更新日期:2011/01/03 01:46:00
學習次第 : 進階
藏傳因明學 藏傳因明學提綱
楊化群 著譯
藏傳因明學提綱
因明，肇始于古印度，在世界邏輯史上，因明學、古希臘的邏輯學、中國的名辯學，猶如三顆瑰麗的明珠，在學術界交相輝映，各放異彩。
早在唐朝以前，有關因明思想，就伴隨著佛學的輸入而傳入中國，至唐朝大翻譯家玄奘大師，遊學印度十七年歸來，把因明作為一門學科，在我國翻譯、講學、傳播，當時引起思想界、學術界的重視，不分緇素兢相研習、注疏。
繼而，在西元七世紀許，吐蕃的三十二代贊普松贊干布(約西元617—698)，統一了部落分散的西藏，深感無通用文字的不便，渴望改變藏民族的落後面貌，遂選派了圖彌桑布紮等十余位英俊青年，前往印度(天竺)求學，大多數青年，因氣候環境失調而死去，只有圖彌桑布紮等少數人學成歸來，得到松贊干布的大力支持，仿照梵文，結合藏語的實際，創制了藏文。從此，開始結束了藏民族愚昧落後的狀況。
隨著翻譯事業的發展，引進了印度文化，因明學，也逐漸由歷代翻譯家，把它介紹過來。這樣，以漢傳因明和藏傳因明，就構成了中國是因明學第二故鄉的地位。
今年(1988)夏，適中央民族學院和西北民族學院來藏實習研究生的邀請，要求我談談藏傳因明學，在病魔纏繞和倉忙中，我用左手寫出了這個不十分成熟的提綱草稿，在西藏大學為他們講了兩次，因時間關係，未能講完，今趁《藏傳因明學》這本拙作，得到西藏人民出版社給予出版的機會，把這個提綱整理出來，作為《藏傳因明學》的引子。
一、古印度因明學與藏傳因明學的關係、以及藏傳因明學的特點
關於這個問題，為了便於理解，我將分為四點來敍述。
1、古印度因明學發展過程
印度，藏文史籍中，習慣稱為？？，是亞洲的一個大國，與我國西南毗連，自古以來，是個民族多，宗教多的國家，文化比較發達，因明，就發源於這個古代的邦國。
印度習慣把學術稱為“明處”，或簡稱為“明”如中國的“學”，藏文稱之為“rig-pa”。因明這一詞，是漢傳因明翻譯的名稱，藏傳因明中有三種譯法，為“tshad-ma-rig-pa量學”，“gtan-tshigs-rig-pa邏輯學”，“rtags-rig因明學”。為了遵從中國古譯“因明”這一詞，故在這部書裏，主要沿用“因明”，其他的作為附注。
因明學，肇始於印度古老的“尼也耶”學派，佛教習慣叫它做“外道”，繼而由佛教的曆輩大師，通過辯論逐步發展建立起來的。相傳尼也耶派的學者“足目”(rkang-mig-pa)為創始人，這個學派的根本經典，據歷史文獻記載，為《尼也耶經》。
梵語譯為“尼也耶”，漢文譯意為“正理”，藏文譯意為“rigs-pa”；這個詞的本意是“引導”的意思。凡是引導到一個論題或論點的即稱為理論，這就是尼也耶的含義。一個理論有正確的，也有錯誤的，尼也耶作為理論，通常是指真理而說的，所以，漢文譯這個詞為“正理”，藏文譯為“rigs-pa”。而《尼也耶經》，漢譯為《正理經》，藏譯為《rigs-pavi-gsung》。尼也耶派的這部根本經典，據說共有五卷，在此就不能介紹了，但可摘要介紹一點：在中國吉藏法師所撰《百論疏》一書，談到《正理經》一卷中，所講的十六範疇，絕大多數是有關印度古代邏輯的寶貴材料，對後來的“因明”有相當的影響，比如：它講到“知識工具”，舊譯為“量”，藏文譯為“tshad-ma”，能知的主觀認識為“量者”，以它而認識的物件叫“所量”，這就叫“知識工具”的範疇。
《尼也耶經》一卷中所講的十六範疇裏，前面九個所討論的，不外乎知識的來源、命題的種類、推理部分等。後面七個基本概念，是說明討論問題的性質，比如：有無理性的爭辯和破壞性爭辯等。
佛家因明學，對於尼也耶派的邏輯學，不但有所繼承，更重要的是有所發展、有所改造，其內容之精密，實遠在尼也耶派之上，這些都是我們研究因明學發展過程，所必須十分注意的。
尼也耶出現的年代，據玄奘大師的高足，窺基法師所撰的《因明入正理論疏》，簡稱《大疏》中說：“因明者，為破邪論，安立正道。劫初足目，創標真似，爰暨世親，咸陳軌式。”關於劫初，作為時間的概念，是難以稽考的遠古名詞，足目其人，究竟出生於什麼年代，的確很難確定了。
至於《正理經》是否一時一人之作，也不易論斷，現在所能知道的是《正理經》的注釋，現存的最早的，為印度學者伐茲耶雅那所撰的《正理經》注釋，從而可見《正理經》，是在伐茲耶雅那以前就已經完成了。
伐茲耶雅那大約出生于佛家陳那論師以前，即約在西元後四世紀的後半期，還有龍樹論師在他所著的《廻諍論》和《廣破論》中，曾破正理派的學說，《正理經》中也有反駁佛家中觀宗龍樹學說的記載，龍樹為西元三世紀人，出生于南印度之貝拉爾婆羅門家庭，從反面推測，《正理經》的出籠，可能在西元三世紀與四世紀之間。
《正理經》，在三世紀與四世紀之間問世，年代不為不早，其所產生的影響，是相當長遠的，這不僅是佛家因明學而已，正如尼赫魯先生所著的《印度的發現》一書裏說：“正理(尼也耶)派所採用的方法是分析的、邏輯的。實際上正理的意思，就是邏輯，也就是正確推理的科學。它在許多方面與亞理土多德的三段論法相類似，雖然二者之間也存在著基本上的不同，正理派所包含的邏輯的原理，為其他的一切哲學各派所接受，而且在整個遠古和中世紀時期直到今天印度學校和大學中，都把教授正理派哲學當作一種智力鍛煉。”
在內學(佛學)方面，邏輯思想可以說淵源於四句記問等。世人多以佛教尚空談，不務實際，這在佛陀(指釋迦牟尼佛)逝世以後，佛教徒中誠有此傾向，但在原始佛教卻不是這樣，尼赫魯曾說：“佛陀曾經屢次警告人們，不要在形而上學的各種問題上作學究式的爭辯。據說他曾說過‘人在說不出所以然的事情上應該不發言。’真理要在人生本身內去尋求，而不是在人生領域以外的各種事件爭辯中去尋求，因為那些事情不是人類理智所能及的。……在經驗世界中，純有的概念，是不能理解的，因此置之不論，同樣的造物主——上帝的觀念，也是一個不能用邏輯來證明的假定，所以也置之不論。”
佛陀在世時，有一位鬘童子提出下列問題問佛：
“世無有常，世有底，世無底?命即是身，為命異身異?如來終，如來不終；如來亦非終，亦非不終耶?。
佛陀認為討論這些問題，徒勞無益，打了一個極生動的譬喻：
“猶如有人被毒箭，因毒箭故，受極重苦，彼有親族憐念湣傷，為求利義，饒益安慰，便求箭醫。然彼人者，方作是念：未可拔箭，我應先知彼人如是姓，如是名，如是生，為長短粗細，為黑為白，不黑不白，為刹帝利族、梵志、居士二師族，為東南西北方耶?……。”
這段譬喻，真是確切極了，可見佛陀認為不要在世界有始無始，有邊無邊，身體生命是一是異這些問題上兜圈子；凡是形而上學的各種問題，“非梵行本，不趣智，不趣覺，不趣涅槃者，一向不說。”
