藏傳因明與漢傳因明的異同

作者：祁順來

　　因明學說源於印度，傳入我國已有1000多年的歷史。西元7世紀，由玄奘法師漢譯陳那論師的《因明正理門論》《觀所緣緣論》等論著，並講授傳播，在當時思想界產生一定影響，後人將這一因明思想稱為漢傳因明。西元11世紀，由藏族大譯師瑪善慧、羅丹喜饒等藏譯法稱的《釋量論》《決定量論》等因明論著15部，由俄譯師羅丹喜饒講授傳播，後人稱這一因明思想為藏傳因明。因明思想皆源於印度，故在宣說佛教邏輯思想，尤其在思維推理及論辯功過等方面的思想理論基本相同。但由於所依經典及漢藏民族文化背景的差異，加之這兩種因明思想在發展過程中缺乏交流和溝通，使它們在諸多理論方面產生異議，而且區別愈來愈大，特點愈加突出。為方便因明研究，進一步探求因明學說的發展走向和尋求因明研究的合理方法，擬對這兩個因明體系的異同作一簡要分析。
　　
　　一、所依經典不同
　　
　　唐初，因明傳入漢地，由玄奘法師漢譯陳那的《因明正理門論》《觀所緣緣論》和商羯羅主之《因明入正理論》等因明經典著作，在佛教法相界傳播講授。玄奘所譯前兩部論著是陳那早期的因明著作，他沒有譯出陳那的代表作《集量論》，卻譯出了商羯羅主之《因明入正理論》，所以說漢傳因明主要研究陳那和商羯羅主的因明思想。玄奘何故未譯《集量論》，更沒有譯出法稱的因明論著，根據史料分析，玄奘在印度留學期間，主要學習梵文佛典，沒有從事翻譯工作，回國後才進行佛經翻譯。玄奘從印度帶回的經典有限，其中可能無《集量論》，當然也有可能玄奘重視佛典翻譯而放棄《集量論》的翻譯。另外玄奘法師和法稱論師是同一時期人物，玄奘在印度留學期間法稱因明思想還未形成，或已形成卻未被眾智者所接受，所以，玄奘所譯因明論著中無法稱著作。
　　因明在藏區的翻譯和傳播皆晚于漢傳因明。西元8世紀以後，法稱因明思想充斥印度佛教界，至西元11世紀，佛教內部對法稱因明的研究達到頂峰。藏族先輩從西元8世紀開始翻譯因明經典，到西元幾世紀藏譯因明經論60餘部，在所譯60餘部經論中，多數是法稱因明論著和法稱因明思想的詮釋。法稱因明思想雖在陳那思想基礎上發展起來，但有不少觀點不同于陳那思想，可以說，法稱思想是對陳那思想補充，法稱的《釋量論》是《集量論》思想的詮釋和修訂。藏傳因明主要研究法稱因明思想，卻疏遠了陳那思想，尤其排斥商羯羅主之因六相理論。由於漢傳因明與藏傳因明所依經典不同，故在諸多理論問題上出現差異。
　　
　　二、論式的結構形式不同
　　
　　由於漢傳因明接受的是陳那早期的因明思想，故它所研究的論式是陳那的三支論式，同時也深入地探討了陳那以前古因明五支論式。五支論式由5個分支組成，即宗、因、喻、合、結組成，陳那改進了五支論式，以宗、因、喻三支組成三支論式，如：
　　聲音無常，所作性故，若是所作見彼無常，譬如瓶(同喻)
　　漢傳因明家在研究陳那因明思想的同時，對商羯羅主之《因明入正理論》作了全面探討，尤其對宗的真偽、喻的功過等方便的研究十分深透。
　　藏傳因明根據法稱因明思想，將喻完全納入因三相定義中，喻不再作為論式的一支，論式中不再出現喻支，形成只有宗因的二支推論式，如：
　　聲音無常(宗)，所作性故(因)
　　在二支為他比量式中雖有喻，卻不作為一分支對待，如：
　　凡是所作皆為無常，譬如瓶(後遍相)，聲亦是所作(宗法相)
　　在為他比量式中也不再陳述宗支，若論式中出現宗支，便視為有過之為他比量式。為他比量是陳述能立因(三相因)的語言，而宗言只是一個有疑惑的命題，宗言自己不能證明自己，法稱說：“由宣說所立，傳亦無功能。”意思是說由三相因成立宗義，宣說所立宗毫無意義，宗言無成立自義的功能。故而為他比量式不必顯示宗支。故無宗不影響成立宗義，《釋量論》指出：“顯未顯示宗，成立無障故。”
