心理學概述……………… (281）
譯者的話
《因明學名義略集》，是《龍朵文集》中的一部敍述有關因明學術語及其意義的專著，全書分為《因明學》、《心理學概述》兩部分，以現量，比量為核心；闡述了因明的辯論公式及各種專門術語，並加以解釋。因為因明屬於探索思維規律的一門學科，必然涉及認識方面的若干基本問題，所以對現量所包含的許多屬於心理學範疇的專門術語，就必須作適當的解釋。這個略集，還概括而系統地敍述了法稱《釋量論》四品主要內容所涉及的專門術語、概念，對初學因明的人，掌握因明最基本的知識和具體的辯論公式，都十分有益。這個略集的作者，是兩個人，在《心理學概述》末尾，署名比丘·阿旺洛桑的，即龍朵活佛 (1719—1795年)，在《因明學》末尾署名仲欽·阿旺達傑的人，據說是龍朵活佛的高足。
本書( )中的文字，都是譯者加的注，由於我的水準所限，譯文及注釋等難免有缺點和錯誤，請讀者給予批評指正。
一九八三年六月十日於拉薩
吾之唯一歸處度母尊，
迎請住吾心間蓮月座。
吾自今至證大菩提果，
祈請賜予因明學喜慶。
第一部分 因明學
第四明處量學(即因明學)，系由比世親更精通四大弟子之一的陳那論師所著六品《集量論》，以集其大成。
其注釋有：法稱論師所著廣的《釋量論四品》，中的《定量論》，略的《正理滴論》，這三部為如軀幹的論著。從而引申為支分之四部論著是：《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《諍正理論》。總名為因明七論，這些著作，乃為一切因明學的純潔來源。
其中的《定量論》，又名《大小具理論》，班欽(系班智達清摩的簡稱），其意為大學者，今可理解為“博土”。法勝(印度一佛教學者有譯為法上)著有注釋。賈曹·達瑪仁欽(西藏佛教格魯派學者)尊崇之。
克主嘛衛尼瑪(西藏佛教格魯派學者，即克主傑·格列伯桑)說：“釋量論第一品有法的自注，後三品天慧及釋迦慧雖皆著有注釋(法稱、天慧、釋迦慧皆印度佛教學者)，但大多數人以天慧的注釋為主。
由於這兩種注釋，在個別詞句上所表現的主張稍有不同，後之師長們乃說他們之間在見解上有分歧。
總之，關於量學(因明學)論著，很多已翻譯成藏文，在奈唐(西藏日喀則地區一印經院)版論藏(佛教三藏教典之一)中，從契經(佛教三藏教典之首部，叫經藏)卷帙中之ce部至re部中間，共有二十一函。
在西藏也有大學者的著述，如大學者薩班著的《量理藏論》、《詞句藏》、《善說藏(善說，有人譯作“格言”)》，三部中之第一部《量理藏(藏意為寶藏)論》及布敦著的《量學詞句明顯注》，宗喀巴法王雖沒有正式的因明著作，但于法苑僧眾集會辯論時，有講授因明學記錄。賈曹·達瑪仁欽著有《釋量論解脫道明顯疏》及解釋《定量論》和《正理滴論》的寶藏，克主傑著有《消除對七論愚昧注》及《量理海論》，格登珠巴法王著有《量理莊嚴論》及《四品廣注》等。
雖有這許多因明學大論著，但難理解，故于桑普寺等大法苑，堪布·恰巴曲森等結合經部師(印度小乘佛教的一派)辯論之風，創立了攝類辯論軌範，其內容概括為十八類：
謂紅白顏色質法與體法二類，相違與不相違，總與別二類。相屬與不相屬，異與非異二類，隨因後遍與遣遍，因與果二類，前嚴、中嚴、後嚴之性相與所表二類，(在此，北京版本有，多因多後陳互破二類，直違、間違、平遍二類，是、非、否定是，否定非二類。)證(見或瞭解)有、證無、證常、證物二類。
從斑欽·確拉為色算起的打倉·繞朵寺的第十四代師長——澎波地方的賽康巴·當曲朗傑，為憎波·阿旺程烈倫珠在法苑僧眾集會時所講授迄今稱為“僧波度紮”之攝類辯論類分為二十一類。
其中包括啟蒙攝類辯論十二類。
辯紅白顏色，成事，認識體，否定是，否定非，及其附屬是與非，小因果，總與別，質與體，相違與相屬，證有與證無、及其附屬中層之性相與所表，因果輪。
加中等根智者所學攝義辯論四類。
隨因後遍與遣遍、及其附屬析破析立，第六囀聲演算法、及其附屬一切攝類辯論普遍適用答辯次序，遮依(事)演算法，敍述提問。
再加上等根智者所學攝類辯論五類。
敍述應成論式，排他，排入，立入，境與有境，所表結合 (法)、因結合(立論式)。
最後加上面列舉的四類附屬，大質體，大相違與相屬，大應成論式等七類，即構成攝類辯論二十八類。
上述這些，如同打開因明學寶庫大門的鑰匙，特別是因明學與心理學，乃釋量論的核心。
概括因明學內容，如陳那論師所著《因明入正理門論》中說：“現量與比量，及似唯自悟；能立與能破，及似唯悟他”。
這段引文中，敍述所辨析的八句義：真現量及似現量，真比量及似比量；真能立及似能立；真能破及似能破。前面四種屬於認識範圍，後面四種為能詮語言範圍。
比量，謂依自己的(能依)完備三相的因，對自己所比度的隱秘事物進行比度。從言詮分為：為自比量，為他比量二種。
為自比量，比量，比度量(推理準則）皆為同義詞。又分為：實物力比度量，世許比度量，信仰比度量三種。(生起)比度量的因(素)，謂持因心，即掌握因明理則的思維。也有人主張有同時記憶三相之心。這又分為：衡量宗法，衡量周遍二種。這兩種又各有量和已決智(判斷識)二種。比度量的能依因明論式之因，理由、邏輯為同義詞。成立彼(宗體)的因與成立彼 (宗體)的邏輯亦為同義詞。此分為真因與似因二種。
完備三相或者是三相，為真因的性相(定義)。所謂三相，謂宗法，隨因後遍(同品定有性)，遣遍(異品遍無性)。成立彼之法及有法之集合義(宗體：包括宗上的前陳有法及後陳能別，這兩個部分都叫宗依)，既是成立彼(宗體)之隨因所比度事，又是成立彼之宗法及成立彼之所立，成立彼之宗(相當於提出的命題)。(唐玄奘譯《因明入正理論》中說：“因有三相，何等為三?謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。雲何名為同品、異品?謂所立法均等義品說名同品，如立無常，瓶等無常，是名同品。異品者，謂於是處，無其所立。若有是常，見非所作如虛空等。)成立彼之法與所成立之法為同義詞。隨因所比度之事，所謂宗法一詞的宗，諍事，比度之事，欲知有法等皆為同義詞。
成立彼(宗體)之能立法，宗之法，邏輯，因，理由等皆為同義詞。例如以聲音有法，無常者(意為非永恆不變)。所作性 (意為由所造作而成)故(這個立論公式)為例，聲音，是成立彼(宗體)的有法，所謂有法的法字，系指因與法二者，由於具備此二者，所以叫做有法。聲音無常，是成立彼之所成宗體；無常，是成立彼之所成法(性質)；所作，是成立彼之因(理由)。
就一般說，所謂宗，乃通指：欲知有法，分所成之法，以及此二者的集合義。
于成立彼之欲知有法，由比度量認定唯與建立論式相符，即宗法的性相(意為定義)。
由比度量認定唯于成立彼(宗體)之同品上(品者類也，謂以同類物體作譬喻，又叫同法喻)一定具有，是隨因後遍(同品定有性)的性相。
由比度量認定唯於異品(以異類物體作譬喻，又叫異法喻）上遍無，是隨因遣遍的性相(異品遍無性)。
同品與異品二者中的異品，又分為：成立彼之虛無異品，其他異品，對立矛盾異品等三種。
周遍(意為遍及)。又分為：隨因後遍(同品定有性)，隨因遣遍(異品遍無性)正遍，遣遍等。
另外還有：違遍(意為矛盾遍及)。下遍(意為宗的後陳或後件下遍於因)的名稱。
真能立語，分為：順法結合之真能立語(意為因于後陳順而結合之)，不順法結合之真能立語(意為因于後陳逆而結合之)二種。前者的論式：凡(是)所作，遍為(皆是)無常。譬如瓶子。聲音亦(也是)所作也。(這種論式，靠語言表達其結構形式)。次者不順法結合的真成立語(論式)：凡(是)常者(意為永恆不變者)，遍(皆)非所作，譬如無為(意為非所造作)虛空，聲音者所作也。
