更新日期:2010/02/09 08:15:01
學習次第 : 進階
日期:2010/02/09 08:08:43 喇嘛網 編輯部 報導
入因明學階梯
波米.強巴羅卓著
楊化群 宋曉嵇譯
前言：本文根據古代印度佛教理論家陳那及法稱的因明思想體系，概括地說明了藏傳因明的目的和基本內容。全文共分四個部分。首先，說明了因明在佛教義理的教授、證悟和修行實踐中的作用及意義。其次，介紹了陳那《集量論》和法稱《因明七論》的基本內容和側重點。第三，提出了“量士夫”(遵循正理標準和行動者)的概念及成就“士量夫”的條件。第四，對境(客觀)、有境(主觀)、概念和語詞的關係進行了細緻的分析，反映出藏傳因明繼承和發展了法稱邏輯思想的特色。
作者波米•強巴羅卓活佛，藏族，1918年生，1958年獲拉讓巴格西學位，曾任中國佛教協會諮議委員會副主席、中國佛教協會西藏分會會長、政協西藏自治區第七屆委員會常委、西藏社會科學院顧問等重要職務,2002年圓寂。
譯者楊化群，1922年生，西藏師學院藏語言文系襲教授；宋曉嵇，1934
年生，西藏社會科學院宗教哲學研究所藏學研究工作者。
說明：因明學的主要著作就是《量經》及其注釋《因明七論》，在這些理論著作中論述了佛教和其他學派的主張及破立之法則，由於把這些講得極其細膩，所以比其他哲學原理較為難懂。如《釋量論》說：“那些智力不淺的人對此深奧之理亦未理解，即使十分勤奮的人們也對此殊勝之理未能見也。與眾生相等者也不能再獲得之吾儕善說論，猶如河流歸大海，溶合於自身之中。”這說明法稱本人的論著《釋量論》，最初也是從其自身的智慧大海之中產生，最後又溶化入自己的智慧身中而消逝。這個比喻說明了什麼呢?浮雲縱然汲去許多水，但海水並不因而涸竭。這說明浮雲從大海汲去了水分，但在宇宙空間化成雨水降落到大地，匯成若干河流，最後終又流入大海而消逝。最終溶化入自身智慧的道理，就是說當本人去世之後，對所有眾生而言同作者本人一樣，其善說著作不復被人獲得，即使是智慧卓越、精進勤奮的人們，由於這種著作中所講述的內容，極其深奧，而其結果又甚廣大的原理，對此引用實物之力論證的原理，如同他本人一樣，沒有見識，因此，在這篇《入因明學階梯》中，將敍述因明論典的所為(可理解為意義、作用)，它的內容成立量士夫——標準人，以及建立境(客觀)和有境(主觀)等的原理。關於成立量土夫方面，從成立量理(因明學)論典中引用容易理解的根本偈文，並在論述各項內容時都將結合偈文及其注釋，俾便更容易理解。用這個辦法對於辨認因明論著的意義、內容，或有些好處。對因明原著的文義，對想獲得定解的有志之士來說，對原著文義及其注釋必須長期堅持勤學苦練，並非輕而易舉可以通曉的。
關於這點，研究了上面引用的攝頌原文就會明白了。在此所講述的因明論著的意義和內容等，是為了理解《因明七論》原著文義的意義、內容等，所以按照《因明七論》敍述的旨趣加以闡述。可是，這些理論原著系千年前的文化學術，很可能有些與現代的實際有所不符，尚望讀者以深邃的智慧，剔除糟粕，吸取精華吧!
第一部分 因明論典的作用
《因明七論》及《量經》(指《集量論》)等論著的內容，本來在佛經，及其純淨注釋中都有論述，但依靠那些因明專著，對經典概述的旨趣，就有更容易理解等許多作用。這 些論典的主要作用，是為了對專志希求解脫的人們成立真實無欺的量(準繩)，又必須從建立佛陀大師的教是無過失方面，樹立大師是沒過失的道理。那麼佛陀的教指的是什麼?又如何樹立他是無過失的呢?
