更新日期:2010/02/09 08:20:57
學習次第 : 進階
日期:2010/02/09 08:18:00 喇嘛網 編輯部 報導
內容提要：本文評述了百年來國內外關於陳那因明體系的三種觀點，簡要評述了東、西方因明名著對《理門論》的誤解及其對我國的重大影響，並舉例說明百年來國內外較突出的因明與邏輯常識錯誤。
關鍵字 因明 邏輯 陳那 比較研究
一百年來，我國的因明研究總體上成績顯著，代有進步。但是在因明與邏輯比較研究方面，問題也不少。
比較研究集中地表現於陳那新因明三支作法是不是演繹推理，有沒有達到邏輯三段論的水準。國內至今較為流行的觀點深受東、西方錯誤理論的重大影響，未能正確地把握陳那新因明的邏輯體系。
我國在因明與邏輯比較研究中大致有三種觀點：一、陳那三支作法是演繹推理，或者說是歸納與演繹的結合，或者說是類比、歸納、演繹的三結合。以陳大齊、虞愚、周文英先生為代表；二、巫壽康先生認為同、異品除宗有法，三支作法不可能是演繹推理。這一批評擊中了前一觀點的要害，是對因明研究的一大貢獻。但是，他又誤認為陳那《理門論》內部存在矛盾，主張修改陳那的異品定義，使其不除宗有法（沈有鼎先生首創其說），並使得三支作法成為演繹推理。三、主張同、異品除宗有法，三支作法不可能是演繹推理，應按陳那新因明體系本來面目判定三支作法為類比推理。其結論可靠性程度大大高於古因五分作法，與法稱三支作法的演繹推理仍有一步之遙。這是我的觀點。我認為，判定陳那因明非演繹，天塌不下來。它仍能“生決定解”。按自己的主觀意圖去修改陳那因明的初始概念，替古人捉刀，違背了古籍整理的歷史主義原則。
一、必須從玄奘漢譯本《理門論》中解讀陳那的因明體系
1. 《理門論》中的共比量理論
唯讀《入論》，很難把握陳那的因明體系和邏輯體系。《理門論》的玄奘漢譯本是研討陳那因明體系和邏輯體系的最可靠的依據。從中可讀出同品、異品必須除宗有法，九句因、因三相中的同、異品必須除宗有法，同喻、異喻也必須除宗有法，即是說，同、異喻體是除外命題，而不是真正的全稱命題。因而可以從中讀出三支作法的準確的邏輯結構。玄奘的譯講忠實於印度的原著。在唐疏中可以知道，唐疏作者不僅認為同、異品要除宗有法，而且同、異喻也要除宗有法。玄奘開創的漢傳因明成為解讀印度陳那因明邏輯體系的關鍵。
首先，陳那《理門論》有一完整嚴密的因明體系。在陳那和商羯羅主時代，因明家討論立破之則事實上僅僅限於共比量。下面一段文字是《理門論》關於共比量的規定，也是《理門論》關於共比量的總綱：“此中‘宗法’唯取立論及敵論者決定同許。於同品中有、非有等，亦複如是。”[1]全句意為，九句因中只有由立論者和敵論者雙方共許極成的因法才是宗法，在同品中有因或非有因等九句因都必須如此。
這一句話中，不僅規定了在其比量中宗法即因法必須立敵共許，還規定了同品有、非有等亦須立敵共許。同品有、非有等共許包含了好幾層意思。首先，雙方得共許某物為實有，或為真，其次，雙方得共許其有所立法(宗的謂項)，是共同品，再次，還得雙方共許其有因，或沒有因，或有的有因並且有的沒有因。再從立宗的要求來看，立宗必須違他順己，立方許所立法於有法上有，敵方則不許所立法為有法上有。這就決定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共異品。由此可見同、異品除宗有法是因明體系中應有之義，宗有法是否有所立法正是要辯論的物件，當然在立論之際既不能算同品，也不能算異品。
