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作者：姚南強
近現代漢地學者較早對藏傳因明的瞭解，可能是源於歐洲和印度學者的介紹，如義大利的杜芝、英國的凱斯、俄羅斯的舍爾巴茨基、印度的威提布薩那等。其後才有歐陽竟無的因明研究“應祖陳那宗法稱”之說。國內較早從事漢藏因明的比較研究的是呂激大師，上世紀二三十年代他一方面從藏文譯出陳那的《因輪論》和《集量論釋略抄》，一方面對藏漢因明譯本進行對勘，如《正理門論本證文》《觀所緣釋論會譯》《入論十四因過解》等。1989年在北京召開的藏漢因明學術交流會上，藏漢學者首次進行了面對面的學術交流，但當時藏傳因明多限於簡要的介紹，尚未能開展比較研究。同年，甘肅人民出版社出版的《中國邏輯史•唐明卷》中，王森對藏傳因明的特點作了分析，其中既有對陳那、法稱因明的比較，也有藏漢的比較。1990年出版的楊化群的《藏傳因明學》，1994年出版的劇宗林的《藏傳佛教因明史略》中都有比較研究的相關的論述。拙著《因明學說史綱要》(2000年)則有專節從藏漢因明比較的角度闡述藏傳因明的特點。其間，一些西藏學者也有論及，如阿旺的《關於九旬因和因三相的邏輯問題探討》，對藏漢譯本中九句因、因三相的不同表述進行了比較。2006年在杭州召開的首屆國際因明學術研討會上，劇宗林、祁順來、寶僧法師等都對藏傳因明不同于漢傳因明的地方作了發言，祁順來新出的《藏傳因明學通論》中對此也有專論。2007年6月在青海民族學院召開的第三屆因明學術會議也列為主要議題之一。
藏漢因明的比較研究從因明本身而言，可以加深對因明義理的理解，有助於解決一些長期困擾學界的因明疑難，實現新的綜合，促進因明的現代復興。從更廣泛的文化角度，還可以使我們瞭解印度因明傳入中國之後，如何與漢藏兩地不同的文化背景相結合，又如何本土化的。有助於理解漢藏兩民族的思維形式有哪些同異之處，這些差異對各自民族文化的發展有何影響等。從現實意義看，有利於漢藏民族間的溝通和理解，有利於民族團結與和諧相處。
一、宏觀的比較
1、師承不同、經典不同 漢傳因明主要師承了陳那前期的因明理論，而且特別是以陳那弟子天主的《因明入正理論》為主，這與玄奘譯經中的選擇取向有關。而藏傳量論則奉陳那後期的因明著作《集量論》為“量經”，並更多地是以法稱的《釋量論》及其後學的注疏為主，藏傳因明中無陳那前期因明著作《正理門論》本。
2、體系不同、重點不同、作用不同 藏傳因明是知識論、邏輯學、論辯學、語言學四位一體，但更注重於知識論(認識論)，故又總稱之為“量論”，其中分為“心理論”和“因理論”，前者為知識論，後者為邏輯。漢傳因明則以天主《入論》首頌中的“八門二悟”為框架，以邏輯的立、破為重點，量論的內容則處於次要地位。由此也形成了因明不同的作用和地位。在漢傳佛教中，因明主要是論辯的工具(手段)，僧俗可通用，故有呂才與奘師的對諍。而在藏傳佛教中因明與內明合一，可以通過現、比二量證成四諦之理，最終達到解脫的目的，量論具備了修道次第的意義。法尊法師說，宗喀巴“以無垢智慧，總觀所有因明論著，特別是《集量論》和《釋量論》，攝盡一切如來教法，修行次第，毫無錯亂”。
3，在教理上的區別 漢傳因明主要是以瑜伽行派的法相唯識學說為其教理背景，而法相唯識屬大乘有宗，由玄奘傳入漢地。漢傳因明在漢地和東亞的流傳始終是與法相宗相伴隨。而藏傳佛教是以中觀派為主導的，但藏傳因明又是陳那與法稱因明的承續，其中法稱被稱之為中觀瑜伽派，兼取了唯識與經部的一些教義，藏傳因明是以中觀應成派學說為主導，吸取了唯識、經部之精華，構成了一個綜合性的知識論體系。