這兩種又各有：宗法先行，周遍先行二種。前者一例如：聲音也是所作(性)，凡是所作，遍為無常，譬如瓶子。二、周遍先行，例如：凡是所作，遍為無常，譬如瓶子，聲音亦所作也。
後者，不順法結合之真能立語，亦有宗法先行，周遍先行二種：一例：聲音者所作也，凡非無常，皆非所作，譬如無為虛空。二例：凡非無常，皆非所作，譬如無為虛空，聲音者所作也。
關於能立語，須具五個支分(部分)，唯識家(大乘佛教的一派)雖不承認，但有些中觀家(大乘佛教的一派)則許之，聲無常名立宗；所作性故名宗法；凡是所作，皆是無常，譬如瓶子名周遍關係；譬如瓶子是所作，聲音也是所作，名近返比度(推理)；因此，所謂聲音是無常名結論(歸納)。此等即名具備五個支分。
設若未建立真能立語，如立“凡是所作，皆是無常，同喻如瓶子”這個論式的遍及關係之前，必須練習的真能立語之理路，即能破或應成論式。這又分為射理由與不射理由兩種應成論式。
射理由又分為：反擊射自理與射他理兩種。
相應結果判斷其餘叫似能破。判斷其餘的射理，例如：“一切居民都必須給國王繳納差稅，而這戶人家怎麼可以不繳納呢?”這是以普遍性道理，對個別不遍及的分析法。
所謂真能破，即針對本人系已成為真應成論式的論敵，但由於本人不能答中合乎意義之應成語，這就叫做真應成論式或真能破。
這又分為：射理由的真應成論式，不射理由的真應成論式二種。針對能射三相的應成語，是前者的定義，針對不能射三相的真應成語，是後者的定義。
所謂射理由，例如：聲音有法，應(該)非(是)所作，因為是常，所謂不射理由，例如：聲音有法，應是無常，是所作故。
那麼，例如“聲音有法，是無常，所作性故。”
這個論式，是真因(或正確因)的真因結合語，或真結合語，究竟歸納於辨析八句義中之哪句呢?謂歸納於生起比量的能依或真能立語中，於《釋量論》中，又於何處敍述呢?謂於第一品中的為自比量或生起比量的能依時講述。
其生起的次序又怎樣決定呢?謂對論故(原意為所化導物件或立論的物件)相續(意為人的思維活動或心流)中，固執於一邊(一方面)的邪見（意為邪惡見解或錯誤認識)，用建立能破或應成論式給予駁斥，使其生起疑惑，接著用建立能立語論式，使其斷疑之後，以便對具備三相的因明論式(邏輯形式)生起理解。
其理解生起的規律：就以“所作”為因，成立“聲音無常”論式為例，“衡量聲音”屬“所作”的持(意為掌握)因(意為因所具備的三個方面)的心(意為思維)，系現量、比量、分別意(伺察識)之任何一種，繼而，衡量“凡是所作，皆是無常”的現量、比量、分別意三個中的任何一種，當于成立“聲音是無常”的真正敵方心流中生起的時候，隨之對這種論敵立：“聲音有法，無常者，所作性敵”。這個真結合語。從而，依靠對“聲音是所作，凡是所作皆是無常”的關係，作迴圈不斷地記憶的念識(意為記憶)，即生起證(意為瞭解、理解)“聲音是無常”的比量(意為比度準則、理性認識)。凡是比量，皆是分別(意為對事物分析的認識)。凡是這個(指分別)，則必須是可以記取融合語表與意義執著(意為貪戀心或認識)心，這又靠立因明論式之力消除增益(意為非有而增加益之為有)執，從此所生起的第二刹那(瞬間)則非比量，遂變為斷除疑惑的己決智(認識)。
關於成立“聲音是無常”之真結合語，其中“所作”完備三相的規律：謂於諍事上，瞭解所成立法的諍事上所具有的宗法，于彼所立法既具同品(意為同類事物)之隨因後遍(同品定有)，於異品(意為不同類事物)上不具有的隨因遣遍(異品遍無)。三相即如此分辨，(三相，又叫因三相、三支，意為立論式的三個方面，今可理解為三個因素)。
由量識認定彼聲音，既是由所作因成立聲音無常無過的欲知(瞭解)有法。由於爾與聲音互異規律、於聲音上，與立論式理則相符，而且一定具有，是成立聲音無常三支中的宗法性相(定義)。
由爾之因、成立聲音無常、有具備因與法(所成立法)二者之真同(法）喻、爾又與無常相聯繫，由量識認定爾唯于成立聲無常之相順方面(同品)的事物上具有，是成立爾聲音無常隨因後遍(同品定有)的性相(定義)。
由爾之因、成立聲音無常、有具備因與法二者之真同法喻、爾又與無常相聯繫、由量識認定爾唯于成立聲無常的不順部分(異品事物)上遍無(異品遍無)，是成立聲音無常隨因遣遍的定義。
其相事(事例)“所作”，即前述彼彼(成立聲無常)的三相。
複次，同品、異品又是怎樣的呢?一般說來，沒有異品，因為凡是無我皆是同品。因為無為(無有生滅，不可變異，亦無作用，不能表示。)即成立補特伽羅(泛指一切有生命的，在這裏，具體指人。)，無我(人們所說的我，往往指人的軀體)，細分之，所謂我，乃五蘊的集合體，今說無我，主要說明把五蘊(色、受、想、行、識)分散之後，我無依附，所以說，我與五蘊是異是一皆不可捉摸，從這個意義上說無我)的同品。
由“所作”因成立聲音無常的同品，為一切物，它的虛無異品，如兔兒的角，相違(矛盾)異品如常(永恆)；其他異品，如所知(事物)。
凡以“所作”因，成立“聲音無常”的三相，皆與“所作”為一。因此，凡成立彼之宗法，隨因後遍與遣遍的任何一種，皆應與“所作”為一。
以“所作”因成立《聲無常》的直接所成立法為“無常”、其間接所成立法為“非是無常的否定”。
成立彼之所成(意為立論式所成立的事理)有五部分：謂聲無常，聲音無常集合體，聲音與無常的相符事，能別聲音的無常，能別無常的聲音。這五部分的每一部分，都可以作為以“所作”因成立“聲音無常”的真所成立(宗體)。
一般說來，凡是無我都是所成立，因為凡是“無我”、並將爾作為“所成立”之後，皆有將爾成立為“無我”的理由或真因。
作為所成立法，即所成立法的定義，作為彼之“直接所成立法”。即直接所成立法的定義，作為彼之間接所成立法，即間接所成立法的定義。
真(正確)因(所立因明論式)，共分為六類：
第一類、從自性(性質)方面分為：一、真果因；二、真自性因；三、真未緣到因。
第二類、從所成立法方面分為：一、真(成)立因；二、真遮止因。
第三類、從成立法方面分為：一、成立意義的真因；二、成立名言的真因。
第四類、從所成宗體方面分為：一、物力真因；二、信仰真因；三、世許真因。
第五類、從遍於同品方面分為：一、同品遍轉的真因；二、同品有非有的真因。
第六類、從立敵方面分為：一、為自時的真因；二、為他時的真因。
因明學理論中的一切真因，沒有不歸納於這六類中的。
似因(意為建立因明論式時，在三支上有缺支情形造成過失的因)分為：一、相違因(謂此“能立之因”與彼“所立之宗”相違反、意為相矛盾)；二、不定因(意為所立論式的因于後陳法上表現不肯定的傾向)；三、不成因(意為所立論式的因不能成立宗體)。
一、相違因分為：1．法自性相違因；2．法差別相違因；3．有法自性相違因；4．有法差別相違因。(唐玄奘譯為：相違有四：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。)
二、不定因分為：1．不共不定因，2．共不定因。
2．共不定因分為：①正不定因。②正確具餘因。③相違具餘因。④不屬於正與具餘任何一種之不定因等。
(唐玄奘譯為：不定有六：一共，二不共，三同品一分轉異品遍轉，四異品一分轉同品遍轉，五俱品一分轉，六相違決定。)
三、不成因分為：①觀待意義不成因。②觀待心認識不成因，③觀待敵方不成因。
其中①觀待意義不成因有七種。②觀待心不成因有四種。