其次，就在《理門論》關於“因與似因”這同一節中，先陳述了共比量的總綱，然後再來定義同、異品概念，同、異品除宗有法便是題中應有之義，不能認為省略就等於不承認。
第三，以除宗有法的同、異品為初始概念，建立了九句因學說。其中的第五句因“聲為常，所聞性故”被判定為違反第二相的過失因，就是同、異品除宗有法的必然結果。
第四，明確規定因三相中的第二相是除宗有法的。古人真是惜墨如金。統觀《理門論》全文，只有在講述因三相這一處直接講到同品除宗有法。這是在因三相的第二相的表述中，“於餘同類念此定有”，[2]就是說宗有法之餘的同類事物中定有因法。第三相的表述是，“於彼無處念此遍無”。雖然未再強調宗有法之餘的異類事物中遍無因法，但是理應隨順理解為除宗之餘。
在陳那時代，同、異品除宗對立敵雙方是平等的。同品若不除宗，則任立一量，都不會有不滿足同品定有性的過失，同品定有性這一規定等於白說。立方有循環論證的過失。異品若不除宗，敵方可以以宗有法為異品，異品有因，不滿足異品遍無性。則任何比量都無正因。這等於奉送敵方反駁之特權，敵方可以毫不費力地駁倒任何比量。
第五，由於同、異喻依必須宗、因雙同，宗同、異品除宗則必影響到同、異喻依除宗。第五句因的過失，表現在同喻上便是舉不出正確的同喻依。既然無同品有因，則缺無正確的同喻依。同喻依實際是空類。
綜上所述，把《理門論》全書作為一個整體來看，其因明體系內部一致，沒有什麼矛盾可言。人為地把它割裂為孤立的幾部份，“矛盾”之說也就無中生有了。
根據《理門論》要求共許物件的範圍，再按照因明疏記中的解釋，可以給共比量下一個定義：所謂共比量是這樣的一種比量，立敵雙方對所使用的概念（宗依、因法、喻依）和判斷（因支和喻體）共許極成的三支論式。
在今人的因明著作中，有的籠統地說共比量是以立敵兩方共許的事項來組織論式的論法。有的因明著作和邏輯學辭典則只提到概念必須立敵共許極成，而不提判斷的共許極成，這是不全面的。[3]
2.玄奘的譯講和唐疏的闡發忠於原著
我認為，玄奘對新因明大、小二論的譯講忠於原著，高於原著。玄奘的弟子們十分注意《理門論》中關於因、喻必須立敵雙方共同許可的要求，因此，為了避免循環論證，同、異品除宗有法是唐疏四家的共識；唐疏強調以同、異品都除宗有法為前提的九句因中的第五句因，為古因明所無，為陳那所獨創；唐疏不僅揭示九句因、因三相必須除宗有法，同、異喻依必須除宗有法，而且窺基在《大疏》中還明明白白地指出同、異喻體也必須除宗有法。《大疏》在詮釋同法喻時說：“處謂處所，即是一切除宗以外有無法處。顯者，說也。若有無法，說與前陳，因相似品，便決定有宗法。”[4]在詮釋異法喻時說：“處謂處所，除宗已外有無法處，謂若有體，若無體法，但說無前所立之宗，前能立因亦遍非有。”[5]可見，我在拙著《佛家邏輯通論》中所說“陳那三支作法中同、異喻體的邏輯形式實際上是除外命題”，並非憑空臆想。[6]
3. 陳那因明的邏輯體系
從唐疏對陳那因明體系的詮釋中我們可以整理出陳那因明的邏輯體系。為了避免循環論證，規定初始概念同、異品必須除宗有法；以此為基礎而形成的九句因中的二、八句因、因三相雖為正因，但並非證宗的充分條件；三支作法的同、異喻體從邏輯上分析，而非僅僅從語言形式上看，並非毫無例外的全稱命題，而是除外命題；因此，陳那三支作法與演繹推理還有一步之差。陳那三支作法的結論的可靠程度比古因明的可靠程度要高得多。陳那是從外延上來確定因、宗的不相離性。法稱則進一步從哲學上規定滿足三相的正因還必須是自性因，或果性因，或不可得因。這三種因保證了喻體為普遍命題，能必然證得宗。因此說，法稱因明發展了陳那因明，最終達到了三段論的水準。其實，陳那所舉正因實例都是自性因和果性因，只不過他還沒有像法稱那樣做出進一步的概括。