佛陀的教(法)包括兩個方面，即教正法(指佛的教誨)和證正法(即經過修持所證之法)。
一、所謂教正法，如說：“相屬及隨順方法，士夫之義用能詮，作全面觀察成立，非由其他權勢立。”這段話的意思是：希求獲得解脫者的現實願望，和能達到相應目的之最妙方法，把它連合起來講，就是應該具有三個特點酌語言所顯之教。
二、所謂證正法，即三乘，指的是聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘等的道路和結果。這除了獲得決定勝地位及其方法，別無所指。
關於成立教無過失的道理，是要從成立所詮述之證正法無過失方面，去成立能詮述之教正法沒有過失。
關於成立教正法無過失的道理：關於教正法中所詮述的內容，有現實的和隱蔽的兩類；可以用量識去鑒定；對於所詮述極隱蔽的一類，必須用三種觀察進行正確的成立之後才算是成立為無過失了。正如所說的：對見到和未見到者，用理成立之後，不自語相違(即自相矛盾)，方可算是經得起考驗的論著。
又教正法所詮述的主要內容，用量理去成立之後，由於彼與作者一致的緣故，即使是所詮述的一般意義也就無過可尋。當然主要的意義既是無欺詐的，在一般的事理上也必然是非欺誑的了。
教正法所包括的內容，概括說來，有兩個方面，即生於人、天的增上生位，以及獲得解脫和一切智的決定勝地位及其方法。
複次，就相續中生起的次第而言，初是生起增上生，然後才能產生決定勝的地位。按主次而論，則以決定勝位為主，以增上生位為次。若用量理來成立，首先是用量理成
立決定勝位及得彼之方法，然後才用量理去成立增上生位。
正如所說：所取事及所舍事，及其方法既已定，因其主旨非欺誑，乃以推論其他事。
用成立教正法和證正法無過失的理由，以成立大師為量士夫的理則，推論凡能遵照教典的意義如是修行的僧伽，也必然為正確的人。
所以當唯獨把佛樹立為追求解脫的量士夫時，則可以肯定地認識到，能願意為一切種姓謀利益的悲湣、純潔的優越思想，只能是屬於大乘種姓的佛陀才具備，除佛以外的三種種姓，即聲聞種姓、獨覺種姓和大乘種姓者，都沒有那種巨大的力量，當產生這種信念之後，才能產生過去未曾產生過的大乘心，這種大乘心生起之後，既不退失並日益變成鞏固的因素。即使是僅僅追求解脫的小乘種姓者，也只相信唯佛陀才是追求徹底解脫的大師，從而依靠他所指引的道路，必能解脫輪回而成為覺悟者——佛陀，他所講說的教法，比起外道的教法優越之處，在於如外道迦毗羅等的教理中就沒有從輪回求得解脫的方法，當生起這種辨別力的信念之後，自然就會對大師佛陀和他的教法產生信仰。
縱然只專心致志尋求後世獲得天、人之樂趣者，也樹立大師佛陀為唯一量士夫，其原因是佛本身為救渡其他世人痛苦的歸依之處。世人認為的自在天和梵天等其自身也不可能從罪惡束縛中得到解脫，當然也就不夠資格去救渡別人了，從而得到肯定的信念。通過對教正法的辨析，認定無過，所以對三乘道之性質、數目、次序和功能等，乃斷除了可能產生的不必要的懷疑。例如外道教派中，有的用牲畜祭祠以希求得到善趣的品位。數論師(古印度一宗教派系名)主張從受自在天的洗禮得到解脫；裸體派(另一教派名）宣說以自身之苦行來洗淨罪過，從輪回得到解脫等等，全是小孩的胡言亂語。視之，猶如為避酷熱而進入火坑，因此之故，乃認定只有佛陀的教言，是聞思的基礎，只有證正法是修行的基礎。通過對聖教的聽聞及對證悟的修煉，以追求解脫與通達一切智(佛)的品位者，方能進入佛陀的教正之法。世上一些宗派如順世派，以邪惡的論點蒙蔽慧眼之力，拋棄後世的安樂，一味追求現前的安樂而不能自主，為了使這些人轉變過來摒棄惡因，主動走上從善的道路。
所謂用量認定佛及其教義無有過失，這並不等於用眼睛觀顏色，實非凡夫之輩有一定現見的方法，必須用比量去加以判斷。要產生這種推論的比量，只能依靠于成立佛及其教義沒有過失的正確因理去進行論證，而這種正確的因理又必須依賴于三支比量去推論。所有三支比量的推理最終並不完全需要現世所見之事物去成立的比量來論證，若爾，則會犯推論無窮的過失。因此，當產生追求獲得增上生和決定勝地位的欲念時，必須捨棄邪道，不被邪道牽引出正軌。應把思想置於正軌，按照規矩學習，這又必須依靠對佛陀及其教義有正確的肯定認識。