(唐玄奘譯為：不成有四：一兩俱不成，二隨一不成。三猶豫不成，四所依不成。)
由上所述，攝盡一切似因的分法。
(關於似因，在此敍述得太簡單，有些名詞與《因明入正理論》的兩種藏文譯本都對不起來。同時，每個似因，都未例舉相應的論式加以說明，只有參考其他的文獻方能說明問題，為照顧原著敍述體系，不在此作具體引證。)
第一類、從自性方面分出的一、真果因又分為五種，逐次舉例：
1．成立直接因果關係的真因，有煙的山上(有法)有火，因為有煙。
2．成立因先行的真果因：天空的縷縷青煙(有法)，其因火已先行(意為火已先燃)。因為是煙。
3、成立總因(一般的因)與成立自體(個別的)因二者：五近取蘊(有法)，具有自因(意為產生自身的因素)，因為有時產生。
這個論式中所說的因素，包括近取及俱生兩種，因為這兩種都成立一般的因素，所以叫做成立總因。
4．成立差別因(不同的因素)的真果因：見青色根識(有法)，具有自己所緣(所見)因素，因為是設若沒有自身的所緣因素即不能生起之物。
5．於物後推察因源的真果因：在這兒，雖曾說“如口內糖塊”立論式。因為不好懂。所以按照原論式的立法建立論式：有煙的山上(有法)，火有產生改變燃料(燒柴)的力量，因為有煙。
二、從自性方面分出的真自性因又分為：1．觀待差別的真因，2．淨除差別的真因。
1．觀待差別的真因又分為：①直接射自之差別法，②間接射差射法。
①直接射自之差別法例如：海螺聲(有法)，是無常，因為是勤勞所發。從這個論式說，凡是“有為”，皆為勤勞所發或非勤勞所發，由人為的勤勞差別直接射於法(即後陳法)。
②間接射差別法例如：聲音(有法)，是無常，因為是所作，這個論式中的“所作”，間接說出作者。
2．淨除差別的真因，例如：聲音有法，是無常，因為是物。 (這個論式的因“物”，排除了與後陳法“無常”的差別。)
三、從自性方面分出的未緣(意為緣慮，見、察覺)到真因又分為：1．未見故未緣到的真因，2．雖可見而未緣到的真因。
1、未見故未緣到的真因分為三種。
舉例。
在前面這個地方(有法)，不明了鬼魅的補特伽羅(人)的心流中沒有肯定鬼魅符合事實的判斷識，因為在不明了鬼魅補特伽羅的心流中沒有緣鬼魅的量識。
不明了的事：①受時間限制不明了；②受地方限制不明了；③受下界(佛家說世間分為：欲界、色界、無色界，對無色界言，欲界、色界為下界。)對上界未見的界域限制不明了；④受業力(命運力量)限制未見之命運不明了。
在此中就後一種說：不明了鬼魅的補特伽羅。是沒有理由立宗(意為提出命題)說“有鬼魅”的，因為在不明了鬼魅的補特伽羅的心流中，沒有肯定鬼魅符合事實的判斷識，這是因為在不明了鬼魅的補特伽羅心流中的量識未緣到它有肯定鬼魅符合事實的判斷識，這叫做自性未緣到真因。這個之所以名為“自性未緣到”真因，是因為他沒有符合事實的判斷識，及未由量識緣到符合事實的判斷識，這兩個是同一自性或體性。
2、雖可見而未緣到的真因又分為：①可見而未緣到相屬關係；②可見而未緣到矛盾關係。
①分為：因未緣到，能遍未緣到，自性未緣到，親果未緣到等四種。
②分為：緣到自性矛盾，緣到矛盾果，緣到能避矛盾，緣到因矛盾，緣到與因矛盾的果，緣到果矛盾等六種。
雖可見而未緣到的真因，前後共計有十種，有將其分為十六種等的說法，是沒有什麼實際意義的。這是賈曹·克珠、傑瓦·格敦珠，章嘉等的主張。
①可見而未緣到相屬關係的四個論式舉行如下：
可見面因未緣到的真因明論式例如：夜間的大海(有法)，沒有煙，因為沒有火。
可見而能遍未緣到的真因明論式例如：樹木未被量識緣到的崢嶸懸崖上面(有法)，沒有矮松，因為沒有樹。
可見而自性未緣到的真因明論式例如：瓶子未被量識緣到的地方(有法)，沒有瓶子，因為瓶子未被量識緣到。
可見而親果未緣到的真因明論式例如：煙已消逝的牆周圍 (有法)，沒有(產生)煙的親因，因為沒有親果煙。
以上四個論式中的前後兩個，屬未緣到從生的關係，中間兩個，屬未緣到同體(同一性)的關係。
②可見但未緣到不同時存在相互矛盾的真因論式有六種：
緣到自性矛盾的真因明論式例如：由強烈火力普蔽的東面物體(有法)，沒有寒冷感觸繼續存在，因為是由強烈火力普蔽之物。這個論式的諍事用了“東面物體”，沒有把“東面”用在因上，所以成為真因。
緣到矛盾果的真因明論式例如：由濃煙上沖普蔽的東面地方 (有法)，沒有寒冷感覺繼續存在，因為是由濃煙上沖普蔽之物，這個論式說明緣到與寒冷感觸矛盾的結果濃煙上沖。
緣到能遍矛盾真因明論式例如，由強烈火力普蔽的東面地方 (有法)，不繼續產生雪的感觸，因為是由強烈火力普蔽的物體。這個論式說明：由於雪的感觸屬於冷觸的個別部分或所遍範疇，此未緣到的真因明論式，由於能遍的強烈火力與普蔽的物體適相矛盾。
緣到因矛盾的真因明論式例如：由強烈火力普蔽的東面物體 (有法)，不繼續存在寒冷的結果寒毛豎起，因為是由強烈火力普蔽的物體。這個論式系由於未緣到寒冷的感觸，其結果乃未緣到身上的寒毛豎起。
緣到與因矛盾結果的真因明論式例如：由濃煙上沖普蔽的東面地方(有法)，不繼續存在寒冷的結果寒毛豎起，由於是濃煙上沖普蔽的物體，這個論式，是緣到寒冷的結果寒毛豎起的因與果適相矛盾。
緣到果矛盾真因明論式例如：由濃煙上沖普蔽的東面地方，寒冷的結果寒毛豎起的冷因之力非無質礙，因為是濃煙上沖普蔽的物體。
以上六個例子，是根據不同時存在的矛盾所建立的真因明論式。
附帶講述由於互相排除矛盾所建立的真因明論式例如：前面有角的毛驢(有法)，不是馬，因為有角。這又分為兩種：
否定肯定需要觀待例如：有漏的五取蘊(有法)，自形成時起即肯定是變異(遷)的，因為自身的變異無須有待於自身以外後來產生的其他因素。
否定觀待需要肯定例如：白的衣服(有法)，自縫成時起尚未肯定其有顏色，因為它要變成有顏色的，還必須有待於後來自身以外的因素。
關於《釋量論》中所立諸因明論式，其意義歸納起來已如上述，但與中觀論著的結合規律又怎樣的呢？
關於抉擇中觀見解的規律，沒有由五大因明論式所歸納不盡的。所謂五大因明論式：
1．分析原因金剛摧毀因明論式例如：一切物體(有法)，沒有諦實生起的，因為不從自、他、俱(自他兩者)、無因生起，或者說“不從四邊生起”。
2、分析數目否定有無生因明論式例如：一切物體(有法)， 無諦實(意為絕對實在)，因為在自身的因位時不從有、無、俱 (有無兩者)、俱非(非有無)生起。
這兩個因明論式，屬於因未見而未緣到相屬關係因的真因明論式。
3、分析結果否定由四句生的因明論式例如：物體(有法)， 無實，因為於真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果。
這個因明論式，屬於未緣到親果的真因明論式。
4、分析諸法自性離一與多的因明論式例如：物體(有法)，無諦實，因為無諦實的一與多之任何一種。
這個離一與多的因明論式，屬於未緣到能遍的真因明論式。
5．理性之王緣起因明論式例如：一切物體(有法)，沒有諦實，因為是緣起。
這個因明論式，中觀宗之應成派與自續派雖皆承認，但中觀宗之應成派所不共的因明論式例如：物體(有法)，非自性所成，因為是緣起。
這個因明論式，由於與自身所否定者互相排除矛盾，所以屬於互相排除矛盾之緣到矛盾真因。
由前面四大因明論式，只能消除真敵論者心流墮常(永恆) 邊之執著，不能直接消除墮斷邊之執著。但由理性之王緣起因明論式，卻能直接消除墮入常與斷之二邊，所以叫做理性之王。
設若懂了這些論式的規律，中觀學家和因明學家都將有雄獅般的威力，斷除漂流輪回的根子——我執。