4. 陳大齊如何看陳那因明體系
陳大齊最清醒地看到同、異品必須除宗有法會影響到三支不能成為演繹論證。陳大齊在《因明大疏蠡測·序》中就強調要遵從“因明大法”，注意“因明體系”之“謹嚴”。[7]他在《印度理則學》第四章第二節詳細討論了喻體與因後二相的關係。他以堅強正當之理由論證宗同、異品必須除宗有法，並連帶使因同異品亦除宗有法，毫不諱言因後二相亦除宗有法，甚至不諱言同、異喻體並非毫無例外的普遍命題，有“依然是類所立義，沒有強大的證明力量”的缺陷。[8]
他說：“宗同異品必須除宗有法。至其何以必須剔除，一則因為有法是自同他異品，立敵所見適正相反，故不得用來做歸納的資料。二則因為若用作歸納資料，又將歸納所得轉過來證明宗，這顯然是循環論證，算不得真正的證明。宗同異品剔除有法的結果，因同異品中聯帶把有法剔除。現在同喻體異喻體是同品定有性和異品遍無性所證明的，所用的歸納資料即是宗因同異品，宗因同異品中既剔除有法，同異二喻體中是否也同樣剔除。從一方面講起來，喻體既以因後二相為基礎，後二相複以宗因同異品為資料，資料中既經剔除，結論中當然不會摻入。例如聲無常宗的同喻體雲，所作的都是無常，此中所涵所作無常二義，應當總括瓶盆等體上的所作無常，不能兼攝聲上的所作和無常。易言之，所作和無常都是不周遍的。但從他方面講來，若用這樣不周遍的同喻體來證宗，依然是類所立義，沒有強大的證明力量。因為同喻體所表示的不是因同品全部與宗同品具有屬著不離的關係，只是一部分因同品必為宗同品所隨逐。所作且無常的實例雖然甚多，但既未能樹立普遍原理，總說一切所作皆是無常，只以聲外其他事物所具的道理來證明，又怎能保證聲必與瓶盆等同是無常呢。如此說來，新因明雖增設喻體，豈非依然無所裨益。”[9]
陳大齊能持有上述見解，在漢傳因明史上可謂鳳毛麟角，十分難得。但是他對陳那邏輯體系的總評價則不正確。臨門一腳出了錯，可謂功虧一匱。
二、中外學者對《理門論》因明體系和邏輯體系的誤解
一百年來日本和蘇聯一些代表性的甚至是舉世公認的權威著作對陳那因明的邏輯體系有嚴重誤解。1906年日本文學博士大西祝《論理學》漢譯本問世，拉開了我國將因明與邏輯作詳細比較研究的序幕。大西祝對陳那新因明基礎理論的正確理解和對陳那《理門論》邏輯體系的誤判對我國的陳大齊教授有深刻的影響。大西祝的《論理學》影響漢傳因明的研習近一個世紀。他強調陳那因明規定同品、異品必須除宗有法，否則建立因明論式是多此一舉，並且指出同、異品除宗難於保證宗的成立，即是說陳那的因三相不能保證三支作法為演繹推理。這是正確的。但他又認為同、異喻體是全稱命題。他回避了因的後二相與同、異喻體之為全稱的矛盾，回避了這一矛盾的解決辦法，直言同、異喻體全稱則能證成宗。這一見解開創了二十世紀因明與邏輯比較研究重大失誤的先河。
義大利的杜耆（又譯圖齊）將《理門論》的玄奘漢譯倒譯成英文時，卻漏譯了奘譯的精華，丟掉瞭解讀陳那《理門論》邏輯體系的鑰匙。《理門論》的玄奘漢譯關於因三相的表述是：“若於所比，此相定遍；於餘同類，念此定有；於彼無處，念此遍無。”[10]第二相中的“於餘同類”，強調了同品是宗有法之“餘”，卻為杜耆漏譯。