那麼，佛陀是不是對於問題都不作正面的答復呢?卻又不然，主要看提出問題的性質，《集異門論》說得最明顯，如說：
“四記問者，一應一向記問，二應分別記問，三應反詰問，四應捨置問。”
在這四問中，我就第三問作個簡單的說明，如《集異門論》說：
“雲何應反詰問?答、若有問言，為我記說法，得此問時，應反詰記，法有多種，汝問何法？為過去、為未來、為現在？為善、為惡、為無記？如是等法，有無量門，應反詰問，是名應反詰問，……。”
這四記問已開因明學之端。佛滅後五百年，論法初行，散見四部《阿含》及各種小乘經論，當時但言“論法”，並沒有“因明”名稱。“論”是“論議”，即立論者與敵論者，各申自己的主張，“法”是法則或規律，用它來判定是非曲直。
到了西元三世紀(佛滅後七百年頃)，龍樹論師(mgon-po-klu-sgrud)出生在南印度的貝拉爾婆羅門家，皈依佛教後，大宏般若之學。蘇聯科學院院士徹爾巴茨基教授，在1927年列寧格勒出版的《佛家涅槃概論》一書中，認為龍樹應列入人類偉大哲學家之一，這與其說是印度學家的工作，還不如說是一般哲學史家的工作。他說：“龍樹的奇異文章風格，總是令人感到有趣味，大膽使人無法回答，有時也仿佛驕傲。”他把龍樹哲學的觀點和現代英國絕對論者布拉德烈(1846年——1924年)與德國黑格爾的哲學觀點互相比較說：“布拉德烈對於日常世界中差不多一切的概念，如事物和性質、關係、空間與時間、變化、因果、動作和自我等，都一一加以駁斥，與龍樹的否定論正相吻合，這是很令人注意的。從印度人的觀點來看，布拉德烈可以說是一個純正的中觀派的哲學家，在這些相同之外，在黑格爾辯證法和龍樹的辯證法之間或者可以發現更要大的親切的類似。”
龍樹所說的“八不”法門之“八不”即“中道”，亦稱八不緣起，大乘佛教中觀學派和中國三論宗的理則之一，正如中觀學派認為“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”這對世界和人生作了概要的說明，並認為事物的本身，具有運動變化的原因並不待外緣，如說“涅槃與世間，無有少分別”。用這個觀點，把真實世界與現象世界統一起來看，卻富有辯證的意義。龍樹的辯證法思想，具體表現在《中論》和《大智度論》等著作中，在此請容許省略；其有關《因明》的著作，有《方便心論》，這部論共分四章，在此亦省略不述。
因明學是從單純的辯論術到邏輯的逐漸發展過程，彌勒 (rje-btsun-byams-pa)《瑜伽師地論》中所論七因明，正是古代因明學中，辯論術部分的極其概括的總結。至於我們要想知道《瑜伽師地論}中邏輯部分的材料，就必須將《攝決擇分中菩薩地之七》中證成道理的五種清淨相與七種不清淨相，做一個具體的分析，在此恐文繁從略。
瑜伽師地論，在證成道理中所論述的五種清淨相和七種不清淨相，實際上已超出了七因明範圍。主要討論的是題目、地點、方法，辯論者應具備的條件，怎樣參與辯論會及辯論者的信心等，都是辯論術的中心問題。至於五種清淨相與七種不清淨相，絕大部分都是有關邏輯學上，知識的分析與錯誤理由的分析的問題。從七因明到五種清淨相與七種不清淨相，很明顯地看出，因明學在彌勒時代，已經是從單純的辯論術到邏輯學的逐漸過渡。
無著(vphags-pa-thogs-med)(約西元405年——470年)學承彌勒。他的因明材料，散見《顯揚聖教論》和《大乘阿毗達磨集論》二書中。《顯揚聖教論》模仿《瑜伽》體制，《大乘阿毗達磨集論》才開始有自己的創見。《大乘阿毗達磨集論》中稱因明為論軌，《顯揚聖教論》中乃稱因明為論議，實際上都是沿襲著論法的概念。無著的因明(邏輯)觀點，除了留心於證明理論之外，基本上和彌勒相差不遠。他為一個證明可再分(1)命題， (2)理由， (3)譬喻， (4)應用， (5)結論， (6)知覺，(7)比較， (8)經典。前面五個部分，構成一個推理程式。
無著推理形式，與彌勒也有些不同，根據彌勒的看法：一個論題，是由一個理由及兩個譬喻來證實的。真實的理由和譬喻，不是需要根據(一)事實或知覺， (二)推理，就是要根據(三)聖言。至於類比或比較的敍述，在此省略了。
無著的弟弟世親(slob-dpon-dbyig-gnyen) (約西元410年--490年)，其著作之多，被稱為千部論師，其有名的著作《阿毗達磨俱舍論》有三十卷，無疑的是他最有名的一部小乘佛家著作。關於他的因明著作，相傳有《論式》、《論軌》、《論心》三部論典。他開始是學小乘佛學，後來受其兄無著的誘導，轉入大乘佛學的研究。他的因明學著作，流傳下來的太少，在我國唐朝時代的著述中，只見有《論式》的書名，為《因明正理門論》一書中所稱引；而《論軌》一書，經呂澂先生考訂，就是翻譯成藏文的《解釋道理論》，我找了許久無所獲，原因是我無藏文《丹珠爾》，借又困難，何況《丹珠爾》還有好幾種版本。至於《論心》一書，則不知下落。總之，《論式》與《論心》這兩部書，恐已失傳，是否能從藏文譯本中找到一點線索，實在難測。這無疑是研究中古時期印度因明學的一大損失。
從世親的著作中，散見他認為推論式有兩種形式：(一)如果在辯論的時候，就需運用五段推論式；(二)如果是尋常理由，運用二段推論式就可以了。
陳那(slob-dpon-phyogs-glang)(約西元450—520年)約於佛逝世後九百餘年，誕生于南印度一婆羅門家族，年青時在印度部派佛教形成之犢子部出家，參拜佛教小乘犢子部軌范師浪波晉為師，法名“厥吉浪波(phyogs-kyi-glang-po)”，舊譯為“陳那”、“大域龍”、“方象”。當他求軌范師教其修習禪定斷除煩惱之道時，師教其修“離蘊不可說我”之說，並教給探索“不可說我”的秘訣。他遵師教，修了一段時間，竟未能找到所謂“離蘊不可說我”。自以為必有內外障緣，於是白天在陽光開朗之際，夜晚在燈燭照明之下，露出自已的軀體，雙目眨動，向四方探視，而終無所得。他這種奇怪的修法，遭到了同道們的非議。並把這些情況稟告了軌范師。師問道：“汝為何如此修行?”答：“弟子愚魯，軌范師所教‘離蘊不可說我’之理，遵循修行，終未見得。故疑自己是否有內外障緣，故作如是觀行。”這段話表面上是彙報了他修行的經過，實際上是指出了那種理論的渺茫性。軌范師因而指責他攻擊了自宗之理，遂把他驅逐了。當時他本想據理反駁軌范師的觀點，但覺得這樣做，有違禮儀，所以向師叩頭辭別，轉去拜世親為師，學習大小乘經典，都能融會貫通，研究彌勒學說，特別擅長因明學，據藏族歷史學家多羅那他所撰《印度佛教史》記載：“他最終能夠背誦五百部經典，包括佛教大乘、小乘、密乘及咒語等。”