關於真因明論式從自性方面分出部分已經講完。
第二類，從所成立法方面分為：一、真遮止因，二、真成立因論式，真遮止因與真未緣到因為同義詞。成立彼之真遮止因與成立彼之真能成立因雖互相矛盾，但真遮止因與真能成立因卻不矛盾，因為論式中的“所作”因，既是成立聲音非永恆的真遮止因，同時又是成立聲音是無常的真能成立因。凡是成立彼之真能立因，則應為真果因與真自性因的任何一種。
第三類、從成立法方面分為：一、成立意義；二、成立名言；三、成立單一意義；四、成立單一名言；五、意義名言俱成立。
第四類、從所成(宗體)方面分為：一、抉擇稍微隱秘的所知事理，乃用物力推理。例如：聲音(有法)、無常、因為是所作。
二、抉擇極隱秘的所知事理，立因明論式：佈施造福、守法安樂等教誨(有法)。其所詮述的意義之所以是非欺騙的，因為它是經過三種辨析訂正的教誨，這又叫信仰的真因明論式。
三、懷兔(有兔、有法)，之所以可用“月亮”這個名言表達，因為它存在於所分別的物件上。因此，凡是成事皆可安月亮的名稱，但在世間上卻存在著對這個名稱共許與不共許兩種情況，對共許的人們來說，靠通行的語言或名稱，就能夠推測其意義，所以叫做“世許”的真因明論式。
第五類、從遍於同品方面分為：一同品遍轉，二、同品有非有。
一、例如：聲音(有法)，無常，所作性故。
二、例如：聲音(有法)，無常者，因為是所作的個別。
第六類、從立敵方面分為。
一、為自時的真因明論式，當無立因明論式的真正物件時，中觀應成派自己對自己立論式：禾苗(有法)，非由自性長成，因為是緣起故，通過立這個論式新證悟空性。
二、為他時的真因明論式物件，如果是剛剛證悟空性的人，即立上述因明論式。
即使沒有因的過失，宗的過失，喻的過失，但在結合上尚構成一個似循環論式，即被認為在因、喻、宗三件上面存在過失。
關於以“所作”因成立“聲音無常”的正確結合論式上，必須具備宗、因、喻三方面的優點。凡標準成事，都是因、喻、宗三件，也具備其優點。
當進行因明論式辯論時，必須做到以下的程式。
由強烈火力普蔽的物體(有法)，應(該)不是由彼普蔽的物體，因為尚繼續存在著寒冷的感觸。以這個應成論式作為有法 (命題)，你應（該)是與自性矛盾緣自性的應成論式，因為由爾所射的“由強烈火力普蔽的那個物體”，在由強烈火力普蔽的東面物體上面，系成立不繼續存在著寒冷感觸、緣與自性矛盾的自身心流的應成論式之一，因為你是與自性矛盾緣自性的應成論式。前段如果不能成立(前段指“要成立不繼續……論式之一)，則說應該是那樣，因為在由強烈火力普蔽的東面物體上，為了瞭解成立寒冷感觸不繼續存在作為被排除事物之列(原意為被遮止的事物)，所以首先應瞭解：寒冷感觸繼續存在，其次它的自性涼的感觸繼續存在，再其次是由與它相矛盾的強烈熱度並熾燃之力普蔽的物體，最後是由它的自性強烈火力普蔽的物體。(由上述立應成論式中的推理層次)所以說：由強烈火力普蔽的物體，乃為成立“在由強烈火力普蔽的東面物體上，寒冷感觸不繼續存在的真因明論式。
以上是仲欽·阿旺達傑的論述。
第二部分 心理學(認識論)概述
了別為知覺的性相(定義)；明而了別為認識的定義。這分為七類：第一類、現量；第二類、比量；第三類、已決智(判斷識)；第四類、伺察識(分別意)；第五類、見而未定；第六類、邪智(顛倒識)；第七類、疑。
這七種認識(思維)的任何一種，並不都屬善心，例如：諸大悲心和菩提心。但這七種心的任何一種，都屬無記心(屬於不善不惡，處於善惡之間的心)或不善的心王(意為主要的心或思維，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶)、或心所(意為其不能單獨存在，只隨心王存在與彼心王相應不離，心王是主，此是僕從，言相應者，謂彼與心王非一非異，體雖二而事常一。同依一根一境，八識心王，於五十一個心所法中，各與其相應一心所有法而轉，以識相應，隨識而有)。
第一類、現量的性相，謂離分別，亦非錯亂，同時又是新生起的非虛誑並變為相符事的了別。此分為四種：
一、根現量(今有人把現量當做感性認識)，譬如執(認)青色的根識。
二、意現量，譬如五通(又叫五種神通：神足，天眼，天耳，他心，宿命)。
三、智現量，譬如現證(悟)無我的第一刹那智慧。
四、如唯識家所主張的：自證現量。
眼識雖是量(衡量、準確識)，但凡是眼識，不必都是量(識)譬如見雪山為青色的眼識。
雖是現量，但如果是現(感性)，不必是量(識)，譬如現量的第二刹那，一切無分別判斷識，一切見而未定的根識等雖都是現，但非現量。
似現量(相似或錯誤的現量)，譬如把一個月亮看成兩個月亮的根識，以及無分別錯亂識，無分別顛倒識，虛無而現見的一切心(思維)都是。
現量又分為：一、自定(意為由自己認定)現量，二、他定 (意為由它認定)現量。
一、又分為：1．具見境功能根現量；2．具串習境根現量。
1．例如：見由火燒煮功能的根現量。
2．例如：兒子習見父親形象的根現量。
凡是自定現量，謂自己所量(知)事物的究竟(意似同徹底、完整)體性，如果不存在於境(物件)上，則不能生起自身這個認識。
二、他定現量又分為：
1．見由自定、實由他定之量例如：見境為火色，當分別其是否火的顏色而產生疑惑時，但從遠處看見紅彤彤的眼識。
2．總(一般)由自定、差別(個別)由他定之量例如：于境為矮松樹，當由分別懷疑其是否矮松樹時，從遠處看到有枝葉的眼識。
現量再分為；一由自定量，二、由他定量。例如：比量和瑜伽現量(意為修瑜伽行者）所有瑜伽現量、瑜伽意為相應，即修行到一定程度的悟與境(互相適應)，皆唯是由自定現量。
第二類、比量，謂依自己的能依建立真因明論式產生、對自己所比度隱秘事物新生的不虛誑執著(意為貪戀或認識)心(思維)。
比量、為自比量、比度量(推理準則)、具因比度等皆為同義詞。
由“所作”因(理由)，剛剛理解“聲音無常”(非永恆不變)的第一刹那(瞬間)。即比量（理性認識），至第二刹那以後，即變為已決智。不是分別已決智，不都必須由比量(理性認識)引起。因為也有由現量(感性認識)所引起的分別已決智。
由“所作”因(理由)剛剛理解“聲音無常”者的心流中，可以變為若干見(發現)“聲音無常”具因{理由)推理執(掌握）因心(思維)。
(從因明論式中)少見“聲音”為“所作”的現量、比量、已決智三個，是見成立“聲音”是“無常”宗法的執因心。 (從因明論式中)見“凡是所作皆(遍)是無常”的現量、比量、已決智三個，是見彼隨因後遍(同品定有性)的執因心。
(從因明論式中)，見“凡是常(永恆不變)者皆非所作(意同非作造作、非作製作)”的那三個（指上述現量、比量、已決智)，是見隨因遣遍（異品遍無性)的執因心。
產生比度，必須三個量識先行，量識是哪三個呢？以成立“聲音”是“無常”為例：1、認定常與無常相違(互相矛盾)的量識；2．認定“因”的相事“所作”的量識；3．認定于“常”上排除“所作”的量識。有了這三個量識，則同時生起憶念(記憶)三相(一個論式的三個部分)的念識，到此，即生起比量 (理性認識)。
就一般的論式結合而言。1．認定所排除的法與所成的法 (法，指因明論式中所標事物)適相矛盾的量識；2．認定排除“因”與“所排除法”(事物）相符事的量識；3．認定“因”相事的量識。
第三類、辨別識或判斷識古譯已決智，證已證的了別(證、可以理解為瞭解，在思維活動中，後面的認識，瞭解前面的認識，即前一瞬間的認識被後一瞬間的認識去證實它或判斷它)，是辨別識的性相(定義。這兒叫定義，還不如叫“相用”來得合適，因為“相”旨在說明這個識的特徵，“用”乃說明這個識在思維過程中所起的“作用”)。這分為：一、分別判斷識；二、無分別判斷識。