這又必須依靠邏輯及三支比量推理論證。通過論述這些理論而決疑的著作，在理論上有權威的只有陳那、法稱兩位元大師，根據他們的論述，若干問題都會迎刃而解。這些就是這兩位大師造《因明七論》及《量經》——《集量論》的意義所在，也可以說是要發揮的作用或要達到的目的。
第二部分 因明論著的內容
關於《因明七論》和《量經》所闡述的內容，如《定量論》說，“有益與無益，獲得與斷除、必定是正確的的認識作為先導，為了啟示對這些道理商不通曉的人們而作此論。”這段引文中所說的主要意思是：要獲得暫時和究竟的益處，以及捨棄無用的部分，必須是對其產生的因進行取捨，這又必須以正確的認識作為先導，而正確認識及其所屬思想，正是《因明七論》及《量經》所詮述的內容。那麼，為什麼說“有益與無益，獲得與斷除”一定要以正確的認識作為先導呢?所謂取得究竟的利益，即解除輪回的痛苦以證得解脫和一切智，這又必須以領悟無我的比量作為先導，當生起這種比量之前對於成立補特伽羅無我的因理，直至從言詞上的由五根現量所見事物，皆應進行持續的論證，同樣，對於惡趣的大小痛苦及其生命的長短等，都將從斷除生惡道之因，使後世能獲得增上生等極其隱事的因果關係，則必須以經過三種辨析的教義作為推論的因理去論證，其三支比量，亦必須如前所述去進行論證。
同樣，未被宗派之見所轉變的人們，所欲追求獲得的和所要斷除的種種，也都必須是正確的認識先行，即使是先以懷疑先行，而引導懷疑的量也必須先行。而《因明七論》及《量經》中，又是如何論述正確的認識及其所屬思想的呢?如說：“現量與比量，及似唯自悟，能立與能破，及似唯悟他”。這裏面闡述了二悟八義，特別把正確的認識，歸納為六項意義的，是陳那論師(slob dPon phyogs kyi glang Po)作了《集量論》，其內容共分六品，即現量品、為自比量品及由此派生的觀遮詮品，為他比量品及由此派生的觀喻晶、觀過類品等。對《量經》——《集量論》的旨趣進行解釋的，有法稱論師所作的《因明七論》，又可譯為“解釋量理”的七部論典。
其中主體論著有三部，如人之軀體；其餘四部，似人之四肢。主體三部即詳細的為《釋量論》、較簡略的為《定量論》、極簡略的為《正理滴論》。那麼《釋量論》中講了些什麼內容呢?本人對所量的事物作了正確的理解，並以之作為對他人進行教海方法，乃將辨析八句義與集量論的詞義部分結合起來加以敍述。其中現量品的內容在成立瑜伽現量的主腦部分即通達一切智者較難領悟，這也正是所敍述的主要部分，所以陳那論師就成立能仁為量(準繩)方面，在解釋佛陀教導時令人生起稀貴的感受，為了證明大師及其教義是完滿無缺的，所以專門寫了成立量的篇章。
對一切智者，曾有兩種不正確的看法，一種是認為一切智者是無能生之因，一種是認為無能知之因。為了消除第一種不正確的認識，乃著重闡明從什麼道路證得一切智的次序，這叫做順序生起的說法。為了消除第二種不正確的認識，乃著重闡明逆序道路的次序，這叫做逆序生起的說法。
《定量論》講了些什麼內容呢?為丁消除誹滂陳那論師不諳練辨析推理的邪見，乃以大悲心沒有象《釋量論》那樣廣泛論述，只照顧唯欲領悟量理的學眾，所以歸納了辨析推理的部分內容來論述。當然，它雖然不象《釋量論》那樣包羅全部內容，但為他比量品乃是《定量論》所詳細論述的內容。
《正理滴論》中說了些什麼內容呢?由於所化導的信眾不能接受廣泛的論述，以及為了使受化導者對言詞簡略，意義廣泛，易於領會，所以將辨析推理，歸納為極簡略而論述之。
闡述如軀體的肢分，即所引伸肢體般的論著有四種，即《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和《諍正理論》。這四種何以叫做所引伸的肢論呢?