陳那對因明學曾做出巨大貢獻，史學家稱他為“中古邏輯之父”，誠非過譽也。陳那所作主要因明著作，大體有：《集量論》；《因明正理門論》(英譯為《邏輯入門》)；《因輪決擇論》(英譯為《九個理由的邏輯》)；《集量論解釋》；《觀所緣緣論》(有譯為《物件與思想研究》)；《觀所緣緣論釋》 (有譯為《物件與思想研究注釋》)；《觀三時》(有譯為《三世研究》)等。
繼承陳那因明學前期的思想，有商羯羅主，繼承陳那因明學後期思想而發揚光大的有法稱論師(dpal-ldan- chos-kyi-grags- pa)。商羯羅主的歷史，已不可考。而在藏傳因明學的著作中，只發現有個叫dbang-phyus-sde的論師，譯意名“自在軍”。根據窺基所撰《因明大疏·序言》，知道商羯羅主，是陳那的學生，他所著《(因明)入正理論》一書，玄奘譯為漢文，後由藏族學者僧祥炬(sing-gyang-jus)與藏族敦尋(ston-gzhon)合作，根據漢擇《(因明)入正理論》譯成藏文，而署名是“陳那造”，漢譯署名卻是“商羯羅主造”，從而一本書出現兩個作者。後來藏譯師根據梵文又譯出《(因明)正理門論》，作者亦署名“陳那”。這樣一來，就引起了學術界的紛爭，主要是爭論《因明入正理論》與《因明正理門論》是一本書或是兩本書，其作者是否就是陳那，成為學術界爭論的焦點，我在北京等地參加學術討論會時，亦曾談過我不成熟的意見，回到拉薩一直思想上縈繞著這個問題，因病未找到足資證實的藏文材料，最近托人買到一部德格版藏文《丹珠爾》的目錄，經檢查閱讀，發現有關《因明入正理論》與《因明正理門論》的一段歷史記載，現把它翻譯在這裏，可以窺察到先輩藏族學者對這兩本書的肯定看法。
德格版藏文《丹珠爾》中記載：
“《入正理門論》(rigs-pa-la-vjug-pavi-sao)，作者陳那
(phyogs-kyi-glang-po)，由學者湯吉卿伯松瓦(pndi-ta-
thams-cad-mkhyen-pas-bsrung-ba)與譯師紮巴堅贊
(lo-tsav-ba-grags-pa-rgyal-mtshan)在具祥薩迦寺
(dpal-sa-skyavi-gtsug-lag-khang)翻譯。所謂《因明
入正理論》(tshad-mavi-bstan-bcos-rigs-pa-la-vjug-pa)
是大親教師厥吉浪波作(slob-dpon-chen-po-phyogs-kyi-
glang-pos-mdsad-pa)，曾從梵文由漢譯師唐三藏譯為漢文
(rgya-gar-las-rgyavi-lo-tsav-ba-thang-sang-tsang-
gis-rgyavi-skad-du-bsgyur-ba)。後由漢族格西僧祥炬
(rgyavi-dge-bshes-sihg-gyang-jus)與藏族格西端尋
(bod-kyi-dge-bavi-bshes-gnyen-ston-gzhen)合譯成藏
文。繼而又由於說一切有部(gzhi-thams-cad-yod-par-
smra-bavi-sde-pa)出家(rab-tu-byung-ba)大支那
(rgya-nag-chen-povi)的聖僧(lhari-btsun-pa)卻吉
仁欽(chos-kyi-rin-chen譯意為法寶)於具祥薩迦寺，將
漢譯本與藏譯本兩書稿，妥為修改訂正譯成。漢文本書名為
《入正理論》(rigs-pa-la-vjug-pa)，而今藏族中通稱為《正
理門論》(rigs-pavi-sgo)。將此書與《正理門論》(rigs-
pavi-sgo)主張為同一書，是不合理的，蓋rigs-pavi-sgo正
理門，梵文原是nyva-ya-mn-kha納亞木喀，此書卻為“nya-
ya-pra-be-sba納亞渣白廈。在諸量(tshad-mavi)之大注疏
中，雲從《理門》(rigs-sgo)諸引文，於此書中不見故。”
從這段記述中，足見先輩藏族學者引證梵文，簡述《入正理》與《正理門》顯然是有區別的，而且說明把《入正理》說成《正理門》是不合理的，同時還指出藏族諸量(因明)大注釋中引證之文，說是正理門之文，亦未見故。我曾找到《入正理論》與《正理門論》的藏文原本，經兩書文字的核對，發現兩書的文句結構，字句多少，都頗近似，只是譯文名詞略有不同，關於這些具體的譯法，容後有機會將兩書的藏文譯文逐句核對。在此還要說明一點，漢譯《因明入正理論》與《因明正理門論》，迄今還有人分別研究這兩部書，而在藏譯中，除開《因明入正理論》的兩種譯文本相似之外，並未見如漢譯《正理門論》的藏譯本，關於這兩本譯文混淆的爭執，可以不必糾纏其他的問題了吧！
至於法稱(dpal-ldan-chos-kyi-grags-pa)，開約誕生於西元620年一680年，乃陳那的再傳弟子，據藏史記載，他曾拜自在軍 (dbang-phyug-sde)為師，學陳那的《集量論》，共學了三遍，一遍比一遍的理解深刻，可以說弄通了陳那集量論的精髓，還從護法論師學過。在因明學方面有突出的成就，因此在因明學—方面寫了許多有價值的著作。威提布薩那在他撰寫的《印度邏輯史》一書中曾經這樣描繪：“他是—位偉大的教師和辯證法學家，他的聲譽充滿著地球的每—角落，同時他象一個獅子，壓倒如象王一般的辯論者。”
法稱論師的因明著作，藏傳為因明七論或七部量論，都是學習因明必讀的：(一)釋量論(tshad-ma-rnam-vgrel)， (二)定量論(tshad-ma-rnam-nges)，(三)正理滴論 (rigs-pavi-thigs-pa英譯為《邏輯一滴》)。以上三部，是解釋陳那《集量論》六品的要義，藏傳為如根本的三部，分為廣、中、略三種內容。(四)因滴論(gtan-tshigs-thigs-pa英譯為《理由一滴》)，解釋推理知識中理由的條件，(五)成他相續論(rgyud-gzhan-grub-pa《英譯為相續的證明》，(六)觀相屬論(vbrel-ba-brtag-pa英譯為《關係的研究》)，(七)諍正理論(rtsod-pavi-rigs-pa英譯為《辯論的方法》)。這四部的內容，因各有側重，藏傳為如支分的四部。
這七部論典中，從《正理滴論》流傳最廣，曾有梵文原本與日、俄、英、法、德文字翻譯，並有蘇聯徹爾巴茨基《佛教邏輯》巨著中的介紹。在我國曾有呂澂先生《佛家邏輯》一文的介紹。在八十年代，有王森先生根據梵文的翻譯，有楊化群根據藏文的翻譯，同載1982年第一期《世界宗教研究》雜誌。
