更新日期:2012/10/01 01:38:00

 因明學講記 集量論 略解四

剛曉法師

量論略解（之四）

“彼等”就是指青、黃、赤、白等色；“為”是做。就是說，如果承認青、黃、赤、白等顏色可以集聚起來（成為事物）。這個“雖可實爾”是指――當時的人們都認為顏色是實在的――那就是說，雖然顏色可以作為實，但是你執認為這些實有行相可得（“行相”就是外在的現行的表相），既然你承認實表現出了行相，那就得承認德、業也能夠表現出行相來。“然計得實有行相”的“有”，是可以表現出來的意思，也就是可以表現出一個行相來。“由現實等行相”的“現”也是表現、顯現的意思。法尊法師在這句話的後邊兒有個括弧說明，“即實、德、業等”，這就很明白，剛才說的是實，現在就可以說德、業等。
　　剛才說的是――“從彼義所生之識”的“彼義”不能是色本身，比如桌子，桌子這色（法）就是極微積聚的，如果把境義（桌子）當成色本身的話，那麼緣境就等於緣色，這就成世俗有了，也就是：境義本身不是實體而是行相。現在“現青等識”則是說的另一種情況。《論軌》中說“從彼義所生之識是現量”，這個“彼義”――青、黃、赤、白等，它是實在的（在當時的人眼中是實在的），青、黃、赤、白等既是實在的，又可以使生起認識，認識生起就說明了青、黃、赤、白等有行相。實可以有行相（有行相即表示被以生起認識），德、業是不是也可以呢？既然“從彼義所生之識是現量”，當彼義是即時與是德、業時是不是都是一樣的現量呢？
　　往下看。“若謂彼識是如其所有因而生者，如是雖無現相應成實等之過，如是則無彼等故”。“彼識”就是指生起來的那個認識（即生起的是蛇的認識）。“如其所有因而生”，在黃昏看見一條蛇把自己嚇了一跳，但實際上這只是一段繩子而已，這“如其所有因而生”就是說生起蛇的這個認識是以繩為緣而起的認識。如果說把這個認識當成是以繩為緣而生起的認識的話，“雖無現相應成實等之過”的“無現相應成實之過”，就是“沒有‘把表現出來的相（即蛇相）認為是真實的’的過失”，也就是說，都知道蛇相是虛幻的，所以沒有把“現相（蛇）”當成是“實（真實）”的過失，如果把蛇相當成真實的了，就沒有“彼”（這裏的“彼”是指“蛇的認識”）了。為什麼說沒有蛇的認識了呢？咱們剛才說了，生起蛇的認識是以繩為緣而生起的，在這個認識中，蛇是虛幻的，繩是真實的，現在把蛇當成真實的了，那麼就該其他的什麼相是虛幻的才對，至於說是其他的什麼相，那要看你給認成什麼的了。法尊法師在接下來的括弧中說，“此亦不應理，識不現彼實物等相故”。也就是說，這樣的說法也不妥當。為什麼呢？因為按前邊兒的“雖現為余相而是如其所有因而生”來說，應該是“識不現彼實物等相”，什麼是“識不現彼實物等相”？就是說，實物是繩，但現出來的是蛇相。根據“雖現為余相而是如其所有因而生”來說，就應該是“實物是繩，但現出來的是蛇相”才合理。
　　“如是則於彼等皆不得現量之名言，以於彼等不能各各了知故。”前邊兒說了，是在第9頁說的，“若謂緣色等，說為義者”，問了二種情況，一個是“識生，為如所現即如是緣而生耶？”另一個是“（識生，）抑雖現為余相而是如其所有因而生？”這兩種情況解說完了，這“如是則於彼等皆不得現量之名言，以於彼等不能各各了知故”是總結。意思就是說，緣色等時，在這兩種情況下，都是不能稱為現量的。韓老是把這句話翻譯成了“若如是者，若於其上複加語言者，此亦不可得，彼等別別生識非是實有”。這給法尊法師一致。“彼等各各雖是集聚之因，然不許集聚有實體故。”說，色、聲、香、味、觸雖然說是構成集聚的材料，但我們不能說集聚者有實體，因為我們都知道，一集聚就是和合。“以是故說”，因為這個緣故所以說，說了什麼呢？說了下邊兒的頌子，
　　又曰：如所現非有 故於勝義中 五緣集聚故 不作彼名言
　　是中間頌
　　關於“如所現非有，故於勝義中，五緣集聚故，不作彼名言”這四句頌子，法尊法師有個說明，“其第三句，釋中譯為：‘心所緣五種’。”也就是說，頌文中的“五緣集聚故”，與釋文中的稍微有點兒區別。接著法尊法師說，“信慧譯此頌為：‘若非從現相，五緣集聚故。從何為勝義，彼不作名言。’”也就是說，在信慧本《集量論》中，這個頌子是另外一個樣子。“總觀此頌義，是指《論軌》說從彼義生識為現量。”這當然還是法尊法師自己的話了，是他在說他自己的理解，說這個頌子還是說的《論軌》中的現量義。
　　“試問：彼義，為說如心所現耶？為如其實體耶？”這是陳那論師的說法了。因為《論軌》中說現量就是“從彼義生識”，“彼義”就是那事物，就是所要認識的事物、物件。陳那論師就說了，說：我想問一下，你《論軌》中的“彼義”，到底是“如心所現”還是“如其實體”呢？實際上就是說，你《論軌》的“彼義”是心識所現還有實有其體。如果是“如心所現”的話，會出現什麼樣的情況呢？“若如所現者，所現相非實有，是集聚相故。”如果說你的“彼義”是心識所現，那麼，“所現”就只是一個影相而已，影相就是諸緣和合的，也就是集聚相。既然“彼義”只是一個虛幻的影相，那麼，你《論軌》說“從彼義所生識是現量”合適嗎？不行吧～～“若指實體者，實體勝義，心不現彼相，不能說是彼現量名言也。”如果你說的“彼義”是實有其體的話，則它本身不是心顯現的相，可是我們知道，認識實際上是心識顯現的相，認識實際上就是心識用色、聲、香、味、觸等材料對心識此時的活動的翻譯。認識是認識、“彼義”是“彼義”，你《論軌》說“從彼義所生之識是現量”也不對吧？！“心不現彼相”就是說，認識是顯現不出“（有實體的）彼義”之相的。為什麼顯現不出？