前兩種系由為自比量品所引伸，因為要瞭解障蔽的事物，必須依賴比量，為了獲得決定的認識，則又必須濃靠廣論因相。自宗和他派的某些人，主張因有六相，即只見同品的隨因正行，未見的隨因遣行，宗法，量認識三相，主張無成立反面量的唯一數目，宗(論題)不受量所危害的有境等。
又有一些人主張把獨一隨因遣遍及獨—隨因正遍相合而立因為一相等邪分別，為了消除此等不正確的認識，乃說明自宗所主張的理論體系，定為因三相或三支比量。為了闡述這些道理如《因滴論》對“宗法由彼因所遍，具此正因有三種，......”作了詳細的論述。
因三相的根本依賴於聯繫。對此，外道勝論派把聯繫歸納為具有聯繫和集合聯繫二種。又將“實”第六句義法，歸納為能依和所依。複又主張於一、二、三、五、六句義之外，別有第四句“大有性”。其所謂“具有”，如織氆氌時，經緯線交織，此等即成為產生認識交織心織因素的物質。將主張聯繫實有的不正確認識破除之後，乃將聯繫(關係)定為同體與因果兩種。取得解脫的方法，是證無我的智慧，輪回之根本為我執，其所耽著之境與補特伽羅聯繫，為破斥其實有的執著，正如《觀相屬論》中就“若無則不生”的因果道理作了詳細的論述。
後兩部論著是為他比量品之肢分。在現量品中否定外境之後，闡述了唯識的理論。倘若沒有外境(客觀事物)，唯有心識(主觀認識)就不可能使對方領悟，所言利他則不合理，對這種想法的答案是：即使主張唯識，但從身、語的事態上，推度其動機，在駁斥了與其自身的聯繫之後，為了使對方得到領悟，如說：“自身心識先生起，方有行動見之後，使他亦如此認識，此理唯識亦相似。”這就是造《成他相續論》的的。
《諍正理論》是為他比量品的肢分。在作利他時，由於施捨給予衣食等，雖能完成暫時的快樂，但不能修成永久的安樂。對境、行、果堅持的邪分別和對常斷兩邊懷疑者，用能破和能立破除之後，使之走上正確途徑，以成為永遠幸福，為了使之理解這種辯證方法，故寫了《諍正理論》。
簡言之，量理論著《因明七論》中的前三部，因為完整地論述了辨析八門意義，所以名為如軀體般之論著，由此引伸的後四部中，因未分別全部論述辨析八門意義，所以名為引伸的肢分論著。
如此，可見《因明七論》闡述了大乘種姓走向成佛道路的次第和成佛之後作利益眾生的次第。這如經中所說：“諸比丘或善巧者，如同截煉磨真金，對我之言善觀察，是為受持非為敬”。如經所說，所衡量的前兩個物件，即現實事物和略隱事物，對此用實物力理智去進行觀察；對極隱的事物要依賴教義作為因理進行比度論證。對於這些，要用實物力原理，去觀察在前後的主張上有無矛盾，自己所言之直接和間接內容上有無矛盾，從而作出判斷，為了說明這些原理，首先，在《釋量論》的歸敬頌文中就說：“斷除分別之網相，......”最後在《諍正理論》中亦有所論述。
第三部分 成立量土夫
“歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者。”這兩句頌文是《集量論》歸敬頌。此中讚頌了佛薄伽梵具足因園滿和果園滿兩類。因園滿又分為兩種：思想園滿和行為園滿。
思想園滿，是指全面為眾生謀福利的大悲心。行為園滿，是指修練通達無我的智慧，習慣於為他人謀利益的大師。