還要在此說明一點、即於八十年代，法尊法師從藏文譯出《集量論略解》由中國社會科學出版社出版，《釋量論》由中國佛教協會出版，這對藏傳因明學的研究，提供了一大貢獻。
總之，法稱論師可以說給中古因明以光彩的結束，也可以說為因明學可以和近代邏輯學比較研究開闢了個良好的途徑。
2．藏傳因明學隨著藏文的創制輸入吐蕃
吐蕃無文字以前的歷史，雖經三十二代贊普，有不少傳說，史學家也有些不同的看法，主要是對社會的性質、族源等問題，各持己見，在這裏不涉及這些問題。
在西元七世紀，吐蕃三十二代贊普松贊干布(西元617—698年)，正值唐朝隆盛時期，誕生於吐蕃，十三歲登位，雄才大略，鄰邦賓服。因與鄰邦禮節往返及治理政事，深感無文字的不便，乃派遣圖彌桑布紮等人，去天竺遊學，學成返吐蕃後，即以梵文為藍本，採取吐蕃語言中所必須的文字，略加刪補，造成以四個韻母及三十個聲母為主的藏文拼音文字，並使用這種文字，開始翻譯了《寶雲經》，《寶篋經》等。因贊普崇信佛教，除令人翻譯佛經外，還延請天竺學者孤薩里論師及響迦惹婆羅門，尼泊爾的屍羅曼殊論師，漢族人大天和尚。吐蕃則有圖彌桑布紮，達摩廓沙，拉壟金剛祥等共同翻譯佛教典籍。
至高宗元年，松贊干布八十二歲逝世，墀德祖旦贊普，繼承其高祖之譯經宏法事業，派人往印度迎請大德，並學習大乘經典，又從漢文經典轉譯《金光明經》等。
至天寶元年(《布敦佛教史》謂戌午年，則是玄宗開元六年)，赤松德贊又邀請蓮花生和班欽·比瑪拉米紮等很多大學者來藏進行翻譯工作，直至西元十世紀末，印度佛學家來藏為止。在此時期譯出顯密經典，也順帶譯出一部分因明學著作。
藏族史學家和佛學家們把藏傳佛教分為前巨集期和後巨集期。在前宏期，關於因明學著作，由智軍、吉祥積等譯出法稱的《因滴論》，《觀相屬論》及《自釋》；調伏天著《正理滴論大疏》，蓮花戒著疏，勝友著略疏等，宏揚情形無從稽考。
在後宏期中，初由寶賢之徒瑪善慧譯師譯出法稱的《釋量論》第一品自釋，由天王慧譯出《釋量論》後三品釋，又譯出《諍正理論》及釋迦著的疏鈔等，廣宏于阿裏等地，稱舊因明。
次由俄大譯師洛登喜饒，譯出法稱的《定量論》，《正理滴論》，慧生密著《釋量論後三品疏》，《釋量論莊嚴疏鈔》，法勝著《定量論疏》，對瑪善慧譯的《釋量論》，及前期所譯之因明諸論，均依善本詳加校正。與俄譯師同時，複有獅子幢譯出陳那的《集量論》及《自釋》。印度因明學主要論典，譯至此竣事。
至吐蕃最後一代贊普朗達瑪滅佛，大約從西元十世紀末至十一世紀初，佛教經過幾十年的厄運，又復興起來，即從十一世紀初仁欽桑波(寶賢958—1055)以後，譯出的顯密經典，屬於藏傳佛教後宏期，在這個時期因明著作才翻譯完成，其詳細書目，請參考拙作《藏傳因明學發展概況》。
3．藏傳因明學的翻譯、講說、傳播
至贊普赤松德贊時期，雖伴隨佛經的翻譯輸入，也引進了因明著作，但西藏尚未建寺剃度，赤松德贊從印度迎請菩提薩埵和蓮花生等蒞藏，倡建具有三種風格的桑耶寺，並從印度、尼泊爾等地請來大學者，並派人到長安留學，很注意培養翻譯人材，大量翻譯古典佛經，初建僧團，大興佛教。
關於桑耶寺翻譯，講說因明學的記載，可參閱有關史籍。藏傳佛教後宏期有仁欽桑波之高足瑪善慧譯出《釋量論》及諸注釋，宏傳因明，當時所宏之因明稱為舊因明，俄·洛登喜饒所宏傳之因明，稱為新因明，是藏傳因明之濫觴也。
桑普寺創建以後，著名學者輩出，其中尤為著名的學者鄂勒巴協與他的侄子，留下了眾多譯作的大翻譯家俄·洛登喜饒 (1059一1109)和涉足於西藏中觀學及論理學(因明學)歷史的洽巴卻吉生格(1109一1169)這兩位著名學者，奠定了後世桑普寺的基礎。
洽巴卻吉生格，在因明學方面，他與後世的許多藏族學者持有不同觀點，他在桑普寺當座主時，正值俄·洛登喜饒譯出並研究《定量論》，這也算是新因明學派傳統的開始期。洽巴卻吉生格，一般人都稱他為洽巴卻生，譯意為法獅子，他從新因明學派的立場，寫出了藏族撰述文獻中，可以說是最初的論理綱要書《攝量論義》（bsdus-grwa)。這一洽巴卻生流派因明學，曾受到薩迦派中興者薩迦班智達(1182—1251)的批判。
洽巴卻生死了十幾年後，桑普寺分裂成上院和下院。當上院座主樑細的弟子後來成為座主的甲清汝娃，以及甲清汝娃兄弟並弟子桑日，在楚普寺創建《般若因明紮倉》，後來出了著名學者一切智者(1290--1364)，不僅在楚普寺，並在夏魯寺等，也有關於《定量論》等方面的教義，成為桑普派的主流。
在梁細當座主時薩迦派的薩迦班智達，以及在甲清汝娃之後的曲彌娃當座主時以後成為元朝帝師的薩迦派的八思巴都曾拜訪過桑普寺並進行講演。
此後，絨敦·釋迦堅贊(1367—1449)在澎玉地方，創建了薩迦派顯教學的中心地即那爛陀寺，當時的體制幾乎模仿桑普寺學習因明學的制度。
桑普寺下院的座主中，有名的是洛桑尼瑪，他是格魯派的鼻祖宗喀巴·洛桑紮巴(1357—1419)的侄子，他在任桑普下院的座主以後，又就任了甘丹寺的第九代座主(khri-pa)。從那時起，桑普寺與格魯派的聯繫日益加強。
格魯派所屬的四大寺，如前藏的甘丹、哲蚌、沙拉，以及後藏的紮什倫布寺，各寺學制都基本上按照宗喀巴創建的學制進行，前藏三大寺的學僧，除遵行經常性的學制，有兩個特殊的學期，一個是“桑普寺的夏學”，到這時三大寺的學僧都要會聚在該寺進行學習，主要是辯論因明學，因為人多，桑普寺無法容納居住，只舉行一個儀式，在廣場上展開辯論一天，這個夏學制就算結束了，看來這主要是紀念桑普寺開創以來的學習因明學制度，記得在1946年夏我還去參加過—次。第二個就是“絳饒朵寺的冬學”，到了每年的冬季，三大寺都選派經常學習都較好的學僧，會聚在饒朵寺，歷時一個半月，三大寺的紮倉(相似于大學的學院)、康村(相似於學院的基層組織)，幾乎都分別在那裏修蓋有房舍，供學僧食宿、學習。每天大辯論，都是在露天大辯論場上，一二千人在那個荒山坡上，當展開辯論的時候，真有震撼山谷，驚駭禽獸的氣勢，而生活環境條件可算是艱苦的了，在這裏一個半月時間中，都集中辯論因明學，只有通過這個辯論的學僧，才能夠在各寺爭取到考拉讓巴格學位的名次，我也曾被選派去參加過這個冬季辯論大會三次。
在後藏紮什倫布寺先有格登珠巴講授《因明概論》(tshad- ma-rigs-rgyan)等，後之學僧亦繼承這個學風。而薩迦寺的薩迦班智達則專講《量理藏論》(tshad-ma-rigs-gter)等，後之學眾亦遵照薩迦班智達創制的學制進行修學。
4．藏傳因明學科形成的特點
因明，在藏族文化中，列入五大明處之一，它與其他大明處都有非常密切的關係，尤其是一個理論的創立與分析，更離不開因明的辯證方法去進行辨析，特別是研究到佛學的深刻觀點和實踐的方法，都離不開因明——邏輯規律的推論形式。