　　
　　三、因三相定義不同
　　
　　漢傳因明根據《門論》和《入論》精神，將因三相定義為“遍是宗法性、同品定有性和異品遍無性”。遍是宗法性是說因要遍及于宗有法，同品定有性是說因必定在同品上有，異品遍無性是說因必在異品上無，或者說非因者被異品所周遍。以同品定有和異品遍無二相確定因與所立法之間的邏輯關係，“同品定有性”很難排除因在同品上有、異品上亦有的不定因過失，只有“異品遍無性”才能確定因在異品上無、同品上有的特性。同品定有性和異品遍無性不等值。對此前輩因明家作過詳盡闡述，這裏不再贅述。
　　藏傳因明將因三相具體命名為宗法、後遍和遣遍三相。
　　
　　(一)宗法相：“由量識認定，于成立彼之無過欲知有法上與立式相符唯有，為成立彼宗法之性相。”此性相中，謂“由量識認定”是指論式物件即敵論者以正確認識斷定此因完全存在於欲知有法上，以此排除因的一分不在有法上疑惑。謂“于成立無過欲知有法上”指此因存在於無過欲知有法上，何謂無過欲知有法，如某人(敵論者)已由量識認定聲音是所作，但不知聲音是否無常，心存疑惑，且欲了知聲音是否無常時，對這一敵論者立論式“聲音無常，所作性故”。此人便是此論式之真敵論者，其論式之欲知有法就是一個無過欲知有法。如果敵論者沒有認定聲音是所作，或已知聲音是無常時，此人就不是論式的真敵論者，而是似敵論者。此論式之有法“聲音”也不是無過欲知有法，而是一個具有某種過失的諍事有法，此論式也成為一個不成因論式。所以說性相中之“于成立無過欲知有法”一語，可排除觀待識不成中的種種過失。性相中謂“與立式相符”指因與所立法在有法上的表述形式必須統一，就是說在“是非式”論式和“有無式”論式中因在有法上的現象必須與立宗判斷相符。如以“所作”成立“聲音是無常”時，其因事“所作”在宗有法上表示“是”，形成“聲音是所作”的判斷，如以有“煙”成立“此山有火”時，其因事“煙”在欲知有法上表示“有”，形成“此山有煙”的判斷。如此說明論式之因支必須與立式在形式上統一。這樣可以排除“因與有法不成相符不成因”的過失。性相中的“唯有”是指完全具有，表示因事完全遍及於欲知有法上，這能斷除“於欲知有法上無因之一分不成因”之過失。
　　
    (二)後遍相：“謂由量識認定，唯于成立彼之同品上與立式相符唯有，為成立彼後遍之性相。”什麼是同品，《因正理論妙言金鏈》說：“謂于論式所立法之立式相符，且不被所立法所遣除者，該論式同品之性相。”意思是說，與所成立所立法論式相符，又與所立法概念相系屬。就是說，同品指所立法本身和所立法概念範疇中的其他種概念。後遍性相中謂“由量識認定”，是用來排除對論式所立法未定之疑惑，也就是排除對論式之周遍能否成立之疑惑。如對一個不知“遍智”的人而言，以“能言語”為因成立“面前的人是遍智”時，由於此人未認定論式所立法“遍智”是什麼東西，存有疑惑，故對“凡是能言語者皆為遍智”的後遍判斷必有疑惑，後遍不能成立。所以說，後遍性相中的“由量識認定”義可排除對論式所立法猶豫不定而造成的“具餘不定因”過失。此性相中謂“成立彼之同品上與立式相符唯有”，是說作為後遍的因支必須存在於論式同品上，而且唯有在同品上，它完全具有同品的屬性，這樣就排除了因事不在同品上的一切相違因和有一分在異品上的共不定因過失。