在果園滿方面，又分為自利園滿和他利園滿。自利園滿指其足斷證並有三大優點的善逝。他利園滿，指將自己所見之道以指導別人而拯救眾生的實行者。如此從因園滿產生出具足二利的果園滿之量，從而誕生之薄伽梵(出有壞，為佛名號之一——譯注)，就叫作正確量。
歸敬頌文的意思，法稱論師在《成量品》中是如何解釋的呢?頌之前半闕歸納為五義闡明，即成為量，利諸趣、示現、善逝、救護者。
複次，第一成為量，為所抉擇之差別依，其餘皆為抉擇之差別法。在此又有按頌文的次序論述為流轉門，即順序生起門和按逆序論述為還滅門即逆序生起門兩種說法。如此分為兩種的理由如說：“量知隱蔽事，無立彼論據。”這段文中旨在駁斥那種認為成為量的一切智者，只習慣於證得某些方法，並無產生一切智者的因。其又主張有此種一切智者，如說：“其果或自性，如彼而見故。”此文中乃說沒有能知道一切智者的因。為了駁斥第一種不正確的主張，所以作出流轉門的論述。為了駁斥第二種不正確的主張，所以作出還滅門的論述。
關於思想園滿大悲心，因為是第一位的論據，所以直接論述，由此體現的是學習菩提心。行為園滿，是用通達無我的智慧，串習利他事業為主要行為。由此體現的，又顯示關於學習佈施和戒律的論述。
第一個說法，旨在理解佛從何而來。第二個說法，首先在於肯定四諦原理。繼而對證功德園滿，及此由因作為先導，用因明量式去成立之後，以論述經過此種道路如何到達目的地的正確認識。
上述旨意，是為了滿足追尋解脫的明顯願望和目的者，從論證教義是無缺陷方面，以成立薄伽梵成為量的原理。
為了滿足人們的需要，以成立能仁(佛的又一名號——譯注)為量是沒有意義的，因為從現量和比量任何一方面都可以成立他。這種責難是無益的，因為並不是為了成立任何事情，都以成立能仁為量去論證，實則是為了在說明增上生、決定勝以及臻於這種地位的方法上，證實能仁是量士夫。
複次，為了上述目的，去成立能仁為量，也應該是沒有意義的，因為對於前生後世及四諦等，用實物力比量即可證成，此乃是你的主張。這種指責對我方而言亦無過失，如果不首先依賴薄伽梵的教義，即便是要想瞭解“無我”和“微細刹那”等也是不可能的，這些，不用說是用比量去論證的。最初，薄伽梵對於成立增上生、決定勝地位的理論，不斷用世人所現見之事物去說明，但尚有些有辨別能力的人，對他所說的是否即如是存在或不存在，也進行過分析，對此等情況仍然指出是通過比量的推理論證去實現的。
從流轉門——順序生起方面，論述佛陀是從什麼道路誕生的呢?分兩點：
一、從論述成為量的意義方面，認識標為量土夫的依據。在瞭解增上生、決定勝及達到此地位元的方法等物件時，皆有賴於量，對這些物件（境）要作到全面的瞭解，也唯獨能仁是量。那麼，具備什麼性相變為量的總的性相(定義)是什麼呢?如說：“量為無欺之認識”。又如說，“也是明瞭未知義”。此引文中所說意義為“新生無欺之認識”是量的性相，論述能仁也具備了這個性相，如說：“具此薄伽梵為量”。這段引文的意義是：能仁薄伽梵(命題的前陳)是通曉如所有性（體相如何)，盡所有性(數量若干)的量士夫(論題的後陳)，對此一切具足新生無欺之認識亦為彼故(因)。