上述各學寺基本上形成了除學習佛教哲學以外，有藏傳因明學的特點，其特點概括為：
(1)組織：從這些主寺，還發展到各轄支寺，其中以格魯派為最廣，從衛、藏、西康到甘、青的拉卜楊寺與塔爾寺等，都形成了這個學制的組織機構。
(2)制度：各寺廟保證有相應的晉升制度，例如按學習的成績，可以考取繞絳巴，嘎舉格西等學位。凡得了這些學位的高僧，其晉升的出路，可以升任寺廟的洛本、堪布等職務，甚至任活佛、大活佛的經師，如任DL喇嘛、班禪額爾德尼等的侍讀 (mtshan-zhabs)、經師(yongs-vdsan)等，以至升任教主· 甘丹赤巴(dgav-ldan-khri-pa)。
(3)課本：各寺院除依據從印度傳來的因明學著作學習，還根據各自的學習實際情況，編寫各級因明學課本，而且多有各自的內容特點，並有注釋先輩因明學家撰述因明專注的觀點等。
(4)學習之風：一般是入寺學僧分別自由拜師學。
①學習方法，是學僧個人或約幾個人到老師居住處，就地而坐，先由老師念誦課文，學僧按照念熟之後，即講授課文的意義，最後是放下課本，老師教辯論方式方法，由是老師提問，學僧回答。老師再考試上次學習的，並去辯論場辯論的情況。
②每一紮倉有一個集體露天林蔭大辯論場，辯論場地，用碎石鋪成，去辯論場的學僧，都統一在紮倉學監(dge-bskos)的指揮下，分班級席地而有次序的坐下。
③在班級中，每班有一班長(skyor-dpon)維持秩序，每班學僧輪流坐在班的中央，充任答辯者，其他學僧爭先恐後的起來提問，僧服披單照例脫下纏於腰間，拍掌蹬腳，以宏亮的聲音提問題，答辯者端身正坐，頭戴黃雞冠形僧帽，認真聽取提問而答，如遇答非所問，或文不對題，或有錯誤時，提問者則用辯論工具念珠，在答辯者頭上繞三圈，口念“科爾松”(vkhor-qsun意譯為“轉三輪”)或“擦”(tsha意譯為“羞”)！整個露天辯論場上，氣氛十分熱烈。
④每年有春夏秋冬四季大辯論期，每期為一個月，這中間還各有半個月的辯論安排，其餘時間，為學僧自籌生活安排，如磨糌粑面、背水、撿牛糞等燃料。有時在自己的僧舍裏按老師的安排，背誦課文，或翻閱參考書。有的為了避免干擾，乾脆背起書篋，帶點糌粑面到近處山間岩穴，專心背書看書，用涼水揉糌粑度日。
⑤紮全堪布(mkhan-po相當校長)按期到達露天辯論場，逐班抽查學習情況，或臨時抽考背誦，辯論；而在四大辯論期節，由堪布親臨指導，由班與班學僧對辯(vdsan-grwa-thug)。平時，每天晚上，在康村及其所屬僧舍居住的學僧，必須出舍按年資排坐在院壩內，背誦課文，有康村執事(khams-tshan- dge-rgan)巡察，如發現不出舍背書者，給予一定的處罰。
⑥每年堪布有兩次背誦面試，一次是在夏季，一次是在冬季，每次每個學僧規定背誦長貝葉經五十頁，超過者，在大經堂受獎，不足五十頁者，罰背碎石鋪露天辯論場，或冬天罰背冰塊澆大辯論場的樹木。
從這些方面，形成獨具特色的藏傳因明學的發展。藏族學者撰述的因明著作，據我見過的有五十餘種之多，在1983年，我參加全國首屆因明學術討論會，以藏族學者的因明著作初探為題提供了一篇介紹性的文章。
二、因明學與邏輯學的關係、因明學在佛教哲學中的地位、並與哲學的關係
關於這個問題，擬分做五點來談。
1．因明學的內容簡介
講到因明學的內容，真是浩瀚無際，從早期翻譯成漢文的作品，只有二論，即《因明正理門論》，《因明入正理論》。自玄奘把這兩部名著譯成漢文之後，不僅在漢地傳播，還傳到日本、高麗等國，因為它是以漢文譯本為媒介，傳播和發展起來的，所以，我稱這個傳播為“漢傳因明”。從印度輸入我國西藏的因明著作之多，是驚人的，據藏文《丹珠爾》記載有六十多種，內容極其豐富多彩，我曾在80年赴京應考答辯考試後筆試寫過一篇題為“藏傳因明學發展概況”的拙文，作了較具體的介紹。隨著佛學在西藏的傳播，因明學也在西藏有較大的發展，據我所見過有關藏族學者撰述的因明學著作，有五十多種，我參加1983年“全國首屆因明學術討論會”，曾寫一篇短文作過簡單的介紹。這些因明作品，還傳播到四川、雲南、西康、甘肅、青海等藏區，以及蒙古地區。現在還伴隨流亡國外的藏族學者，傳播到歐美等，因為因明學是以藏譯本因明著作為媒介傳播到上述地區和國家的，所以我稱這個傳播為“藏傳因明"。我認為這個劃分法，比較好懂，概念比較明確。
現在我就根據藏傳因明材料作個簡單的敍述：首先，陳那《集量論》的皈敬頌說：
“敬禮定量欲利生，
大師善逝救護者；
為成量故從自論，
集諸散說匯為一。”
這個頌文，敍述陳那敬禮圓滿完成自利和利他的佛陀之後，為了成立“正量”，他乃把散述於其他著作中的因明論點，集中在一起，所以寫了這部《集量論》，藏傳稱它為“經”，這就說明該書在吸收其他因明觀點，加以改造和開拓新見解的重要性。此書內容分為：卷一、現量品，卷二、自義(利)比量品，卷三、他義(利)比量品，卷四、觀喻、似喻品，卷五、觀遣他品，卷六、觀反斷品。
其次，陳那的再傳弟子，法稱《釋量論》的皈敬頌文說：
“敬禮於具足，除滅分別網，
甚深廣大身，遍放普賢光。”
法稱論師在寫作這部《釋量論》的開頭，敬禮具足三種圓滿的佛陀，其目的是祈求加庇，促使這部因明論典，能夠圓滿成功。佛陀究竟具足哪三種圓滿呢?簡單說，佛陀具足自利圓滿，具體說，佛陀永遠斷除了分別網，證得微妙的自性身，甚為深邃的圓滿報身，廣大的變化身，這三身是佛陀經過長期修煉，所證得自身起徹底變化的豐碩成果，所以自身受益已經圓滿。佛陀具足利他圓滿，是說佛陀不是獨善其身的人，他教育眾生世間和出世間所有善妙普賢功德，令諸有情隨其所應，而修煉證得，同臻佛位。佛陀具足利他圓滿的方法，是說佛陀普遍放射演說法類之光明，即為眾生宣講佛法，就是徹底利益眾生的方便，從而能消除諸有情的愚癡黑暗，而達到內心開朗純潔境地，亦作饒益有情之勝業。圓滿完成了上述三種功德的人，就是崇高的佛陀。
敬禮佛陀之後，法稱就立誓要寫成《釋量論》，所以標出了他立誓之詞：
“眾生多著庸俗論，由其無有般若力，
非但不求諸善說，反由嫉妒起瞋恚，
故我無意謂此論，真能利益於他人，
然心長樂司善說，故於此論生歡喜。”
這段頌文的意義，是要弄清楚法稱向佛陀敬禮之後，為了表示他要較詳細地解釋陳那的《集量論》。因為陳那集量論博大精深，一般人難窺其堂奧，沒有主要為利他人的意思，因為眾生多數愛著庸俗的論著，又無分辨善惡的智慧力量，非但不尋求善說，由於嫉妒纏心反而於善說生起嗔恚心，然而法稱我對於此論的寫作仍生歡喜，並為了使自己對於善說長時間愛樂而修習。
這部釋量論共分四品：(一)自利(義)比量品，(二)成量品，(三)現量品，(四)他利(義)品。