譬如，以“所量”為因成立“聲音無常”時，其因事“所量”的外延遍于無常，但“所量”的另一部分不在所立法“無常”上，而在異品非無常上，故說此論式之後遍不能成立，是一介不定因論式。性相中以“唯有”來排除此種共不定因過失。另外性相中將“唯於”二字置於“成立彼之同品上”之前，其作用是來排除以“勞作所生”為因成立“螺聲無常”時，此論式之後遍能否成立的疑惑。由於因事“勞作所生”的外延不遍于所立法“無常”的外延，所以有可能對“勞作所生”是否在論式同品上有產生疑惑，為排除此等疑惑，將“唯於”置於“成立彼之同品上”一語之前來論述。
    為全面正確理解後遍相的含義，藏傳因明結合具體論式進行定義：“由量識認定，以爾為因成立聲音無常時，具有所立法與因二者之同喻，爾與無常相屬，爾唯于成立聲音無常之同品上與立式相符唯有，為爾是成立聲音無常後遍之性相。”這一定義更加明確指出一個後遍成立的因，一定具有是因和所立法二者之同喻，這就完全排除了以“所聞性”成立“聲音無常”的可能，因為此論式不具有因“所聞性”和所立法“無常”二者之同喻，其因犯有不共不定因過失。性相“爾與無常相屬”一語，指出因事“所作”與所立法“無常”必須相屬。因明將相屬分為自性相屬和依生相屬二種，是指概念間的屬種關係和事物間的因果關係。如果論式之因與所立法之間不具有自性相屬或依生相屬關係，那麼論式之後遍就不能成立。
　　
    (三)遣遍相：“由量識認定，由成立彼之直接所立法義體聯繫之力，與成立彼之異品上與立式相符唯無，為成立彼之遣遍之性相。”此性相中謂“由量識認定”一語，用來排除對論式之周遍關係心生疑惑且生起遣遍不能成立的過失。如對不知“遍智”的敵論者立“某人非遍智，能吐言語故”的論式時，由於敵論者對論式之異品“非非遍智”即遍智義有疑惑，此時論式之因“能吐言語”不能證明某人非遍智，同樣也不能證明不是非遍智就不吐言語，故性相中以“量識認定”義排除此等猶豫不定因過失。性相中謂由“與成立彼之直接所立法義體聯繫之力”一語，指出論式的異品是因與直接所立法義體之間的邏輯關係而產生。藏傳因明根據法稱“無系屬者不能成立後遍和遣遍”的思想，強調因與所立法之間的周遍關係，就是說因與所立法之間必須要有自性相屬或依生相屬關係，否則後遍與遣遍相皆不能成立。性相中謂“與立式相符唯無”語，指出此因在“是非式”和“有無式”論式中必須統一，且因在論式異品上完全不存在，排除因在異品上有的不定因過失。
    為進一步明確理解遣遍的含義，藏傳因明結合論式作了如此定義：“由量識認定，以爾為因成立聲音無常時具有不在因與所立法二者之上的異喻，爾與無常相屬，爾在該論式之異品上唯無，爾為成立聲音無常遣遍之性相。”此性相中明確指出以爾為因成立聲音無常時，具有即非因又非所立法二者之異喻，如虛空，虛空非所作，虛空非無常。以虛空為異喻論證“非無常皆非所作”。當然對敵論者來說，在未認識“凡是所作皆為無常”之前，可以有“凡非無常皆非所作”的認識，進一步說，在未認定聲音是無常之前，有認識虛空是非無常的敵論者，這也是成立聲音無常的真敵論者。
    通過以上分析，可以看清在後遍和遣遍性相中，後遍要有因與所立法二者之同喻，遣遍具有不在因與所立法二者之異喻。將喻完全包含在因三相性相中，故論式中不再顯示喻支，這與漢傳因明在論式結構方面的一大區別。從後遍和遣遍性相所揭示的概念內涵，歸納出在同一論式中後遍成立者遣遍必然成立，反之，遣遍成立者後遍必定成立的普遍規律，就是說表示後遍的判斷和表示遣遍的判斷是等值的，由後遍判斷直接推理(以換質位法)得出遣遍判斷的結論。這一特點，法稱說：“故知系屬者，說二相隨一，義了餘一相，能引生正念。”是說已了知論式因與所立法二者具有相屬關係時，在後遍和遣遍二相中，雖說一相，即能引生另一相的正念。說明當一相成立時。可了知另一相必然成立。這是藏傳因明發展了陳那、法稱思想，重新定義因三相，與漢傳因明在因三相內涵上所產生的差異。