論述歸敬頌文意義，如說：“不生反面義，變成即如彼”。此段文義是：作為歸敬頌論述，有反駁的意義，就是反駁一切智者不從自己之因生起的說法。又有全面否定的意義，即為了理解一切智，是依賴于方便智慧之特殊因理經過串習而達到究竟，才誕生為量，如立論式：一切智者(命題的前陳)理應為量士夫(命題的後陳)(宗)，是依賴正確的因理樹立為量故（因）。
在成為量的“成”義上斷除諍論，如說：“量為認識隱事義，無成立彼之因理，鄭重分析亦非有，對此有人詳論述。”這段引文的意義是：順世派、行為派(均系古印度宗教派系名)等一部分學者強調說：“正如你所駁斥的自在天，在一切智者上，你也犯了同樣的過失。若是個量士夫，由於修持了什麼才能成為一切智者的理由一點兒也沒有，同時對彼方法亦無可鄭重修持的方法。既沒有一點兒能生的因，也沒有一點兒俾便瞭解的理由，而且為了知道它，也沒有可供鄭重去作的辦法。”
對這些論調，從三方面進行批判：
第一、探討一切智者的原因，如說：“對不知者說此理，為使諸亂懷疑者，對上述理鄭重行，某些識者將探求。”此段引文的含義，是對不知道解脫痛苦方法的某些人給予指導，為了使對正確的指導消除錯亂懷疑而追求解脫的人們，去探訪具有徹底明瞭解除痛苦方法的某些人。又為了促使他對這種人所講的意義鄭重實踐，故行精進。
第二、覓求一切智者的方法，如說：“為此是彼命題上，形成智慧察物件，知曉此等昆蟲數，於我自身無必要。”這段引文的意思是：認為佛陀對現實欲追求解脫作為命題者，輪回的流轉與還滅道理是否知道，同時認為佛陀是否有智慧去計算所有昆蟲的數目。對此我是不去分析的，因為作為追求解脫的我來說，毫無必要去瞭解所有昆蟲的數目，我只是為了追求解脫罷了。
第三、識別一切智者，如說：“對所取與舍，及其方法明，誰許之為量，非明瞭一切；能否見遠處，所許即為見，見遠如為量，即去依鷗鷹。”這段引文的意思如立論式：能仁薄伽梵(命題的前陳)理應許為追求解脫之量(命題的後陳)(宗)，徹底現見所應取應舍之輪回流轉與還滅及其方法故(因)。其反駁論式：只瞭解昆蟲總數，並不是完備希求解脫的欲望（命題—宗)，如此無必要故。如是，再立論式：能仁薄伽梵(命題的前陳)不論能否瞧得很遠理應許為追求解脫的佛陀(命題的後陳)(宗)，已徹底見到所許四諦之真理故（因）。倘非如此，只是以看得較遠，即認為具備了量土夫的性相的話，那麼叫希求解脫的人去依靠鷲鳥吧！這樣教誨，則有太過之失啊！
因此，還有承認會製造其他一切東西者叫一切智人，例如書畫、銑工、縫紉等活都會的人，世人稱之為“全知者”一般的活。凡識理能作一切事者都是一切智者的話，而他們還造了惡趣之苦等，這樣只能對業與煩惱安一切智者的名稱。為了說明以上的破 立原理，所以說，按所知事物存在的道理去觀察的人，名為一切智，這即是佛陀。
于流轉門成立四個差別法，分為三點:
(一)識別思想園滿，如說：“串習悲心為因理。”這句引文的意思是：要修成量士夫，大悲心必須作先導，這就是要生起使一切眾生都能解脫痛苦的大悲心，繼而要修習消除痛苦的方法，以期成佛。試立論式：大悲心(命題的前陳)非無因及相違因所生(命題的後陳)(宗)，是從以往同類串習所成故(因)。這種大悲心就是初修大乘道的論據，救護者作為因所成立之宗體，一開始也必須成立這一點。
此後，消除不成立彼之主張，又分為二點：