一的說明，從比度量的第二刹那開始至加上這個量的功能尚未衰退而執持的一切直覺，都是分別判斷識。這是承認在聖人佛陀的心流中有判斷識派的主張，還有人說：一切有為法都是刹那變遷，凡是有為法都是新生的，凡是現證都必須是新證，所以說凡是一切智是現量。從上面的主張看來，把聖人佛陀心流中的現量第二刹那作為判斷識或辨別識，對此則應該承認為非量識，如果承認聖人佛陀心流中有非量識，又懷疑自己的這個主張是惡劣的。打納·格登洛桑等雖如此探索解說根據，但不妙啊！法勝論師所著《定量論》注《大合理》中所主張的則極好！其中說：比量本身所要消除的粗增益執(以無為有)，而現量本身所要消除的是微細分別增益執。由這兩種量識剛消除增益執的第一刹那中間尚未間斷，知覺之力甚強，其他任何緣(與外因相似)都不能排除它，所以叫做量識。如果在一切智的第二刹那不消除增益執，到第二刹那就沒有什麼可消除的了。
二的說明：凡是無分別判斷識，都是加現量的功能尚未衰退而執持的思維。
第四類、分別意：不依靠任何經驗及自身所依因(理由)對自境(自己的物件)新肯定為絕對真實的執著了別是分別意的性相（定義)。分為：一、無理由的分別意；二、理由不肯定的分別意；三、依靠相似理由的分別意。
一、例如：認為祖先掘的舊井有水的思維。
二、例如：對聲音是所作，凡是所作皆是無常，尚無何定解，就以“所作”因認識“聲音無常”的思維。
三、例如：以“所量”因認識“聲音無常”的思維。
凡是分別意，都應非現量、比量、辨別識，見而未定，懷疑。凡是分別意，都應是符合外境的思維，都應有他的所量(物件)，凡是成事，其執持的分別，都必須是符合外境的思維。凡非成事，其執持的分別，都必須是不符合外境的思維。初步修習菩提追次第，(密宗的)生起次第、圓滿次第者的思維據說都屬分別意。
第五類、見而未定：既是見自己所緣境變成的自相、又是對自己所緣境變成的自相不能引起定解相符事的思維，是見而未定心的定義。分為：一、根現；二、意現；三、自證現。
沒有見而未定的瑜伽現。
一、例如：對美色意識特別貪戀者心流中聽聲音的耳識。
二、意現，除了五種神通的任何一種，凡夫異生(指普通人)心流中所有執色的意現，執聲的意現，執香的意現，執味的意現，執觸的意現，只有生起認識時最後邊緣一刹那的時間，這一切都是見而未定的思維。而執色的意現等五種，雖是意識，但沒有變成根識的這五種意現。因此，在異生的心流中，雖有根識現量，但意識現量除中觀應成派承認的他心神通等及瑜伽現量，異生心流中的意感受現量，及必須承認在未入道的異生心流中雖有意現但沒有意現量。
三、變為自證的見而未定的思維，例如數論派(印度六派哲學之一)心流中感受快樂經驗的自證分。
第六類、顛倒識：對自己所執境(物件)錯亂的了別，是顛倒識的定義。分為：一、分別顛倒識，二、無分別顛倒識。
一、例如：執(固執)聲音為常(永恆不變)的分別和補特伽羅我執。
二、分為：1．變為根識的顛倒識，例如把一個月亮看成兩個月亮的根識。2．變為意識的五分別顛倒識，例如：清楚見到青色的夢中識。
第七類、疑：對自境(對自己所瞭解的物件)墮入兩邊(例如是耶非耶)的猶豫心。分為：一、有意義的疑；二、無意義的疑；三、均等的疑。
複次，疑分為：善、不善、無記三種。其事例如次：
善，例如：對空性是有意義的懷疑。
不善，例如：由欲界所攝的煩惱疑。
無記，例如：在對前面這塊地上，懷疑有否馬和牛。從上面所述，瞭解建立心理學七類心識活動之後，還必須瞭解心理學的支分，敍述境(包括物件、現象、客觀事物)與有境(或叫具境，即認識物件等的思維活動)兩部分。
境又分為：所見境，所著境(意為貪戀的境象)，所執境 (意為所執持的境象)，所緣境(意為所緣慮的對象，緣慮與觀察相似)四種。凡是與外境相符的分別心，必須都有你的(指分別)四種境。現量等一切無分別識都無所著境，一切無分別顛倒識則無所緣境。
有境：緣慮具有自境的任何一種法(泛指客觀事物)，又分為：一、補特伽羅，二、心，三、能詮之聲。
一、依據自身五蘊的任何一種所施設(意同叫做)的眾生，是補特伽羅的性相(定義)。分為：六道眾生(天、人、地獄、餓鬼、畜生、阿修羅)及四生(胎生、卵生、濕生、化生)。
二、心：了別。又分為：量與非量，分別與無分別識；錯亂識與非錯亂識；根識，意識，心王，心所。
複次：境又分為：一、現實，二、隱秘。
一、又分為：1、自證(意為明瞭)功能所緣境；他證功能所緣境。
二、隱秘又分為：由比量所緣三境。
複次，境又分為：一、有為，二、無為。有為與所作，產生變異，能表功能，物，無常，刹那等為同義詞。這又分為：一、物質，二、心識，三、不相應行，引《唯識觀大綱》雲：複次假法，心不相應行，行表遷流，遮非無為；心不相應，遮非心心所有及色法。上言心所有，多是相應行，與此正相違異。心所有中，除卻受想，皆行蘊攝。此中得等，雖在行蘊，而與心不相應，故立此名。詳此一法，惟是心色分際位置。對實法言，謂之假法，較其所屬，通局有殊，如命根者屬心分位，如異生性、屬心所分位，若無想定等、屬心所分位，若時數生天等、通為心色分位，是故當知此諸假法，唯依心、色分位而立，無獨自體。)
一、物質：微塵所成。又分為：一、外物質，二、內物質 (指人體內的物質成份)。
複次，境又分為：一、遮止(遮詮)，二、成立(表詮)。
一、遮止又分為：1．遮止力無(否定無)，二、遮止非。這又分為：直射他法，間射他法，及時射三種。
複次，境又分為：一、相違(矛盾)，二、相屬(關係)。
矛盾又分為：一、不同時存在的矛盾，二、互相排除矛盾。其中每個又分為：1．直接矛盾，2．間接矛盾。
二、關係，又分為：一、同體關係，二、從生關係(即因果關係)。
又分為：①所詮。②能詮。能詮又從體性(性質)方面分為：甲、名，乙、句，丙、文(文字)。甲、名又分為：實名，假名。實名：謂對此事物最初隨欲所安之名，例如：一個小孩先沒有名子，由父母等給他起了個名兒。又如：瓶子，柱子，地，水，火，風的名兒亦與此相同。假名：從某種意義對某物後來所起的名兒。這又分為：(1)以相似作為理由起的名兒，例如：對嘴大鼻塌的小孩，叫做獅子。(2)以關係作為理由分為同體關係與因果關係。
又體關係又分為：1．把集體的名字安在個體上，例如；把“聲音”作為成立“無常”的宗。或者例如：把四不善語(離間語、粗惡語、妄語、綺語)雖然都叫作綺語(無意義的雜穢語)，但分開時只把妄語說成綺語，並不把其餘三個都分別叫做綺語。 2．把個體名安在集體上，例如：國王臣眷同時卻說國王駕到。
因果關係：1．把因的名稱安在果上，例如：把太陽光叫做太陽。2、把果的名稱安在因上，例如：把蘿蔔的莖葉叫做蔬菜。
關於敍述種類與敍述集體：是總非別，例如：說“所知”，是敍述種類非敍述集體。是別非總，例如：說“山與瓜”或“柱與瓶”，是敍述集體非詮述種類。如果要敍述既是總又是別的某物，則應以敍述種類與集體的共同事物作例。如此分別敍述的意義何在?因為自己所要敍述的一切種類，有需要敍述的與不需要敍述的，乃肯定敍述一個以表現其差別。
敍述排除不具：例如說：“聲唯無常”。(意為只是聲音無常排除其他事物無常。)
敍述排除他具：例如說“唯獨聲是所聞”。(意為只有聲音是所聞，排除其他事物是所聞。)
敍述排除不可能，例如說：“唯獨牛可以生牛犢”。(意為唯獨母牛，才可能生牛犢。)
如此分別敍述的意義何在?