4，傳習方式不同 漢傳因明最初曾採用師徒相授，乃至密授的方式，如玄奘之對窺基。但在進一步的發展中玄奘突破了佛門的局限，允許其成為僧俗俱研的一門學科，從唐代的呂才直至今日廣泛的世俗學界研究，這有利於因明的弘布與流傳。而在藏傳因明中是以嚴格的學院班級課程制傳習，其中又以論辯為學習方式，以考試、學位來加以認定。應該說這種訓練更為嚴格和系統，但缺點是比較封閉。
二、邏輯論上的比較
1、在體系上 漢傳因明是以玄奘所傳天主《入論》的“八門二悟”為框架，是以立破為中心的一個論辯邏輯體系。創立了“生、了”兩因，擴展為智生因、義生因、言生因、言了因、義了因、智了因的“六因”說語用邏輯模型。而藏傳量論是以“攝類”範疇為框架，用系列範疇把內明和因明融為一體，形成小、中、大三個理路。
2、在概念論上 漢傳因明重視九句因的闡發，對宗因寬窄有細緻的闡述；對同、異品的界說十分明確。而藏傳量論則用“四句料”並以“同、異”，“一、多”，“相違”、“相屬”範疇概括了概念間的五種外延關係。
3、在判斷論上 漢傳因明專題研究了除宗有法問題，有體、無體問題(即概念所指稱的事物是否實存)等。而藏傳量論則有“四遍”至“十六遍”之說，實際上已涉及到判斷間的對當關係；對肯定和否定有獨到的研究，並已在應成論式中使用了聯言判斷。
4、在推理論上 漢傳因明主要繼承了陳那的三支論式，形成了正反論證的演繹邏輯。而藏傳量論基本上是吸取了法稱的論式結構，同異喻可以單獨立式。藏傳量論的應成論式省略了喻支，成為一種“因的系列”，實際上是連鎖三段論的省略式。藏傳量論在以三支演繹式為主體的同時，也有二支式，並相容有古因明的五支論式等。
5、在對因三相的表述上 玄奘作了重要的改進，這主要體現在《入論》的翻譯中，第一相定義為“遍是宗法性”，第二相為“同品定有性”，第三相：“異品遍無性”。此中的“定”、“遍”都是玄奘所新增，以更明確地揭示宗有法、宗法與因法之間的不相離關係，為漢傳因明所承續。而藏傳因明則繼承了法稱《釋量論》中“宗法、彼分遍”的概括提法，概括為“宗法、後遍、遣遍三者”。而每一相之前都要加“由量識認定”，也就是說，因三相在知識論上須立敵共許，這反映量論的知識論前提。
6、其他方面 漢傳因明對“簡別”方法作了概括。因明作為一種論辯邏輯，所涉及的概念必須立敵共許，但由於各派教義的不同，勢必有一些概念不可能共許，這就需要在論式中標明，也就是簡別方法。玄奘後人進一步概括為“共、自、他”三種比量，並確定了各自的簡別語，這樣就使因明立量更為靈活，適用範圍更廣。玄奘所譯的大、小二論中，注重對因明過失論的分析，漢傳因明又進一步豐富了因明的過失論。
而藏傳因明以中觀應成派“只破不立”原則的指導下，充分發展了應成論式。特別是新量論的著作中逐步把應成論式列為能破的正式論式，甚至專重于闡述應成論式，這是對邏輯論式的豐富和發展。
三、知識論的比較
在陳那《正理門論》中現量和比量只是作為立破論辯的“立具”而順帶論及，在天主的《入論》中對二量的論述也十分簡要，故總體而言，在漢傳因明中沒有專設的“量論”，只慧沼有過一個“二量章”，這種情況在漢傳因明東漸朝鮮和日本後也無大的變化。而藏傳因明是以量論、量學為主的，內分為心理論和因理論，心理論是專講知識論的，因理論也是要在知識論的基礎上展開的，藏、漢因明在知識論上的主要區別略舉如下：
1.體系的不同