就是因為“認識實際上是心識用色、聲、香、味、觸等材料對心識此時的活動的翻譯”。這一句話大家記一下，很重要！“又所緣等應即所緣性，以勝義有故。”“所緣等”就是那些認識物件，“即所緣性”，必須有能緣、有所緣才行，能緣是心識，所緣是心識的認識物件，認識物件是什麼？其實質就是心識的活動狀況，心識把心識的活動狀況用色、聲、香、味、觸等表現出來，認識就成就了，我們現在在認識上執著了，凡夫的世界就成就了，我們要是在認識上不起執著，聖者的世界就成就了。這一個“所緣等即所緣性”是什麼意思，就是說，心識的認識物件實際上就是心識的活動，“以勝義有故”，因為心識的活動才是勝義有。“若不爾者，則現非有之第二月等，亦應成為現青等識之因。”“若不爾者”，若不是這樣的話，“非有之第二月”就是指那個根本就不存在的第二月。“現非有之第二月”指對根本就不存在的第二月的認識，看見了一個根本就不存在的第二月，我看見它不是十分的圓之類的。“亦應成為現青等識之因”就是說，看見了一個根本就不存在的第二月是青、黃、赤、白的。當然，月亮只能是白色，不是～那是什麼色？行！你說是什麼色就是什麼色。
　　由義相遠離 非所詮此境 以總相宜說 故不作名言
　　看長行解釋。“其由義相遠離者，亦非所詮，以一切識若離義相，亦不能作名言也。”“其由義相遠離者”法尊法師有一個括弧說明，“即無義相者”，“無義相”就是根本就沒這東西，比如剛才舉的“第二月”。因為根本就沒有這“第二月”，所以“亦非所詮”，“亦非所詮”就是它根本就不是詮表的對象，也就是說，你說那根本就不存在的第二月是白的、是黃的等顏色，根本就沒有意義。要是沒有這東西的話，沒有認識物件的話，那麼心識能夠給安立現量？“故此境之名言，當以共相宣說。不能以自相立名言。”也就是說，根本就不能說現量之類的，現量對應的是自相，而此境對應是是共相。“故五識境，即以彼共性相安立名言，名為色等。”“五識境”就是五識所對境，就是色、聲、香、味、觸等，說這些都是在共相上安立的名言，也就是說，色、聲、香、味、觸都是共相。“非以自性相安立名言。故說五識境不能安立名言也。”這一句中的“自性相”實際上還是自相。就是說，色、聲、香、味、觸等不是自相，所以說對五識境的認識也就不能稱現量。
　　以上這一段就是對《論軌》中現量說法的辨析。咱們再簡單給總結一下。
　　陳那論師在《現量品》這一卷中，主要是對《論軌》的兩個說法進行了辨析，一個是現量的定義，在《論軌》中給現量的定義是：“謂從彼義所生之識即是現量也。”這是法尊法師譯文中的原話。陳那論師說這個定義是不妥當的，為什麼呢？可以從兩個角度來解釋，1.如果“從彼義”是遍說詞，則任何識於任何境生都可以是現量了，並不是說只從彼生者才能叫現量，因為佛教中說心、心所法是得四緣而生，不可能只是你說的“彼義（彼義就是那事物，它只是所緣緣）”而生。2.如果“從彼義”不是一個遍說詞，而是指“識定從所緣義生者”，這也不行，比如說象憶念、推理、悕求之類的認識，它根本就不觀待你所說的“彼義”呀。假如說一定要有所緣境才能生起緣彼之識，那麼我們沒有看見火只看見了煙，就不應該有“有火”的認識生起，這顯然不符合事實真相。其實這個例子就是說：我現在看見了煙，但沒有看見火，可是，我看見煙就生起了有火的認識，那麼，根據《論軌》中給現量下的定義，“從彼義所生之識即是現量”，我現在生起的火的認識也是從彼義（煙）而生起的，是不是也是現量呢？按《論軌》的定義，就應該是現量才對。
　　陳那論師辨析的第二個說法是《論軌》中說，五識所緣的是自相境，是不施假名的。在陳那論師的這個《集量論》中一直是以色為代表來說的。陳那論師是這麼說的：按《論軌》中的說法，比如說色，色是眼所對境，這是都知道的，如果說它是自相境的話，那麼，我陳那問一下弘揚《論軌》者，你說識的生起是“為如所現即如是緣而生”還是“雖現為余相而是如其所有因而生”？“為如所現即如是緣而生”就是說，現量認識的生起，是象看見桌子就以桌子為緣而生起的認識。這一個“看見桌子就以桌子為緣而生起的認識”就是“由桌子而生起之識”，《論軌》中就把這個叫現量。你《論軌》說五識所緣的是自相境、不施假名，請問有誰能說桌子是不施假名的自相境？“雖現為余相而是如其所有因而生”的“現為餘相”，就是比如咱們常說的例子認繩為蛇之類，明明是繩相卻被你給認成了繩外的其他的相――蛇相。這一個“雖現為余相而是如其所有因而生”就是指雖然把它看成了蛇，但實際上仍然是以繩為所緣而生起的認識。假如說是“為如所現即如是緣而生”，也就是說是“看見桌子就以桌子為緣而生起認識”，要是這樣的話，五識不成世俗有了？為什麼呢？因為桌子是集聚假相呀～～五識可是只看見桌子而看不見極微的！世俗有就是語言中的存在，語言中的存在當然不是自相境了！對於“為如所現即如是緣而生”，法尊法師譯本中還拿顯色――就是青、黃、赤、白等，來說了一下。法尊法師的譯文中，在拿青、黃、赤、白等來說這兒，法尊法師給加了一個括弧，“即實、德、業等”，這一加容易使人理解成勝論六句義，這裏是說《論軌》的，說成六句義我私下裏認為不好，陳那論師的原文“實及數等”本來是挺好的。
　　如果說你《論軌》的“識生”是指“雖現為余相而是如其所有因而生”，這仍然是有問題的，其“自相”是繩，《論軌》中說，五識所緣的是自相境，是不施假名的，但實際上你是嗎？你是蛇！這當然不是現量了。
　　最後陳那論師用“如所現非有，故於勝義中，五緣集聚故，不作彼名言”這麼四句頌子來總結了一下。說，“從彼義所生之識是現量”這個說法，不管“彼義”是“如心所現”還是“如其實體”，都不能以自相立名言。