威提布薩那的《印度邏輯史》是關於印度邏輯史的僅有的佳作。但是此書作者根本不知有陳那《理門論》的玄奘漢譯本的存在，他關於因第二相的表述等同于同喻體，這一錯誤也為我國學者所襲用。
蘇聯舍爾巴茨基的《佛教邏輯》，作為一本名著，其成就此處不論。就其錯誤而言，最大的問題是對印度因明基本概念、基本理論的論述忽視了歷史的發展。對印度邏輯的發展史不甚了了。從其書可見其人所掌握的三段論的知識也有欠缺。又忽視同、異品除宗有法，把同、異喻體當作毫無例外的全稱命題，把世親、陳那、法稱的因三相規則視為一致，甚至認為從古正理、古因明到陳那因明都與法稱因明一樣，其推理形式都是演繹推理。這些觀點對20世紀的因明研究有重大誤導。
日本的末本剛博和在英國劍橋大學出專著的齊思貽利用數理邏輯整理因明，由於沒有把握好初始概念，其結果是沙上建塔，南轅北轍。[11]
上一世紀，在國內最流行的觀點是，陳那三支是帶歸納的演繹推理。持這一觀點的人中，有的根本未注意到同、異品必須除宗有法，有的注意到同、異品除宗有法，卻未把這一觀點貫徹到底。
陳大齊對陳那新因明的基本理論以及它對整個體系的影響都有著較為準確和較為深刻的理解，令人非常遺憾的是，他百密一疏，在邏輯的解釋上卻摻入了主觀的成分，以致差之毫釐，失之千里。陳大齊擔心新因明雖增設喻體，依然無所裨益。其實並非無所補益，除外命題大大提高了推理的可靠程度，就有所裨益。
陳大齊說：“在邏輯內，演繹自演繹，歸納自歸納，各相獨立，不聯合在一起，所以歸納時不必顧及演繹，演繹時不必顧及歸納。因明則不然，寓歸納於演繹之中，每立一量，即須歸納一次。邏輯一度歸納確立原理以後，隨時可以取來做立論的根據，所以邏輯的推理較為簡便。因明每演繹一次，即須歸納一次，實在繁瑣得很。”[12]
“故欲同喻體真能奏證明之功，必須釋此中的因同品為總攝所作義的全範圍，未嘗有所除外。歸納資料在實際上是有所剔除的，歸納所得的喻體在效用上不能不釋為無所除外，這其間的空隙怎樣填補呢。關於這一點，也只好仿照邏輯的說法，委之於歸納的飛躍。從一部分的事實飛躍到關於全部分的原理，這是歸納的特色。”他在形式邏輯的範圍內，憑空借助“歸納的飛躍”來解釋不完全歸納推理可以獲得全稱命題，從而消除同、異品除宗有法與同、異喻體為全稱命題的矛盾，顯然不能成立。因為在佛教因明的著作中壓根就找不到“歸納的飛躍”的相關理論。
陳大齊把因的後二相說成是得到同、異喻體的歸納推理。這不妥當。它們只是因的規則，這兩條規則本身並沒有告訴它們自身是怎麼歸納出來的。它只是告訴我們，一個因要成為正因必須遵守這兩條規則。正如三段論的規則“中詞必須周延一次”和第一格的規則“大前提必須全稱”，只是規定應該怎樣，而沒有告訴你它自身是怎樣得到的，更不能說它本身是一個歸納推理。三段論邏輯是吃現成飯的。在三段論理論中，它沒有一句告訴你，“大前提必須全稱”是怎麼來的。
當我們說三段論第一格的第一條規則“大前提必須全稱”，誰都不會說這條規則本身是歸納推理，為什麼說正因的條件之一同品定有性時就說它是呢？同樣，當我們說三段論第二格的第一條規則“大前提必須全稱”，誰都不會說這條規則本身是歸納推理，為什麼說正因的條件之一異品遍無性時就說它是呢？