漢傳因明以“八門二悟”為框架，其中知識論分有現量、比量，似現量、似比量四門，每一部分又分若干種類，又有量果關係的分析。藏傳因明則不同，是在“識”的總框架下展開的，識和量可以說是同一系列的範疇，有時可以通用，但總體上看，識更寬泛一些：“心(知覺)，明瞭，認識為同義詞……分為：量及非量，分別及無分別，謬誤及非謬誤，自證(明)及他證，心及心所等。”[4] 量和非量只是其中一類，量又稱為量識，在量識中再分為比量和現量。在比量的分類中，藏傳因明又把為自比量分為物力比量、世許比量和信仰比量三種，這也是漢傳因明所不具的。關於“非量”，宗喀巴《因明七論入門》界定為：“與自境非新證之識，為非量之法相。”[5] 似，似是而非之意，既可指似現量、似比量，還可包括其他的知覺，藏傳因明中一般分為已決智、伺察識、見而未定識、猶豫識、顛倒識五種，這也是與漢傳因明不同的。
2.認識論前提
我們所認識的物件是否客觀存在，這是認識論的一個基本前提，藏漢因明對這一問題的回答是不同的。漢傳因明是以陳那的唯識論來回答的，陳那認為唯識無境，外境是一種主觀假立的“遍計所執”，只是識的外顯：“境者，謂色等識者，謂顯現彼。”[6] “內色如外現，為識所緣緣。”[7] 認識物件色等外境只是識所變現的“相分”，認識的主體是識變現的“見分”，認識的結果是識的“自證分”，對結果的認識是“證自證分”，這就是陳那的“四分”說，漢傳因明持此說。
而在藏傳因明中則持法稱的經部外境實有論：“此種境物之所以名為勝義有者，謂是因為彼為物之實相。”[8] 薩迦班欽說：“佛說：若觀察外，則認許極微；若觀察名言之實，則認許唯識；若取勝義實性，則離戲論而取。”[9] 這說明在涉及外境時，是承認外境(極微)實在的。
認識必須與外境相符，這在因明中是一致的，但唯識是從識顯現為相分、見分、自證分(量果：認識的結果)三者同體，是從識的自我同一來論證的：“似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。”[10]
法稱也講正確的認識必須與“境物相應”。但法稱特別強調，雖然在認識過程中，根(感官)、境(物件)、意(意識)都起過作用，但認識卻只是要與境一致，好比一個小孩，他的生長、發育離不開衣服、食物等因素，但小孩的長相只能與父母相似，而不能與這些衣物等相似。根登珠巴解釋道：“緣色根識，唯現色相。”[11] 應該說這個比喻體現了外境實有的認識論前提。
3.真理論
作為佛家的知識論，陳那、法稱都把佛作為人格化的絕對真理，在陳那《集量論》中作為造論之禮贊，頌日：“敬禮定量欲利生，大師善逝救護者。”頌揚佛是因果功德圓滿之“定量”(人格化的絕對真理)。法稱在《釋量論》中把此頌擴充《成量品》，把大乘佛教的四諦原理與因明的知識論糅為一體，使因明最終完成了佛學化。法稱的這一思想，特別為其後學中的莊嚴派所發揚光大，亦成為藏傳因明的一大特色。法稱《釋量論》雲：“世尊具是量”，根敦珠巴作了解釋：“佛世尊是量，以於所化之增上生決定勝，無所欺誑，及新了知四諦真理，具彼二德故。”[12] 又說：“以佛具彼新生不欺智故，是為定量。”[13] 這裏之所以要說“成為”，是為了排除外道所謂定量是“無生自然”的錯誤觀點。法稱又特別強調了二點：
l、佛作為定量不是指“無所不知”，而只是指明了尋求解脫的智慧和方法的四諦原理：“了知取合性，及其諸方便，許彼為定量，非了知一切。”[14]
2、佛作為定量也不在於通曉世界上有多少種蟲蟻，也並非僅僅是看得遠一些：“此能知蟲數，於我無所需”，“若見遠是量，當來依鷲鳥。”[15]
《釋量論釋》分別用29個論式從流轉門順成立佛是正量，用39個論式從還滅門逆成立定量。
如何從量論達到定量的絕對真理？漢傳因明注重於現量中的瑜伽現量，這才是真智。而藏傳因明也同時認可比量推理的功能，提出了中觀的五大因明論式。根登珠巴說：“分別心之事，雖是無事，然是依有事而起……是先由現量親見瓶事，依此事乃生分別心之瓶相，而了知瓶。”“於珠光處求珠，則可得珠；於燈光處求珠，則不得珠。”[16] 比量的推理即是由“珠光處求珠”。宗喀巴認為：“了知以正理證明解脫，與成佛之可能，更無超出因明上者。”[17]