　　下邊兒是正理派的說法。一句一句來。“諸正理派者說：‘根義和合所生識，非作名言，無有迷亂，耽著為體，是為現量。’”在正理派的根本大典《正理經》中給現量下的定義是說，“現量是感官與物件接觸而產生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性為其本質的。”這是沈劍英先生譯本中的說法，劉金亮譯本、姚衛群譯本幾乎一樣的。劉金亮譯本是，“現量是根與境結合產生的，與名稱概念無關的、確定無誤的。”姚衛群譯本是說，“現量是根境相合產生的認識，不可言說，無誤，確定。”在三個《正理經》譯本中，沈劍英先生的譯本和法尊法師所譯《集量論》中的最接近。按《集量論》的說法，“根義和合所生識”，“根”是眼根、耳根之類的，“義”就是認識物件，也就是色、聲、香、味、觸。在佛教說來，是說根、境和合的時候識才現行，但正理派說是根、境和合才生起識。所謂“現行”就是指現在剛表現出來，本來就有。而“生”是本無今有。“非作名言”就是不能用語言來描述、敍說。“無有迷亂”，不能有迷亂，迷亂就是錯誤。“耽著為體”，這就是沈劍英先生譯本中的“以實在性為其本質”，在劉金亮譯本、姚衛群譯本中都沒有這一句。在韓老的《集量論》譯本中是說，“諸正理論者說言：根與義相遇合生起之智，非成為語言，無有迷亂，以執著為體，是為現量。”韓老的“執著為體”與法尊法師的“耽著為體”實際上是一樣的。對於這一句話，其實下邊兒還有解釋。“此即敘計。”就是說上一句話是敍述正理派的觀點。“謂正理派計現量有數種差別：一是根境和合所生識，二不能作名言，三無迷亂，四耽著為體性。”正理派對現量的定義有這麼幾個要點：第一是根與境和合所生起的認識才是。第二是不能用語言描述。第三是無迷亂。第四是以耽著為體性。也就是說，正理派認為現量是：由根與境結合形成的認識，而且不能用語言表述，沒有錯亂卻又能對認識物件有明確判別的認識。下邊兒呢，陳那論師就來辨破正理派的這個觀點。先看頌子。