在陳那的《理門論》、《集量論》等著作和商羯羅主的《入論》中，找不到每立一量必歸納一次的論述。在三支比量之外從未出現過什麼歸納推理和歸納思想。陳那只是說，三支比量的正因（概念）必須滿足三個條件。除宗以外只要有一個同品有因就滿足了第二相。第二相同品定有性並非靠歸納推理得出的。陳那指出正因必須滿足第三相，但他從未討論過第三相是怎樣歸納出來的，是簡單枚舉還是完全歸納，更談不上是不是典型歸納。每立一量都是根據原有的知識找出一個正因來。因的後二相是從九句因中的二八正因概括出來的，但是，因的後二相的產生過程並非歸納過程。在九句因中，只是窮舉了因與同、異品外延關係的九種情況。這是客觀情況，而沒有任何主觀的歸納。
陳大齊的失誤是沒有把同、異品除宗有法的觀點堅持到底，也犯了替古人捉刀的錯誤。陳那從未討論過一個普遍命題由不完全歸納推理飛躍而成。歸納的飛躍只是現在的研究者的主觀想法，用來代替古人則不恰當。每立一量則必先歸納一次，於實踐和理論兩方面都缺乏依據。像他這樣一位元有深厚邏輯修養又有深厚因明素養的專家居然也會做出了違背邏輯的判定，令人困惑。我猜想很可能受到了東、西方因明家特別是日本大西祝的影響，而跳不出窠臼。
巫壽康博士由於數學和數理邏輯方面的嚴格訓練，敏銳地發現陳那因明中的同、異品除宗有法，使得異品遍無性並非真正的全稱命題，使得因三相不能必然證成宗。本來他應該據此判定陳那新因明三支為非演繹推理，但是他也沒有貫徹到底。反而認為《理門論》體系內部有一大“矛盾”。[13]實際上巫壽康沒有把《理門論》當作一個整體來讀，而是割裂了各部分的聯繫。
巫壽康先生預先把陳那新因明看作演繹邏輯，然後用演繹的眼光去衡量二、八正因和因三相，發現它們不夠格，與《研究》預設的演繹邏輯相矛盾。為瞭解決這一矛盾，不惜採用最不明智的做法――修改古人，把根據同、異品除宗建立起來的基本理論九句因、因三相修改掉，即主張異品不除宗。從純邏輯的眼光來衡量，異品不除宗，確實從形式上可保證由因三相必然推出宗。但這樣一來，陳那新因明已不復為陳那新因明了。這一做法，非古籍研究之所宜，不是在研究邏輯史，而是在修改邏輯史。
陳那新因明之因三相是有意義的，是能“生決定解”，即能取得辯論的勝利。它避免了處處類比和無窮類比，提高了類比推理的可靠程度，這就是意義之所在，而且這在當時是了不起的意義。
三、因明與邏輯比較研究常識錯誤舉隅
我一貫主張，因明與邏輯比較研究必須建立在因明和邏輯兩方面的知識都正確的基礎上。這本來是不言而喻的道理，但是說來容易做起來難。這實際上是一個很高的標準。
1. 把表詮、遮詮解釋為肯定、否定命題，把全分、一分當作邏輯之全稱、特稱。謝無量的《佛學大綱·佛教論理學》說：“因明名肯定命題曰表詮，名否定命題曰遮詮。……全分即全稱，一分即特稱。”[14]。這些錯誤為現、當代一些很有影響的因明論著所繼承。對遮詮的誤解，連邏輯辭典也不能免[15]。
2.有的論著把宗同品與宗異品並且把因同品與因異品這兩組矛盾概念用屬種關係的圖示法來表示。這顯然有悖於因明常識和邏輯常識。
3.舍爾巴茨基完全用法稱因明來代替陳那因明，認為三支作法有第一格和第二格兩個形式，這兩個格相當於三段論的兩個公理。首先，陳那因明三支不能用法稱因明三支來代替。其次，法稱三支也不存在兩個格。因為所謂的第二格是有四個以上名詞的非標準三段論，不化為標準三段論便無格、式可言。陳那的三支作法連演繹都夠不上，何來公理可言？
舍氏這一說法在我國有廣泛的影響。甚至有的說陳那三支有幾十個運算式。以巫壽康所舉為例，他說：
“下面是第二格EAE式的三段論
諸有常住見非勤勇無間所發。
聲是勤勇無間所發。
所以，聲是無常。”