這部論雖看只有四品，但各品的內容是非常廣泛的，在此無法詳加介紹，只就第一品的開頭一頌，作個簡略介紹：
“宗法、彼分遍，是因彼唯三。
無不生定故。似因唯所餘。”
此論既是為廣釋集量論而造，為什麼違背諸品次序而先說自利(義)比量品呢?因為分辨是義非義，必須依靠比量智慧。為了建立比量智，消除諸邪智，所以先講說自義比量。若爾，為何不先說比量之自相差別，而說因呢?正由於解釋正因，便能消除對比量的邪智。若爾，正因之自相雲何?又有若干種差別呢?比如“所作性”，就是成立“聲無常”的正因(邏輯)，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所主法遍於因之三相故。這就是說，三相就是正因的自相。三相者，一是宗法，即前陳宗之屬性。二同品定有性，即後陳法之同品事物定有因義。三異品遍無性，即後陳法之異品事物必全無因義也。此後二相在頌文中只雲“彼分遍”便已包括。因為後陳法的範圍既遍包因義，則凡具因義者必皆具後陳法義，即第二相。凡無後陳法義者亦必不且因義，即第三相。玄奘法師譯的因明論說：“說因宗必隨，宗無因不有”一即是此義。又漢文論中之“宗”字。有時單指前陳有法，如“遍是宗法性”之宗字。有時單指後陳法，如“說因宗必隨”之宗字。有時指總宗，如宗、因、喻三支宗字。如是差別，初學實難瞭解。在藏文論中，諸字各異，故無此弊。
如是正因，唯有果性、自性、未緣到(有譯為“不可得”)三種因，以宗法與無則不生的關係，於唯果、自、未緣到因上決定故。除彼三種之外，其餘諸因皆是似因(不正確因明論式)，以彼諸因皆不完具三相故。漢文之因字，有時是指因果的因，即表能生義。有時是指宗、因、喻的因，即表能立義或能了義。亦難分辨。而在藏文中二字各別，無此混亂之弊。又似因(不正確因)總有三種過，謂不成、不定、相違(矛盾)。若所舉因缺第一“宗法”相，則犯不成過。若所舉因(理由)缺後二相，則犯相違過。若缺後二中隨一相，則犯不定過。因與後陳法的關係，若因於同品上定有，於異品上全無，則是正因。若因於同品上無，於異品上有，不論全有或一分有，則是相違因。若因於同品異品上，或皆有，不論全有或一分有，或皆無，則是不定因。如果這四句已足——同品有、異品有，同品有，異品無，同品無、異品有，同品無、異品無。不須再用九句因檢查，這算是一個分辨因的一個改進。但九句因之說，又別有用處，恐文繁不述。
第三、《因明入正理論》這部書，玄奘於西元647年，從梵文譯成漢文，署名“商羯羅主”造，後來由藏族學者從梵文譯成漢文，其書名則為《量入正理門論》，署名“陳那大論師”造。從漢譯因明二論的角度來看，這是一部書的兩個譯本，歷來學者頗有爭執，我在上面已引《丹珠爾》的敍述作了說明，在此不再重述。但要引這部書的概括性文如下：
“能立與能破，及似唯悟他；
現量與比量，及似唯自悟。”
這總說為八門分析，在此可以簡單敍述概括為四點：①簡要說明宗、因、喻三支，並解析因三相。②詳細列舉三十三種因明過失(似宗九過，似因十四過，似喻十過。)。③概括說明現量與比量，這主要是講認識方面的問題。④說能破與似能破，這主要是講批判方面的問題。
至於有關這些具體問題的詳細對辯方式等，請參看本人的譯作部分。
2．因明與邏輯的異同
邏輯，大體說來，學者們把它劃分為：形式邏輯，數理邏輯，辯證邏輯。這是不同的但又有聯繫的三門學科。瞭解了它們之間的關係，對於瞭解形式邏輯這門學科的性質是有幫助的。
形式邏輯是一門以思維形式及其規律為主要研究對象，同時也涉及一些簡單的邏輯方法的科學。
任何具體思維都有它的內容，也有它的形式。任何具體思維，都涉及一些特定的物件。例如數學中的具體思維，就涉及數量與圖形這些特定的物件；物理學中的具體思維，就涉及聲、光、電、力……這些特定的物件，政治經濟學的具體思維，就涉及生產關係、商品、價值……這些特定的物件。各個不同領域中的具體思維所涉及的物件是不相同的。但是，在各個不同領域的具體思維中，又存在著一些共同的因素。例如，在各個不同領域的具體思維中，都要應用“所有……都是……、”“如果……那麼……、”……這些思維因素。各個不同領域的具體思維，都需要應用的共同思維因素，就是具體思維形式，或者說，就是思維形式。各個不同領域的具體思維所涉及的特殊物件就是具體思維的內容，或者說，就是思維內容。
我們可以通過幾個例子具體地加以說明：
(1)所有商品都是有價值的。
(2)所有金屬都是有光澤的。
(3)所有帝國主義者都要侵略。
上面是三個判斷。判斷(1)是屬於政治經濟學領域的具體思維，它涉及“商品”與“有價值的”這些特殊的物件。判斷 (2)是屬於物理學領域的具體思維，它涉及“金屬”與“有光澤的”這些特殊物件。判斷(3)是屬於政治領域的具體思維，它涉及“帝國主義”與“要侵略的”這些特殊物件。這三個判斷涉及的特殊物件，就分別地是這三個判斷的思維內容。
但是，以上這三個判斷都有“所有……都是……”這樣一個共同素。“所有……都是”是各個不同領域的具體思維都需要應用的共同思維因素。所以，它就是上面三個判斷所具有的思維形式。
我們再看下面一個例子：
如果金屬遇熱，那麼金屬會膨脹。
這個判斷涉及金屬，這個物件，就是判斷的思維內容。
但是判斷卻具有一個思維因素，即“如果……那麼……。”“如果………，那麼……”是不同領域的具體思維都需要應用的共同思維因素。所以，它就是上面判斷的思維形式。
上面所舉例子都是關於判斷方面的，下面我舉兩個關於推理的例子：
(1)所有金屬都是有光澤的；
所有鐵都是金屬；
所以，所有鐵都是有光澤的。
(2)所有正義的事業都是一定要勝利的；
所有反對帝國主義的民族民主革命都是正義的事業；
所以所有反對帝國主義的民族民主革命都是一定要勝利的。
這(1)(2)是兩個推理。我們研究一下這兩個推理，就會發現，它們有著一些共同的因素，它們都是由三個具有“所有……都是……”形式的判斷組成的。而且這三個判斷都有這樣的關係：第一個判斷的主項和第二個判斷的謂項是相同的概念，第一個判斷的謂項和第三個判斷的謂項也是相同的概念，第二個判斷的主項和第三個判斷的主項也是相同的概念。
這個共同因素，不僅是上述兩個推理的共同因素，而且還是各個不同的思維領域都需要應用的思維因素。因此，這個共同的思維因素是上述兩個推理的思維形式。
上面(1)這個推理的思維內容涉及“金屬"、“有光澤的”與“鐵”。(2)這個推理的思維內容涉及“正義的事業”、 “一定要勝利的”與“反對帝國主義的民族民主革命"。
從上面所舉的例子中我們可以看出，在具體思維中，思維形式和思維內容總是聯繫著的。