　　
    四、對識(心法)的研究意向不同
　　
    印度因明發展到陳那、法稱時期，探討推理形式和論辯法則等已不是研究的主要對象，他們已涉足探討人類認識來源及其形式方面的量理學說。正如《印度佛教史》中所說：“它現在不是邏輯、論證和辯論術，而是更根本的認識論，這才是他真正的研究課題，而論證方法不過是比量理論的附屬部分。”對認識的研究，漢傳因明與藏傳因明做出不同的選擇。藏傳因明以《釋量論》成量品和現量品精神全面探討主觀精神方面的諸多問題，提煉出認識論專著《心明論》，專門論述因明認識論思想。並將認識分為量與非量二種。什麼是量，在陳那因明著作中沒有給量一個明確的定義，在講現量時，謂“現量離分別”，“離分別”是否是現量的定義，意思不太明確，《集量論》藏譯本中說“離分別是現量”，說明“離分別”是現量的性相。若說陳那主張一切離分別者皆為現量，這是唯識師的觀點，唯識宗認為外境不實，凡夫之根識皆為錯亂，量不排除錯亂，故一般凡夫具有根現量。漢傳因明接受陳那思想，認為一切無分別都是現量，現識和現量同義。對比量的研究側重於為他比量，而且只限于陳那的因三相原理和三支作法，對法稱和法稱以後的比量學說研究很少。
    藏傳因明根據法稱思想，以《釋量論》“量為無欺智”和“顯不知義爾”二頌，將量定義為“新起而不欺誑之了別”，以“新起”限定量識必須是一種新生起的認識，正確認識的第一刹那是量識，排除認識第一刹那以後一切識是量的可能，如現識已決智是現識的第二刹那，故不是量。以“不欺誑”限定量是境的正確反映，排除顯見雪山為青色的顛倒識是量的疑惑。以“了別”限定量是一種心法(認識)，排除分別說部主張的根能識境、根是量的過失。如此漢藏因明學說對量的內涵理解不同，故對其外延的界定也產生差異。漢傳因明認為量中含現量、現識已決智、現而不定識和比量。藏傳因明根據法稱思想，主張量只能是新起之識，故已決智不是量。量必須不欺誑，故一切伺察識、現而不定識、疑惑和顛倒識都不是量。量必須是心法，故五根不是量。藏傳因明將現量分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。並特別詳盡分析瑜伽現量，認為這種量是理性基礎上生起的高層次現量，是認識的最高階段，一般凡夫心續中不能生起，只有經止觀雙運修定的聖者心續中產生，不經修持無法生起。瑜伽現量是獲得見道聖者之感知特性，是獲取遍智果位的必要前提。如此將量學與佛教理論聯繫起來，故將因明稱為佛教邏輯。另外，藏傳因明將識(心法)劃分為分別和無分別兩種。分別識是一種感性基礎上的知性認識，是純思維的心法。而無分別識是一種遠離名、種概念的純感性認識。分別有結合名言和結合意義兩種，這種劃分明確揭示兩種思維形式的特性。第一種將事物之名與其所表之義結合認識的思維形式，也就是將物件名稱和物件本性結合起來反映物件的一種思維形式。第二種是將能別和所別(差別事和差別法)結合起來認識，就是將事物本身和其所具有的屬性結合斷定是非的思維形式。這兩種認識形式是認知外界事物最基本的理性思維的普遍形式。
    藏傳因明對心法從不同角度劃分為根識和意識、現識和比度識、了識和不了識、錯亂識和不錯亂識以及量識和非量識等，對認識論作了科學的、深層次的分析和研究。