其一，提出諍論，如說：“心識必須依心故，若說不由串習成。”這段引文的意思是：順世派說：“生悲憫心，不須若干串習者成辦，因為沒有許多生故，意識思維，都必須依靠身軀，當軀體一滅，它亦隨之毀滅了。如燈之光，身軀的果實或如酒和麻醉的性能一樣，身軀的功能，或如牆壁上依附的圖畫，只不過是自然地依附罷了。
第二，反駁，如說：“非是身依已滅故。”又說：“當整體投生之時，呼吸器官心識等，並非依賴自同類，亦非唯身而出生。”將這段引文的意思立成論式：心意分別(命題的前陳)，彼身並非與爾之近取俱生之特殊增上緣依賴處(命題的後陳)(宗)，如此之依身已被量否定或將否定故(因)。又立論式：凡人，生下即呼吸、有色根，心識之特殊習氣複現(命題的前陳)井非整體投生時不依賴自身之先行同類(命題的後陳)(宗)，是具足呼吸者故(因)。
將前後引證的文義歸納起來，立論式：剛誕生的意、心分別(命題的前陳)前念心、識必然先行(命題的後陳)(宗)，是心識故(因)，如看到從現今的貪心生起嗔恚心(喻)。複立論式：平庸人臨死的意、心(命題的前陳)，為後世心之連接者(命題的後陳)(宗)，是具貪之心故(因)，如看到從現今的貪心生起嗔恚心故(喻)。關於這個問題，既駁斥認為不可能由多生多世串習的論點及即使可能串習，但駁斥其不致無邊繁衍論點的本領文義既多且難理解，故僅舉一二例以明之。
(二)從思想園滿產生行為園滿的情況，分為三點：
1．略述，如說：“具悲者為除他苦，現行各種方便法，生方便因為隱事，敍述此等甚為難。”特此引文意思立論式：具悲心加行道菩薩(命題的前陳)最初為了現見自身痛苦之方法以作具二加行之串習合理者(命題的後陳)(宗)，是誓願解除一切有情痛苦之凡夫故(因)。此因之所以遍于宗，蓋由方便所產生之苦諦、滅諦，及其因集諦，道諦等皆為隱事，實難正確講說、理解故。
2．詳述，又分為三點：
（1）考察所斷事的方法，如說：“以教及理分辯者，由於痛苦之差異，對苦因及無常等，必須考察其自性，倘如是之因存在，其果即不顛倒見。”這段引文的意思，是說所量(認識)之物有三種，即現見事物、略隱事物、極隱事物。此等都必須用各別方法進行考查。對極隱事物指依賴經過三種觀察之正確教典去分辨，其餘兩種事物以不根據教典損益之原理進行觀察故。即以此為命題(宗)，在通達痛苦自身的本質時，其痛苦是否有因，其因屬於常還是無常等等，理應就因的本性上考慮，何以說既然立誓消除苦而如此之苦又無因，或其因常存，從而其結果痛苦不被克制它的力量所顛倒，因為未曾見此種情況故。經過如此論述，就能夠通曉苦及其因，其因又為無常，此又因為見到產生一些痛苦及其增長消逝的差異性之後，就能夠如實領悟了。從而說明次第生起想解脫苦諦的心，想斷除集諦的心，欲獲得滅諦的心等。
(2)考察對治的情況，如說：“為摧毀其因，觀察其異品，了因自性故，其異品亦明，執我與我所，有為所行境，貪心是其因，彼之損害者，見無我相違。”這段引文的意思是說：觀察集諦的對立面，依賴克制苦諦之因集諦而對治之，如是觀察之，則集諦的對立面亦被量所認定，對作為因的我執之性質如是瞭解之後，認識其反面的智慧即成為它的對治者，由此而說須依靠道諦。立論式：由我執和執為我所有造成的有為之五蘊有其所行境貪戀痛苦之愛(命題的前陳），為自身果報痛苦之因(命題的後陳)(宗)，是彼之俱生助緣故(因)。複立論式：現證無我之智慧（命題的前陳)是我執之對治者（命題的後陳)(宗)，與彼從認識相矛盾方面能從根本上破除彼故(因)。