各門具體科學都是從客觀世界的統一體中，抽出某個方面作為自己的研究物件，形式邏輯則是從實際思維中抽出思維形式作為自己的研究物件。涉及思維方面的問題不是形式邏輯研究的物件，而是其他具體科學研究的物件。
形式邏輯只研究思維形式而不研究思維內容，這不是要把思維形式和思維內容割離開來。相反的，形式邏輯研究思維形式，正是為了使人們自覺地掌握思維形式的規律，從而更好地把思維形式和思維內容結合起來，正確地反映客觀現實。把思維形式和思維內容割離開來，是形而上學思想方法的結果，這是與形式邏輯毫不相干的。
形式邏輯是從真假值的角度來研究思維形式及其規律的。即是說，形式邏輯只研究思維形式的真假條件，只研究當具有某一個思維形式的思想是真假的時候，具有另一個思維形式的思想是真的或假的。形式邏輯不研究某一個具體的思想究竟事實上是真的或假的。
形式邏輯提出了許多關於思維形式的規律，其中，同一律，矛盾律與排中律，是形式邏輯的基本規律。
同一律的內容是：如果一個思想反映某客觀物件，那麼它就反映這個客觀現象，如果一個思想是真的，那麼就是真的，如果它是假的，那麼它就是假的。
矛盾律的內容是：一個思想或者反映某客觀物件而又不反映這個客觀物件，一個思想不能既是真的又是假的。
排中律的內容是：一個思想或者反映某客觀物件或者不反映這個客觀物件，一個思想或者是真的，或者是假的。
形式邏輯的基本規律和其他規律，要求思想有確定性、明確性、無矛盾性與一貫性。
形式邏輯除了以思維形式及其規律為主要研究物件外，也還研究一些簡單的邏輯方法。例如定義、劃分、實驗、假說等。它們和思維形式及其規律有著密切的關係，因而它們是形式邏輯研究物件中不可缺少的部分。
形式邏輯的規律是不以人們意志為轉移的；它們不是人們能夠創造的，也不是人們能夠隨意取消的。
在思維形式及其規律的性質這個問題上，唯物主義與唯心主義是根本對立的。唯心主義者康得認為，邏輯規律是思想本身所固有的先驗的規律。邏輯實證主義者卡爾納普認為，邏輯規律就象玩牌與下棋的規則一樣，是人們任意約定的。這些唯心主義的觀點，顯然是不合事實的、反科學的。
和唯心主義者的邏輯理論相反，辯證唯物主義者認為：思維形式及其規律，雖然只是思維本身的規律，而不是客觀事物的規律，但思維形式及其規律是有客觀基礎的，歸根到底，它們仍然是客觀事物在思想中的反映。
列寧說：“邏輯形式和邏輯規律不是空洞的外殼，而是客觀世界的反映。”
列寧又說：“最普通的邏輯的‘格’……是事物的被描繪得很幼稚的——如果可以這樣說話——是普通的關係。”
思維形式及其規律，是根據於客觀事物的確實性和客觀事物的最簡單的關係，例如，一般和個別的關係，類與類的包含關係，因果關係……等等。確實性，是客觀事物最根本的性質，上述那些最簡單的關係，是客觀事物的最普通的關係。因此，以事物的確實性和一些最簡單的關係，為客觀基礎的思維形式及其規律，就具有普遍的意義。
形式邏輯所研究的思維形式及其規律和一些最簡單的邏輯方法，是沒有階級性的。不同的階級都同樣地應用這些思維形式和簡單的邏輯方法，來反映現實、表達思想和交流思想。任何一個階級和任何一個人，如果不應用這些思想形式及其規律，不應用這些簡單的邏輯方法，就不可能反映現實、表達思想和交流思想，反而不能生存下去。
形式邏輯這門科學的基本內容是沒有階級性的，對社會上各階級都是一視同仁的。但是，這並不等於說這門科學和階級鬥爭絲毫沒有關係。一個邏輯學家，總是屬於一定的階級並且有這個階級的世界觀。他總是要用他的世界觀，來解釋形式邏輯的基本內容，來決定形式邏輯的研究方向。這裏就會產生唯心主義和唯物主義的對立，就會產生脫離實際的研究路線和結合實際的路線的對立。恩格斯說：“形式邏輯本身從亞里斯多德直到今天都是一個激烈鬥爭的場所。”
形式邏輯這門科學的歷史和現狀，都完全證實了恩格斯這個論斷的正確性。當前在形式邏輯這門科學的範圍內，也還存在著辯證唯物主義與唯心主義、形而上學的鬥爭。資產階級的哲學家和邏輯學家，還在繼續利用形式邏輯作為他們散佈謬論的場所。無產階級的哲學家和邏輯學家，則以辯證唯物主義為指導，正在清除那些摻雜在形式邏輯科學中的唯心主義和形而上學的成分，糾正以往形式邏輯中脫離實際的錯誤傾向，並且在吸取歷史上形式邏輯著作中一切合理成分的同時，特別注意從今天的實際思維中，總結出新的邏輯形式及其規律，來豐富和發展形式邏輯。
形式邏輯的作用，歸納為二點：
第一、形式邏輯是認識客觀世界的輔助工具。
第二、形式邏輯是論證思想和表達思想的必要工具。
形式邏輯講三段論，合乎三段論規則的，就是三段論正確的形式。不合乎三段論規則的，就是三段論不正確的形式。詳細參見專著。
上面算是概括地介紹了形式邏輯方面的問題，接著要探討一下因明，首先肯定的說，因明也屬於形式邏輯的範疇，它所涉及的內容，是因三相，即用“因”或“理由”來說明問題。形式邏輯講大前提、小前提、斷案的推理形式，而因明則講用宗、因、喻三支來作為推理的形式。
在因明中還講到“量”，即認識論部分，分為現量和比量兩大類，而因明的推理論式，實際上屬於比量範疇，論證形式，從性質上分為自性因，果性因，無緣(或叫未緣到)因。
因明有著不同於名辯學和邏輯學的特殊的、獨立的內容，比如宗、因、喻三支，既不等同於西方的三段論，也異於《墨經》的故、理、類三物，而有它自己的特點：因明論宗、因、喻的諸多規則和各種過失，比起傳統邏輯對論證(論題、論據和論證方式)的要求也要豐富得多……。認真地把印度因明、中國名辯學和西方邏輯進行比較研究，擷各說之英，加以吸收，究諸學之弊，引為借鑒，對豐富和發展邏輯這門科學具有重要意義。
3．因明學在佛教哲學中的地位
如果把佛學當做哲學看待，那麼，因明學可以說是佛教哲學中的方法論，或者叫做“論法”，這個“法”字包括宇宙萬有，概括為世間法與出世間法。自然就包含了做人、成佛的道理。如果把“法”當做“佛法”的“法”來講，這個法就包括了三藏十二部教典，藏傳佛教則分為《甘珠爾》與《丹珠爾》兩大類。
從內容來看，就藏傳佛教的“法”來講，可概為小乘佛學，後來逐漸發展為大乘般若學即中觀學，現觀學，密宗學。在這些學科中，都不能離開因明學，它們把因明學作為推理論證的方法論。這可以說是印度佛教之所以分裂成若干宗派，藏傳佛教分裂成若干派別的—個原因。因此，在佛教哲學中，因明學的地位是十分重要的，在藏傳佛教中特別重視它理由就在此，這裏就不詳述。
在漢傳佛教中，尤其在法相唯識宗中，因明學的地位，更顯得重要，而在其他的宗派如華嚴、天臺等並非不重視，這是因為玄奘、窺基等法師盛宏法相唯識學。
4．因明學與哲學的關係