　　
    五、對應成式的研究力度不同
　　
    應成推論式是大乘佛教中觀應成派用來反駁他人主張，維護自身義理的一種反駁論證式。在漢傳因明中雖有“應成”名言，卻未能從邏輯理論研究這種反駁論證格式。而這種反駁格式傳到藏區後，卻被藏族因明家廣泛應用，得到充分發展，在一定程度上取代了自續合因推論式。它在藏傳因明中佔有絕對重要的地位，是藏傳因明區別于印度因明和漢傳因明的主要標誌。
    什麼叫應成式，“應成”兩字從字面講是“應該成為”的意思。這種論式在推理的語言表述中出現“應成”兩字，故將此種論式稱為應成推論式。應成推論式具有三個特點：第一論式立宗與敵論者觀點相違背；第二因與周遍被敵論者所承許；第三通過論證，迫使敵論放棄原有觀點，接受對方主張。由於這種論式明顯具有反駁性能，所以也稱為應成駁論式。
    應成式的反駁方式有兩種現象，一是反駁對方某一論斷的虛假性；二是反駁對方的論證的謬誤。後一種方式並不是一種規範的應成式，而是揭示一個應成式的過失，來反駁對方的應成式，真正的應成式只限於第一種方式，如論式：
聲音(有法)應成無常，所作性故。
    首先我們確認這一論式的組成部分，“聲音”是諍事有法，是立宗命題的主項，相當於三段論中的小詞。“無常”是應成法(類似于所立法)，是立宗命題的謂項，相當於三段論中的大詞。“聲音應成無常”是立宗判斷，是論題，相當於三段論中的結論。“所作”是能立因，是立因判斷的謂項，是三段論中的中詞。“聲音是所作”是立因判斷，是三段論中的小前提。因與應成法組成的全稱命題“凡是所作皆為無常”是表示因法關係的周遍判斷，相當於三段論中的大前提。上述論式是一個規範而正確的應成推論式，是為反駁“聲音常住”觀點而立的。此論式針對主張聲音常住，且承認聲是所作和凡是所作皆為無常的敵論者而設。論式的立宗“聲音應成無常”與敵論者觀點“聲音常住”相矛盾。由於立因判斷(小前提)和周遍判斷(大前提)被敵論者心識承許，由這兩個前提所推出的結論與敵論者觀點為相違背，就是以敵論者所承許的理由前提推出敵論者所反對的結論。這一結論敵論者沒有理由不承認，若承認必將放棄自己的觀點而承許他人主張。應成式的這種反駁性能，在反駁對方錯誤觀點時方顯出它特有的效能和價值。
    應成式分為正應成和似應成兩種。一個正應成式它必須具備規範和正確兩項條件。所謂規範，指論式必須具有諍事有法、應成法和因事三個組成部分，且必依次排列，因事和應成法必相異，就是說因事和應成法不能是同一概念。如果論式的三個組成部分缺少任何一個，或三個部分次序顛倒，或論式之因事和應成法是同一概念，這就是一個不規範應成式，當然也就不是一個正應成式。正應成的另一項條件是正確，所謂正確是指論式必須具有反駁性能，又不被對方所駁回。如果論式本身沒有反駁性能或雖有反駁性能但被對方駁回時，這一論式就失去了反駁的功能，它就不是一個正應成，是一個似應成。
    辨識一個應成式是否具備“正確”這一條件，首先必須掌握兩個前提：一是掌握對方主張什麼，反對什麼，以對方已承許的事理為理由依據來反駁對方。二是論式的立因和周遍判斷必須是敵論者所承許或由量識認定(由量識認定是指一正確判斷，立敵雙方共許)。以這兩個前提設立的應成式不但具有反駁性，而且對方無法駁回。一個應成式正確和謬誤，除了考察論式組合形式是否符合規則外，還要看論式有無針對性，如果論式無反駁物件或針對性不強，它就不是一個正應成。論式要緊扣敵論者的思想觀點，脫離敵論者觀點的推理也只能是一個偽造的似應成。根據對方的觀點反駁對方，這是應成式的主要手段。以對方的觀點組合的正應成式有很多表現形式，不論那種形式都有一個共同的特點，那就是論式的立因和周遍判斷不論正確與否必被敵論者所承許，論式之立宗判斷要麼被量識所否定(一假判斷)，要麼與敵論者觀點相違背(一真判斷，卻與敵論者觀點相矛盾)。