在上述“三段論”中，結論是肯定命題，按照規則，兩前提必為肯定命題，不可能是EAE式。上述“三段論”不是三名詞，而是五名詞：聲、常住、無常、非勤勇無間所發、勤勇無間所發。如果把大前提處理成否定命題則為四名詞。又由於因明不設否定的宗支，凡宗都是肯定判斷，因此兩前提必為肯定。化來化去又回到第一格。有人說陳那三支有第一格的AAA、EAE式，與因明常識不合。總之，法稱的三支才有格、式可以，但必須先化成三名詞的標準三段論。
4.主張屬性是屬概念，有相應屬性的事物是種概念。例如，“陳那等都是把同品、異品分別看作如瓶、虛空等這樣一些表達具體事物的種概念的，而絕不是將它們與屬性概念相混淆。……它們與屬性概念如無常性、常住性等有著本質的區別。”[16]
這一段話有兩個小錯誤。一是違背《理門論》的規定。就在該著作同一頁上，作者引用了《理門論》關於同、異品的定義：“此中若品與所立法鄰近均等，說名同品，以一切義皆名品故；若所立無，說名異品。”其中“以一切義皆名品故”，是說一切的屬性都可以成為品，而要成為同品，則其義須與“所立法鄰近均等”。可見，並非義（屬性）不能成為同、異品。實際上，在《理門論》和《入論》以及唐疏的解釋中，常常雙舉義和體（具體事物）為品，例如“瓶等無常”為同品。按理說來，是以義為主，以體為輔。
二是違背形式邏輯的基本知識。在金岳霖先生主編的《形式邏輯》概念章第一節寫道：“事物與屬性是不可分的，事物都是有屬性的事物，屬性也都是事物的屬性。”[17]“工業”與“重工業”有上屬關係，即“工業”是屬概念，“重工業”是種概念。[18]屬種關係概念有對應性，當屬概念表示事物，則種概念也應對應於事物。無常是屬性，瓶是事物。無常與瓶沒有屬種關係，而是屬性與事物的依存關係。當以“無常性”為屬概念時，“物質的無常性”和“精神的無常性”便是種概念。當以“情緒”為屬概念時，“喜”、“怒”、“哀”、“樂”為種概念。“容器”是“有無常性的事物”的種概念，同時又是“瓶、盆、碗、罐”的屬概念。黃志強的特殊見解為他別解因三相的錯誤埋下了伏筆。
5. 把“因三相”的第一相“遍是宗法性”解釋為同喻體，“第一相說的是喻體，即凡因法普遍具有宗法性”。[19]
首先，我要指出，這一自稱為“代表著這一課題在當前國內外的最高水準”[20]的觀點不是黃志強的創見，而是明代因明研習者在黑暗中摸象所得之一，是那時留下來的糟粕。[21]
三支作法中的因支就體現了第一相。這本來是最沒有爭議的。這是自有因三相規則創建以來整部印度邏輯史的共識。從古正理、古因明五分作法到陳那新因明、法稱因明，到新正理，概莫能外。明代的幾個研習者因為沒有唐疏借鑒而“摸象”產生誤解，則是例外。
《理門論》說：“為于所比顯宗法性，故說因言。”又說：“然此因言，唯為顯了是宗法性，非為顯了同品、異品有性、無性。”因言就是因支，就表述因法為宗上全體有法之法。例如“聲是所作性”。《入論》中明明白白規定：“如說‘聲無常’者，是立宗言，‘所作性故’者，是宗法言。”其中因支“所作性故”就代表了第一相，這是唯一正確的解釋。
在黃志強對“因三相”的“新解”和他新建的所謂7條推理規則中，沒有一條涉及到第一相的歸類作用，即是說在他新建的所謂7條推理規則中沒有一條與主項有聯繫，根本無推理可言。