因明學與哲學的關係，可以說是形式邏輯學與哲學的關係，這是一個極其複雜而尖銳的學術問題，我也把它講不清楚，但現在不能不就我淺薄的知識，來談一點膚淺的看法。
哲學，早就有西方哲學和東方哲學的說法，不管屬於哪一方的，都有不少的派別和對世界、人生的若干不同的看法，這就是哲學觀點。因明學或邏輯學，一般說來，都是探索這些觀點的思維方法。因明學屬於東方思想方法論的範疇，從印度輸入中國特別是中國西藏，長期以來，對思想界、哲學界都有廣泛深刻的影響，只要讀一些哲學史，就會比較清楚的瞭解這些哲學發生、發展或沒落的過程，從中吸取一些有益的知識或教益。
列寧說：“從邏輯的一般概念和範疇的發展與運用的觀點出發的思想史——這才是需要的東西！” (《黑格爾(邏輯學)一學摘要》、《列寧全集》第38卷，第188頁)
這是一個困難的但是非常重要的工作，到現在為止，只有黑格爾在唯心主義基礎上從事過這方面的研究。我們要做好這項工作，就要象列寧指示的那樣，考察概念的毫無例外的相互依賴、毫不例外的相互轉化，特別是概念的對立面的同一。不應該把哲學看作是概念毫無聯繫的堆積，應該看作概念由對立和轉化聯繫在一起的整體，每一概念都體現著人類認識的一個階段，一個方面。
列寧指出：“人的認識不是直線(也就是說，不是沿著直線進行的)，而是無限地近似一串圓圈、近似於螺旋的曲線。這一曲線的任何一個片斷、碎片、小段都被變成(被片面的變成)獨立的完整的直線，而這條直線能把人們(如果只見樹木不見森林的話)引到泥坑裏去，引到僧侶主義那裏去(在那裏統治階級的階級利益就會把它鞏固起來)。直線性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性，就是唯心主義的認識論根源。”(《談談辯證法問題》、《列寧全集》第38卷，第411——412頁)。
哲學史，就是要研究人類的曲線運動，探討圓圈上的各個哲學體系如何體現了人類認識的深化。各唯心主義派別在認識的哪些片斷上，將曲線變成直線，從而走向僧侶主義了。人類的認識本身是辯證的，是活生生的多方面的認識，其中包含著無數的各式各樣觀察和接近現實的成分，是沿著螺旋的曲線不斷上升的，如果我們用形而上學的觀點，去考察人類的認識，就不能理解人類認識的客觀性、豐富性、生動性、無限性，同時也不能理解認識過程中通向唯心主義，通向謬誤的種種歧途。
為了正確評價每個哲學家在人類認識發展中的地位、作用，必須用歷史主義的眼光來看待他們。任何一個哲學家都是歷史發展鏈條上的一個環節，各有貢獻又各有局限，既不能貶低他們的歷史功績，又不能把後來的進步歸功於他們。如果什麼都是古已有之，把我們能夠瞭解而古人根本沒有的一種思想硬算到他們帳上，那麼歷史就不存在了。
因明學，是屬於東方學範疇的，有些人把它當做哲學，有些人把它當做單獨的學科、稱為五明之一的因明。不管怎樣，我們暫且來探討一下印度古代的主要哲學流派，也許能夠幫助我們瞭解因明學的來源。研究印度哲學的人，平常都說印度有六派哲學，而佛教徒習慣叫它們是外道，現簡單介紹如下。
(1)數論派，據說大約在人壽無量之時，有劫比羅仙人，他的鬢髮黃赤，得了五種神通。此人仗其生有宿慧，創作了不少論典，主張所知的事物有二十五冥諦，追隨他的後世學者，遂稱他為數論師，或叫他為數論派、劫比羅派。
(2)約在人壽二萬歲時，有尼犍仙人出世，追隨他學的人，稱他為尼鍵派，佛教徒則稱他為離系派。
(3)有世間仙人極善於詭辯，這個仙人因淫亂他的女兒，遂倡言沒有前世和後世的說法，造了十萬邪論，論證修善無利，作惡無罪之理，追隨他學的人，則稱為順世派。
(4)有名喬達摩，傳說大自在天令他作為天妃烏摩的侍衛，天妃愛他貌美，就坐在他面前，作出各種媚態，但仙人眼睛注視移到自己腳上，堅持禁戒不亂。大自在天很高興，遂授權給他，令造論典，因此稱為足目仙人，隨他學的人稱為足目派或尼也耶派。 (5)又有把鵂鶹誤認為天神，自以為是得了六句義的大仙。
(6)有拾人糠秕為食而修禁行的仙人，人稱之為食米齋仙人。
隨(5)(6)二仙人學的人，稱他們為勝論派，亦稱為優樓迦派或羯摩作派。
細察外道的派別是很繁多的，不便一一細述，可參看《土觀宗派源流》一書，所有外道，大多數尊崇大自在天神等，所以叫他們為有神論者。把他們的觀點綜合起來，大體概括為兩種，即主張永恆不變的為常見派，主張無前生後世的為斷見派。上述六派中，只有順世派屬斷見派。
佛教興起之後，對以上所謂外道的哲學觀點，都有所批判，比如在《入中論》、《中觀心要根本釋》、《辯理熾燃論》、《定量論》等書中，都有較詳細的評述。而在外道哲學流派中，數論、勝論、正理三派的立論比較堅實，故在因明七論等中，有廣說“能破”等的正確理論。
佛教則主張“緣起性空”的學說，反對有神論，極力宣揚由人成佛之人間佛教學說。
綜觀以上，或稱做外道的印度哲學流派，或稱為內道的佛教，都各有其哲學觀點，這就靠因明學或邏輯學的推理論證法則，去加以從實際出發的客觀分析，以辯真似。
5．因明學展望
上面概括地介紹了因明學、邏輯學、哲學這些學術思想的關係等，在此我將回顧一下藏傳因明學的過去和談談它的現狀。
包括西藏在內的中國，甚至如日本等外國，當前仍有不少的人對研究因明學頗感興趣，說實話，哪一地方都沒有象西藏保存的因明學著作之多，在文化大革命以前來西藏格魯派等寺院求學因明的人是相當多的，據我所知，曾在拉薩的甘丹、哲蚌、沙拉三大格魯派寺院學“稱尼(mtshan-nyid)”的人，有川、康、雲、甘、青、蒙古等地的人，民族有藏、漢、蒙等，甚至還有外國人，如日本、喀什米爾、尼泊爾、印度等國的人。他們都在號稱“紮薩甲措欽莫”的寺廟大海中，探索各科學術，總人數不下二萬，這至少說明在這些學府中，有他們希望探求的東西。這些學習場所，在文化大革命中被扣上宗教迷信等帽子，給破壞了，學僧被強迫離寺，經書等被焚毀，這些沉痛的悲劇，已經成為歷史了，但給人留下的印象是難以磨滅的。從黨的十一屆三中全會以來，黨和人民政府，從政策上糾偏，從經濟上幫助恢復，雖說還有一定的距離，但應該承認，西藏的事情是做了些，而且也有成績，人民的生活也的確改善了一些，但是社會主義兩個文明的建設，是否按黨中央的要求不折不扣的做到了呢?別的不談，西藏新成立了許多學會，這是謀求更大發展的一環，是必要的，可是在西藏這個幾乎是全民信教的自治區，為什麼就沒有一個宗教學研究學會，難道撥些款維修一些寺廟就體現了這點麼?我認為這是形式、是現象問題，要通過現象看本質，對於西藏的宗教問題研究了多少，是否抓住了解決宗教問題的核心呢?這算是我荒謬不識君子之意的一點愚見，聊以作為這個提綱的結束語。