如果說：這些僧眾當中，只是某人是阿羅漢。乃排除別人是阿羅漢。
如果說：具足三學(指戒學，定學，慧學)的人是大家。乃排除了不具備三學的人，所以叫排除不具。
如果說：從有情(泛指有生命的，或者說動物界)產生佛陀。乃排除不可能。
詮法(法，指因明論式上的宗依)之聲(語)與詮有法之聲，乃是詮述差別依(因明論式的宗依)之聲(語言。)這兩個是相觀待而言，即相觀待處與相觀待者，例如說：瓶子有(按藏語語序)。觀待“瓶子”叫做“有法”，觀待“有”叫做“法”。這兩個叫做排除其他差別語與不排除其他差別語。
所謂“能抉斷”與“全抉斷”的意思：當說“非瓶子的否定”時，在正面能抉斷(與否定相似)，即否定了“非瓶子”，而在全抉斷方面，即自然成立了“是瓶子”。
乙、句：差別依與差別法相結合所表達的所聞(所聽到的意思)。例如說：哎唷：一切有為(事物)皆非永恆，因為是包含著生而變異的事物。
丙、文(指字)：構造名及句基礎的聲調。例如：(梵文)十六個韻母，三十二個聲母；藏文三十字母等。
其意義(或理解為需要，作用。)單字不表達意義，名只表達體性，句表達一切差別。
格西·博朵瓦說；“我所修煉的只不過是顯(現，即所謂境界)排(除、即所謂排除心境)無常(時刻變遷，即顯與排是互相制約和互相破立)。按照他的說法，顯與排，即遮止與成立。所以說，顯與立為同義詞，排與遮排他為同義詞。
排除分為：排他境排他心，排他遮無。
說一切有部及經部(小乘佛教的兩派)主張：過去、未來的物是實有(直譯為“物質成就”)，唯識派與自續派(大乘佛教的兩派)主張：過去、未來(事物)是常，無為(法)是遮無。應成派(大乘佛教的一派)主張：遮非、系以有為法(同事物)作因而產生的。
排入與立入：
將自境劃分為部分而入，是排入的性相。排入的心(覺或思維)與境相符及分別與境相符為同義詞。排入的心境不相符與分別境相符為同義詞。
排入的補特伽羅與境相符，例如：證悟聲音是無常的異生(指普通人)。
排入的補特伽羅與境不相符，例如：執著聲音是常的補特伽羅(泛指人)。
說“排入”的語言與說“能詮語言”為同義詞。排入的語境相符、與能詮的語境相符為同義詞。排入的語境不相符與能詮的語境不相符為同義詞。
不將自境劃分為部分而入的思維，是立入的性相。這與無分別識為同義詞。這又分為：立入的心境相符與心境不相符二種。初者與無分別不錯亂的識為同義詞。後者與無分別錯亂識及無分別顛倒識為同義詞。
立入的士夫與境相符，謂一切聖人。立入的士夫與境不相符，謂如於一個月亮見為兩個月亮的補特伽羅。
凡是能詮語言雖都是排入語言，但也有立入語言，謂如佛陀的語言，佛陀語言的一個聲音，還完全表達聖人一切所詮的意義。
以上為《釋量論》第一品中所敍述的名義集。
署名傑·強巴講述《釋量論》第二品的散記如下：
對兩種隱秘境，由三種比量功能觀察規律：這些因明論式的主要意義表現在：一切所知事物(所瞭解境象)，皆歸納於所量的三處，所量的三處是什麼呢？1．由現見經驗所證(見)名現實 (事物)。2．依建立因明論式或理由所證(理解)名隱秘(事物)。3．依所信仰的教誨所證(理解)的(事物)，例如說：“因作不善而受苦”，“因積善而致快樂”，“這個補特伽羅是由某某轉生”。從而抉擇了極隱秘的三種事物。如是敍述現實，隱秘，極隱秘的三種事物中。
關於第二個隱秘事物的抉擇規律：對於輪回的過患與解脫的利益，引證契經與論藏中的教誨，不必即隨之而信，應以物力因明論式進行抉擇，起初僅生起分別意等，流變成比量，由於這個比量存在不久即變為分別判斷識，其等流串習到了究竟時即生起現量，這個現量又存在不久，遂變成無分別判斷識的原理已如上述。
這些次序，只是敍述按所理解的情況，從而使理解“無我”及“無常”等的思維，未生的得以生起，已經生起的，依靠現、比二量發展的情況，並非說凡是現、比量，其任何一個生起的規律都是這樣。
關於這個原理，必須通過成立瑜伽現量的論式去理解，因為自己和別人都不願意用生、老、病、死去說明輪回的各種現象，而是以在此輪回漂流中所產生的五蘊身軀或是以現實的骨肉互相依附的五蘊身軀的產生加以說明，就是說，象這樣的五蘊身軀，是由業所引起的，這又由於因為我執之力積了善業，即可生得天、人善趣(願意為樂趣)的某一五蘊身軀。由於我執之力積了不善業，即可生得惡趣(指地獄、餓鬼、畜生)的五蘊身軀。
這種業，又由煩惱纏縛，於輪回之中，只拋入善趣與惡趣任何一道之中，因此，雖然是善業，但沒有力量產生解脫道，因而說業並不算是主要的，使它產生的煩惱才是主要的。
煩惱，又分為六種或十種根本煩惱，以及二十種隨煩惱等，名目雖然繁多，但其一切產生的根源，都是“認為我”的俱生 (人出生即隨之而來的。)我執。
所謂煩惱的無明或愚癡，其任作何事，必然產生相似的結果。因此，輪回的根本——俱生我執尚未拋棄中間，就不可避免地要在輪回中漂流。所以，對俱生我執應起厭惡之心，繼而通過修菩提心等，對它只能起到間接的損害作用，尚不能直接損害 (意為消滅)它，這是因為我執與執法不相矛盾。所以如《釋量論》說：“慈等與煩惱非相違故，不能殲滅極大之罪過。”所以必須以與此執法直接相違的證無我的智慧去對治，但這又必須依靠建立具備因果、自性、未緣到之三大真因明論式的未緣到因或自性因才能生起。
這樣，卻有人反駁說：“這種說法不合理，因為尚未理解因明論式的人，就必須見不到他證無我或空性了。”並無此說所指責的過失，因為這種人，大部分是由於依靠為自的真因，沒有不依靠認定理由的力量的，這種人雖然不懂得因明學論式，但是具備了三相。
那末，要直接損害我執，而它又與我執相違(矛盾)，倘要損害他，俱生我執也應該能夠阻撓證無我的智慧，因為這兩個的執法，都是直接互相矛盾的。
按這種說法，我認為還有所不同，因為證無我的智慧與其境象處於顛倒的位置，其後盾還有真因明論式。總而言之，所積集的所有一切福德與智慧資糧，都將是他的後盾。而俱生我執，從境象這個角度講，恰恰是站在其反面的思維。如《釋量論》說：“心之自性光明顯，一切垢穢偶然生。”通過這段文字所最終理解的也正是這個意思。
如此，由證無我的智慧，認定不存在我執的著境(貪戀的物件)以後，串習定解之因，進而由量識認定我執是可以斷除的，解脫是存在的，同時產生求獲解脫的決心，至此，則生起完全符合標準渴望解脫的思想，直到未由如此渴望解脫的思想所進行的所有善事，都只不過是感召輪回樂果的順福德分(意為符合於福德的部分)，並不叫做解脫分的善根。如果由渴望解脫的思想出發，雖給別人僅一口食，亦為背向輪回成為順解脫分的善根。