    藏傳因明將應成式的反駁形式分為二種：

    (1)引自續應成：引自續應成是一種以對方的觀點為理由依據推導出一個有明顯邏輯錯誤結論的應成式。這種應成式的特點，主要表現在論式的立宗是一個虛假命題，否定虛假的立宗命題而引出一個與之相反的真實判斷，再通過這一真實判斷來反駁對方論斷的虛假性，迫使對方放棄錯誤，接受真理。這種應成的反駁形式實際上是一種歸謬法反駁形式。援引成例：
聲音(有法)應成非所作，常住故。
    這一應成式是印度佛教理論家用來反駁外道數論師主張“聲音常住”觀點而設立的引自續應成式。此應成式的反駁對象即被反駁論題是“聲音常住”這一虛假命題。先假定被反駁論題“聲音常住”真實，並且從這種假定中推導出一個顯然荒謬的判斷，然後再以這個荒謬判斷的虛假性推出被反駁論題虛假。論式的立因判斷“聲音常住”是敵論者的觀點，本來虛假但敵論者認許。論式的周遍判斷“凡是常住皆為非所作”真實，立敵共許，由敵論者量識成立。假定“聲音常住”真實，以這一假定的虛假判斷為理由依據推出“聲音非所作”的荒謬結論，這一結論敵論者不許。因為敵論者已由量識認定聲音是所作，論式之立宗命題與敵論者觀點相違背。其結論的虛假性引出“聲音是所作”的真判斷，由此真判斷再推出“聲音無常”這一能夠否定敵論者“聲音常住”錯誤觀點的自續合因式“聲音無常，所作性故”。所以將這種應成式稱為引自續應成式。
    (2)不引自續應成：不引自續應成式是一種以由量識認定或被敵論者認許的命題為理由依據，推導出一個與敵論者觀點相矛盾的應成式。這種應成式的特點，主要表現在論式的立宗是一個直接否定敵論者的命題，並且這一命題是一個被量識認定(人們早已獲得的知識)的真判斷，這樣的論式所推出的結論一定是正確的。但這一正確的結論卻直接否定了對方敵論者的觀點，迫使對方承認錯誤，接受真理。援引成例：
聲音應成無常，所作性故。
    這是一個直接反駁“聲音常住”觀點的不引自續應成式。論式是針對持有“聲音常住”觀點的敵論者而設立的。這種應成式不需引出一個自續式來反駁敵論者錯誤命題，所以稱為不引自續應成式。
    應成式的另一種反駁形式是反駁對方論證的謬誤。當對方所設立的應成式存在某種錯誤時，以因不成立、周遍不定、周遍相違和許四種答復揭露對方論式的錯誤，破其論證。這也是以應成式進行辯論時所運用的必要手段。
    自恰巴曲桑的攝類著作問世，應成推論式便在藏區廣泛流行。千百年來，藏族因明家不但充分運用這種反駁論證式，而且精心研究，發展並完善了這種反駁論證式。當今藏區，各佛教寺院辯經、高校藏語言文學專業研究生論文答辯及所有駁論文章都運用應成論式進行反駁論證，這不但充實了因明學說的邏輯理論，而且在弘揚民族文化方面發揮了重要作用。
    漢藏兩種因明學說雖有諸多差異，但它們同源同根，都在宣說佛教邏輯思想。研究因明，即要研究因明的歷史，更要研究因明的現狀，即既要研究漢傳因明，還要研究藏傳因明，如果我們能將因明發展歷史和因明發展現狀結合起來，將漢傳因明和藏傳因明結合起來研究，這樣才能更好地挖掘因明邏輯的理論價值，進一步推動因明研究進程，保持我國在世界因明研究領域中的領先地位