由此，因明跳出了僅作為論辯工具的“小道”地位，而成為成佛求解脫的必由之路，在藏傳佛教中因明千年而不衰。
此外，思維、物件和語言是一種三角關係，語言是對物件的指稱，又是思維和認知的物質載體，在認識與語言的表達關係上，藏傳因明在印度因明原有的遮、表的區分之外，又進一步考察了名、句、文的語言表達形式，以及排入、立入，遮無、遮非，排除不具、排除他具等語言形式，這也是漢傳因明所不具的。
四、多元視野的比較
藏漢因明的比較研究，除了上述的三個方面之外，還可以進行多維視角的拓展研究。
1.從研究主體的角度而言，有漢、藏，僧、俗，專業學者和一般愛好研習者的不同角度來進行比較研究，都會有不同的收穫，可以用藏傳因明來比較漢傳因明，也可以反過來，甚至可把印度因明作為仲介加以比較，這些都有可能開拓新的視野。只是要注意，不同的研究主體都應相互尊重，不要有僧俗門戶之見，不要互相鄙薄、相輕。
2.從內容上講可以分為基本面和延伸面兩個方面，就因明本身的傳承、義理的比較可以說是基本面，而從佛學、文化影響、文化交流、社會功用等方面的研究，則可以說是延伸面。義理方面主要是佛家的知識論、邏輯論，其中又可以分為諸方面的專題比較。而從延伸面而言，如果從因明與本土文化的關係上，藏傳因明是否可從苯教的關係，漢傳因明與先秦名辯思想的關係上進行比較。就藏漢因明的交流方面，元代宋末帝被囚于藏地而轉譯《因明入正理論》，近現代經西方學者、印度學者的介紹，漢地學者才逐步瞭解藏傳因明及其師承。
3.從把握角度又可分為宏觀和微觀。宏觀的比較是從總體上的把握，如前述的對藏漢因明體系結構的不同、使用的基本範疇的差異；藏漢因明在傳承、經典、教理背景、研習方法、功用等方面的比較。而從微觀而言，可以是對一個義理的不同闡述，對某些因明經典或著述、某些藏漢因明學者思想的比較等。
4.從研究方法的角度也應是多維的，可以用佛教傳統的“辯經”的方法，也可以用現代學術方法；可以同中求異，也可以異中求同；可以是性質比較，也可以嘗試用定量分析；可以側重于邏輯義理闡發，也可側重於哲學知識論研究；可以從內明教理角度分析，也可從聲明的語言學、論辯學角度探討。
總之，我們應從多角度、全方位進行立體的比較研究，才能完整地把握藏漢因明的豐富內涵。
[1] 歐陽竟無《正理門論敘》，收于《藏要》1927年。
[2] 《中國藏學》1998.年第3期。
[3] 法尊《西藏佛教史》第126頁。
[4] 宗喀巴《因明七論入門》，收于楊化群《藏傳因明學》第55-56頁，拉薩：西藏人民出版社1990年。
[5] 宗喀巴《因明七論入門》，收于楊化群《藏傳因明學》第56頁，拉薩：西藏人民出版社1990年。
[6] 呂澄《集量論釋略抄》，刊於《內學》第四輯，1928年。
[7] 陳那《現所緣緣論》。
[8] 法稱《正理滴論》。
[9] 《量理寶藏論》，轉引自《中國邏輯史資料選.因明卷》第275頁，蘭州：甘肅人民出版社，1985年。
[10] 陳那《集量論•現量品》。
[11] 參見法尊譯《釋量論•釋量論釋》第233頁，中國佛協1982年印行。
[12] 法尊編譯《釋量論•釋量論釋》第123頁，中國佛協1982年印行。
[13] 同[12] 。
[14] 法尊編譯《釋量論•釋量論釋》第128頁，中國佛協1982年印行。
[15] 同上。
[16] 法尊編譯《釋量論•釋量論釋》第182頁，中國佛協1982年印行。
[17] 法尊《西藏佛教史》第126頁。
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