成立瑜伽現量的真因明論式：證補特伽羅無我總義的智慧 (有法)，是由爾不脫離能串習支分而串習、對所串習的境象徹底顯現，是爾能依所依經過串習，不須再靠劬勞的心(思惟)之功德故。譬如貪心。
所謂爾能串習的支分，謂于基礎清淨戒律上、練除違(損害)緣(外因)障礙(障、有二種，謂煩惱障與所知障。)，促使順(利)緣(外因)障礙(障、有二種，謂煩惱障與所知障)，促使順(利)緣(外因)聚，而積集一切資糧(資糧，有二種，謂福德資糧與智慧資糧。)以行進維持主要近取所緣境象，在止 (意為靜慮而住，即住於禪定。)的觀點上修定(這叫止修，即把思維集中於一點上)繼而進住於相似觀(察)的修上，或真正的觀上，叫做修觀(分析)的近取所緣境象這是主要的一環。
上例因明論式中，因上的所謂能依所依：能依指心上的明點，所依指證無我的心(思維)，瞭解心上明點的認識近取必須是認識因明論式的“因”的上邊(際)，由前一種認識連接後面同類認識之間的因明論式下邊就會成為沒有邊際。對此所依之心，又如像貪心，開始生起微小的不合理意識，由於長期串習之力，不必再依靠劬勞，至串習達到究竟，由於這種力量，即使要拋棄自己的生命，亦不會猶豫故。如《釋量論》說：“如離貪貪及意厭。”這說明阿羅漢離貪的意識及具貪心者的貪欲，修煉不淨觀的瑜伽行者之厭離心等，都有其生起的必然性。
關於能依與所依，無常串習並非漫無邊際地往下推。同時也不會自然地轉變成無我，例如，以燒水的熱度為例，水是能依，熱觸是所依，但經過長時間的燒沸，直到最後，只不過是水變乾枯，並不能變成火燃燒起來。
上例因明論式中因上的後半截所謂“必須再靠劬勞”，首先就觀待其反面來說即可理解，例如：跳遠，雖經過鍛煉有所提高(原意為串習)，但不管怎樣加強鍛煉，如果不再靠劬勞，終不會再有所提高，這是因為跳遠本身要取決於人的體力和勤奮的限度。所以說，極限的前一跳遠沒有產生後一跳遠的力氣，但是證補特伽羅無我總義的智慧，都具有前面產生後面的力量。
《集量論》歸敬頌的意義——《釋量論》第二品所敍述的內容。
釋迦牟尼佛，被成立為希求解脫的量(標準)士夫(人)，有其流轉性因位的四個因明論式和還滅果位的四個因明論式，其中流轉性因位的四個因明論式：
1、以與釋迦佛(原文：能仁、佛、世尊，這三個名詞，都是釋迦佛的別名，從各名詞表現有特定的含意，這是就其具有不同的功德特點而得名，為了避免因明論式上的煩瑣，和便於瞭解，以下都通用“釋迦佛”。)同一相續初證資糧道(在佛教理論中敍述得道的次序，概括為五道：資糧道，加行道，見道，修道，無學道。)的菩薩作為有法，在其相續(心流中)中可以生起在所謂成佛時所正式顯示的圓滿證無我智慧，因為是從講“利諸趣”時所說具有思想圓滿大悲心的菩薩凡夫故。譬如希望病人解脫疾病的精巧醫生最初勤于藥劑的配用。講到這點，如《釋量論》第二品說：從“成立大悲串習理”至“如離貪貪及意厭”中間所敍述的道理。
2、以與釋迦佛同一相續證見道解脫道的菩薩作為有法，在其相續中可以產生在講“善逝”時所正式顯示的具三大優點的斷德善逝因為是現證補特伽羅無我的菩薩故。譬如希望病人解脫疾病的精巧醫生診斷病情，講到這點，如說：從“以悲除其苦”至“說此二為因”中間所敍述的道德。
3、以與釋迦佛同一相續的菩薩最後相續證一切智第一刹那的聖人佛陀作為有法，其相續中可以產生從講“救護”時所顯示的利他圓滿，因為獲得具三大優點善逝的大士故。譬如希望因病人脫離疾病的精巧醫生盼其痊癒。講到這點，如說：從“具斷三德善逝”至“從瞭解此而成就”中間所敍述的道理。
4、以釋迦佛作為有法，希求解脫者已成為量大士，因為是在相續中已具利他圓滿救護大士故。譬如希望病人解脫疾病的精巧醫生治癒了病人的疾病使得安樂。講到這點，如說：從“救護者見而講道”，至“是故說為量(大士)”中間所敍述的道理。
還滅果位的四個因明論式：
1、釋迦佛有法，使自己成佛的因利他圓滿救護已先行，因為是正確徹底講述四諦(苦、集、滅、道)的大士故。講到這點，如說：從“……或者救護”至“講述四諦理”中間所敍述的道理。
2、釋迦佛有法，使自己成佛的因具三大優點現證圓滿已先行，因為是具利他圓滿徹底救護(他)的大士故。講到這點，如說：從“救護者”及“示現”至“勝於無學故”中間所敍述的道理。
3、與釋迦佛同一相續位登一切智第一刹那的聖人佛陀有法，使自己成佛因的我及現證智慧已先行，因為是獲得具三大現證優點善逝的大士故。講到這點，如說：“利他智行者大師”時所敍述的道理。
4、與釋迦佛同一相續的見道無問題菩薩有法，使自己成佛因的大悲心已先行，因為是現證無我的菩薩故。
以上這些因明論式，只不過是以釋迦佛希求解脫者作為論敵，把成立量大土作為所成法而建立周遍關係方面，用流轉性因位的四個因明論式以及成立釋迦佛為量大士的宗法成立周遍方面所說的用還滅果位的四個因明論式，並非把釋迦佛成立為量大士的流轉性真因的因明論式結構，如果是按此結構而立宗則是不合理的，設若如此承認，勢必與因明學的法則相違背。何以見得相違背呢?在四種流轉性因明論式中除了最後一個，其他三個論式都未把釋迦佛當作量大士而作為所成法故。同樣，在還滅的因明論式上，把成立釋迦佛為量大士，雖非成立因先行的真果因，但此論式則被承認為真果因。
以上所引證的《集量論》歸敬頌中，一者“為量”，二者“利諸趣”，三者“示現”，四者“善逝”，五者“救護者”。
第一引文中所說的“量”，從言詮分為：大士量，語量如八千頌，思維量三種，其中前兩種，為假名安立量，後一種才是真正的量。所謂“為”，乃顯示變為量的道理，同時也概述了下面四段引文的意義。
第二引文中所說的“利諸趣”的思想圓滿，乃指大悲心，大慈，增上清淨心，思想謂發菩提心，行謂六度。同時加行道菩薩及見道菩薩相續中的慈、悲，菩提心等都普通是思想圓滿。
第三引文中所說的“示現”的行為圓滿，乃指證無我的智慧及正顯示無常等十六行觀(苦諦：有四行相無常、苦、空、無我。集諦，有四行相，因、集、生、緣，滅諦，有四行相，滅、靜、妙、離、道諦，有四行相，道、如，行、出。)這又須置於加行道及見道菩薩的相續中。