(3)如是觀察之必要性。如說：“現象多方法亦多，經過長時期串習，其有過失與功德，將會變得極分明，因此心智亦明故，因之習氣亦斷除，大能仁深入利他，勝過麟角(獨覺）等之行。”這段引文的意思是：如果用教典和理論去進行分析，固然如此，但就現實修行方面而言又如何呢?試立論式：薄伽梵(命題的前陳），您具有針對斷除過失和對治者功德的心極分明並達到徹底的原因(命題的後陳)(宗)，由您前世悲心之力於輪回中經過若干生死、終對歸納世出世間若干方法經過長時間的串習才得到此種結果故(因)。從而，從集結的方法分化出許多種，苦諦之因的惡習氣也徹底斷除，對因果的分析心極為明顯徹底故，甚至由於未熟練語義，也有倒行逆施的行為。試立論式：大能仁(命題的前陳)是勝於麟角等之其他希求解脫者(命題的後陳)(宗)，利他的方法徹底的原故(因)。
3．概括意義，如說：為利彼串習方法，許此種人是大師，所行初業已生故，將此二種說為因。”這段引文的意義是：把串習的方法說為大師是不合理的，規範師曾這樣指點過：“為啟示眾生故名大師。”就這段文中所說的“加行”(命題的前陳)，並非說大師只演說徹底的在證無我智慧方法串習之道時欲為大師顯示怍如是說故。複立論式：為利他而串習之有學位時之現證無我智慧(命題的前陳)可立為大師的理由(命題的後陳)(宗)，是大師最終的因素故(因)。又立論式：前面講過的兩種思想園滿(命題的前陳)有說為大師最終因素的理由(命題的後陳)(宗)，從成就自他雙利的善逝，救護者最初(您於)入道時所產生的方法經過串習而出現故(因)。
(三)從思想和行為園滿以建立果報園滿，分為自利園滿和利他園滿兩種。
1．講述具足三種特點方為善逝，如說：“斷因具三德善逝”。將這句話的意思立為論式：斷除苦因及其習氣者(命題的前陳)是善逝(命題的後陳)(宗)，是具足三種功德之徹底斷除者故因。
(1)善斷除，如說：“是等非苦之依處，彼是善者為無我，是從見或行所得。”這段引文所說三種功德是指的什麼呢？斷除(命題的前陳）應是善斷除(命題的後陳）(宗)，是徹底斷除苦痛身軀者故(因)。外道教派雖也有斷除之說，但非與苦痛相聯繫德善斷除。複立論式：善斷除(命題的前陳)，其善方法應先行(命題的後陳)(宗)，由現見補特伽羅無我及以此加行串習所獲得故(因)。“是從見或行所得”中的“或”字，是表明以“二證”歸納見(道)所斷及修(道)所斷各個所斷除的纏縛故。
(2)不退轉之斷除，如說：“生與過失遍處出，說不再退轉輪回，因斷我見種子故。”這段引文質問斷除複退轉的是什麼，斷除了什麼才能不退轉呢?為答復而立論式：得預流果位者將輪轉七生(宗)，說彼尚存之過患等將於輪轉七生中遍處出現故(因)。複立論式：前雲斷除(命題的前陳)唯不再退轉而近者(命題的後陳)(宗)，以徹底斷除我見之種子習氣故(因)。質問：由證無我的智慧如何損害我執呢?如果認為只是由於執著方法上的矛盾，而由我執亦將損害它。為答復所問而立論式：證補特伽羅無我的智慧(命題的前陳)(爾對)補特伽羅我執是直接損害者(命題的後陳)(宗)，爾與彼確在執著方法上各異，而爾之執著方法又確屬無顛倒真實的有境(主觀認識)故(因)。