7.說陳那九句因中的二、八正因自相矛盾，因而要取消第八句因。二、八句因正確反映的是客觀存在的兩種正因情況，哪來什麼矛盾呢？打個不太恰當的比喻，要證“張三有死”，既可用“張三是有生命的”和“凡有生命的都有死”來證，也可用“張三是人”和“凡人皆有死”來證。“張三是有生命的”類似於第二句因，“張三是人”類似於第八句因。在有死的對象中，動植物不是人，因此同品“有死的”中，有的是人，有的不是人。我們總不能說只能舉“張三是有生命的”來證“張三有死”，而不准用“張三是人”來證。
[1] 陳那：《理門論》頁二右，金陵刻經處1957年。
[2] 陳那：《理門論》，頁八左，金陵刻經處1957年。
[3] 沈劍英：《因明學研究》，第142頁，大百科全書出版社1985年；彰漪漣、馬欽榮主編《邏輯大辭典》共第266頁，上海辭書出版社2005年。
[4] 窺基：《因明大疏》卷四頁二左至右，金陵刻經處1896年刊行。
[5] 同上，頁八右。
[6] 窺基弟子慧沼的《續疏》專門討論過同、異喻體是否概括了聲的所作與無常的問題，從中可知文軌的《莊嚴疏》早就主張同、異喻體也除宗有法。但慧沼不贊成其說，認為若除宗，喻還有什麼用呢？其實，慧沼的責難沒有道理。
[7] 《因明大疏蠡測》初版於1945年由書商印行於重慶，中華佛學研究所1974年重印，臺灣智者出版社1997年再印。
[8] 陳大齊：《印度理則學》，第114頁，國立政治大學研究所教材，1952年10月。
[9] 陳大齊：《印度理則學（因明）》第114～115頁，臺灣國立政治大學研究所教材，1952年。
[10] 後二相的英譯為：… and we remember that that same characteristic (按：linga) is certainly present in all the notions analogous to that to be inferred, but absolutely absent wherever that is absent (而且，我們念及這同一個推理標記在與所立相類的所有概念上一定存在，而在這些概念不存在的地方絕對不存在). 見G. Tucci, The Nyāyamukha of Dignāga, Heidelberg: Materialien zur Kunde des Buddhismus, 1930, p. 44.
[11] 美國的理查（Hayes，R.P）教授對陳那因明的邏輯體系有正確的理解，其主要觀點在拙著《佛家邏輯通論》中引述過。其著作的中兩章由臺灣學者何建新譯，題為“陳那的邏輯”，發表於臺北《中國佛教》，1991年第9、10期。
[12] 陳大齊：《印度理則學（因明）》第112～113頁。
[13] 巫壽康：《＜因明正理門論＞研究》，生活、讀書、新知三聯書店，1994年版。
[14] 謝無量：《佛學大綱》第314頁，引自江蘇廣陵古籍刻印社1997年重印本。
[15] 彭漪漣、馬欽榮主編：《邏輯學大辭典》第266頁，上海辭書出版社，2004年。
[16] 黃志強：《佛家邏輯比較研究》第61頁，香港新風出版社，2002年。
[17] 金嶽霖主編：《形式邏輯》，第15頁，人民出版社，1979年版。
[18] 同上，第36頁。
[19] 黃志強：《佛家邏輯比較研究》第81頁。
[20] 黃志強：《佛家邏輯比較研究》，香港新風出版社，2002年版。
[21] 詳見拙著《因明正理門論直解·附錄》，復旦大學出版社1999年版。
作者簡介：鄭偉宏，男，籍貫廣東，1948年生於江西會昌，復旦大學古籍所研究員、博士生導師。