第四引文中所說的“善逝”，即指於流轉性因位因明論式時所說的斷德三善逝及於還滅果位因明論式所說的現證三善逝。
在因位，思想、行為圓滿從串習達到究竟，名為自利斷德三善逝：1、較外道優勝的善斷德；2、較聲聞、獨覺學者優勝的無餘斷德；3．較聲聞、獨覺阿羅漢優勝的不退轉斷德。
所謂現證三善逝：1、通曉空性，2．通曉堅固，3、通曉盡所有的差別。其含意：現見四諦的一切實況名通曉空性；正如所見，對群眾(意為所化導的信眾)，就所通曉的一切教誨(指佛說的經典)，不論時間的先後、直接和間接都顯示毫無矛盾，名通曉堅固，對獲得增上生(指善趣)定決勝(指超脫輪回)的一切方法都直接通曉，名通曉無餘。
第五引文中所說的“救護者”的勝業圓滿，謂講解四諦的取捨，引導欲求解脫的信眾。
以上第二、三段引文概述流轉性因位的因明論式，第四、五段引文概述還滅果位因明論式。從這兩個方面，以推理公式，把釋迦佛成立為量大士。(意為標準的聖人)以及他變為標準聖人的過程。
《釋量論》第三品的主要內容，建立量果：量、果、所量三個中的量為性相，果為所表，所量為量的境象。例如：青色為所量；對青色現象新見青色不慮誑(意為正確)的認識，是量、果、所量三個中的量(意為直覺)；直接見(證)青色的量說，是量、果、所量三個中的果(意為認識的結果)。這種量果的建立，是在講第一見(證)果時所說的經部師及唯識家所共許的。
關於第二見果時所說的唯識家不共的量果建立法：變為與認識同體的青色叫所量；對青色現象新見青色不虛誑的認識(直覺)叫量；直接見青色的量叫果。
以上系就未分開現量比量而建立一般的量、果、所量。如果分開來講，則有1．現量的量果，2．比量的量果。
1、分為：根現量的量果，意現量的量果，自證現量的量果，伽現量的量果，也就是在第一、二見果時所講的這四、四在第三見果所講的除意現量有其餘三種現量。
關於現量的量果，例如：青色為所量；對青色現象離分別、又非錯亂所變成相符事新的(意為直覺的第一刹那)不虛誑認識為量；直接見的量為果。
2．比量的量果，例如：聲(是)無常為所量；對此現象新的不虛誑著識為量；直接證悟的比量為果。關於量果又分為：1．由其他功能間隔的果叫假立量果；2．未由其他功能間隔的量有現、比二者的二果。
間隔的果：謂對四諦的取、舍，不顛倒而入，對不欲之事輪回、苦痛完全斷除，對所欲之事暫時獲得即增上生天、人的圓滿身軀，最終證得解脫及一切智地位。
未由其他功能間隔的量果建立分為：①假立，②真實。
①假立：由現量、比量直接引起的：對業因果，厭離輪回，補特伽羅無我，法無我所生起的一切定解。這些之所以叫做未由其他功能間隔的道理：這些雖非具性相的因果關係，而是在直接的因果關係中間沒有其他的東西間隔，所以這樣講的。
未由其他功能間隔的真實量果三、三的建立已如上述，凡是成事雖非皆是所執(境象)與能執(根識、心、認識)，但凡是成事卻都是所執。
凡是有境(思維活動)雖都是能執，但分為所執與能執中的所執，卻指非思維的一切事物；能執，卻指一切心識。
執境(意為認識外境、物件)，系就心向外境的認識而言，境象(意為所顯外境的相狀)，系明他(意為瞭解其他)認識的定義。執相，系就向內的認識而言；執相系自明(自證)的定義。
自證(佛教唯識家對心與境的認識關係，分為見分、相分、自證分、證自證分)的量果：境相為所量(所瞭解事物)執相為量(識)，自證為果。
所謂“境象為所量”，是以自明的真正所量境為主，因為都是向外的認識所以這樣講了。
執相作為量(識)是性相，自明(證)作為果是所表。
關於自證的量果，結合執(認識)青色的眼識，分別如次：直接見青色的根現量為所量，對此感受(經驗)的執相為量，感受的自明(即自證分)名果。
如果懂得了上述的量果規律，與世俗人的分別定解生起的情況相結合，則用比度量的推理規則去建立地(十地)道(五道)功德生起的規律，與世俗人不錯亂的根現量相結合，則用現量的直覺規則去建立地、道功德生起的規律，對五道、十地不加分別的信仰堅定之後，認識到從凡夫異生處再無比此更優越的法(道理)可聽，可想的了。
關於建立立(立論者)、敵(立論的對方)：立論者，謂承認建立理由的補特伽羅，敵論者，謂承認駁斥的補特伽羅。這每個又分為真與似兩種。
證者(人)，謂裁判勝負的補特伽羅，這又分為：1．裁判證人，2．追述證人，3、懲罰證人。
立論者，實際上是答問者變為受懲罰的情況：滲入已共許，相違的東西立宗(提出命題)，問而不答，以不合格的事物立宗，未到時候就拋出所成立的事理(宗)，對自己意許的東西不提供理由，提出不成立、不肯定的宗依，安立不須瞭解的理由等。
敵論者(實際上是提問者)變為受懲罰的情況：對所提問題雖已意許卻置之不理，滲入已共許、相違的東西，提問的時機未到即提問難雖對對方有過失可指但未指出，非過失指為過失，未到時候就指出過失等。
證者變為受懲罰的情況：1．不裁判真偽，2．對勝、負顛倒裁判，3．辯論未終結即進行裁判。
進行辯論的因素：比較聰明，對聲明、因明要有修養，對自他的理論都有較好的學習。
進行辯論的美德：態度明朗，語言溫和悅耳，不射出詆毀對方的詞箭，引證及理路都須清楚銳利，不疲遝、不驕傲，沒有拋棄理路的欺詐與愛憎，對自他的意義和教都須尊重等。
進行辯論時使用的譬喻需要：破除自他的愚昧如車輪不被駁斥之風所動搖如須彌山，對詞、義不蒙味，如能仁之子。
進行辯論的結果：依靠圓滿的辯論因素、美德、思想、行為使見解增進，從而自己滿意，美名遠揚，維護宗教變為法王。
1、賈曹·達瑪仁欽說：如說清淨解脫的因果關係對極隱秘的我執，用破除的駁斥理路是不能抉擇的。2．用量分辨意義及用量式批駁，格魯派主張用比量論式去論證，薩迦派則主張用引經據典及理路去破它。對實有境，主張引經去成立。3、格魯派對自性非實有，乃主張用比量推理去論證，而薩迦派卻主張引用經典中所講述的自性實有的限度去加以說明。
這是愚夫探索智慧的三個因明論式。
把片面真實的因明論式說為量，例如說：1．凡是有嘴、角的都有翅膀；2．把永恆的我(意指神我)說為果的享受者；3．把唯獨修煉淨除罪衍，說成是對身體的摧殘；4、把下石梯洗濯，說成洗淨了罪；5．雖沒有德學，但說是婆羅門。
這是凡夫探尋智慧的五個因明論式。
《從因明學著作所出名詞略集》完。
以上為：比丘·阿旺洛桑于聶塘繞朵寺所寫備忘錄。祝願於後世一切時候，都精通因明學。