　　彼亦不應理
　　法尊法師的譯本是把一大堆頌子給放在一起了，然後是一直的長行解釋。咱們能咬開還是咬開。看長行。“‘彼亦不應理’。此即總非，以諸差別皆非理故。”“彼亦不應理”這句頌文，是一上來立馬就給正理派一個明確的態度：你說的不對。“諸差別”就是指正理派說的那四條，陳那論師說正理派舉的四條不合適。

　　從根所生覺　非有名言等
　　“‘從根所生覺，非有名言等。’此下逐計而破。”從“從根所生覺，非有名言等”這二句頌文這兒開始，以下就是辯破。“逐計而破”就是根據正理派的一個個執著來一條條地辨破。“設立名言之境者是由比量心。”能夠給境設立名言的，是比量心，比量心就是指比量認識。“其諸根覺絕無名言之境。不須簡濫。由諸根覺不能作名言，故不應作彼簡別詞也。”“根覺”就是感官的感覺，“諸根覺”就是那些感官感覺，“絕無名言之境”，就是說那些感官的感覺都是沒法用語言表述的，“不須簡濫”，“簡”通“柬”選擇，“濫”當然就是太多了，“簡濫”就是把多出來的東西揀出來不要了，“不須簡濫”不就是很明白了嗎？哎根本就不需要來簡別遮遣。與下一句“由諸根覺不能作名言，故不應作彼簡別詞也”連起來看，就知道了，“不須簡濫”就是指，諸根覺根本就不會作名言，所以你的定義中的這個“非作名言”根本就是多餘的，不需要這句話。“根覺亦無迷亂之差別，迷亂唯在意識，以彼是迷亂之有境故。”“根覺”就是五識的認識，就是說，五識的認識根本不會出錯，“差別”就是有對錯的不同。“迷亂唯在意識”是說，錯誤都是出在意識身上，為什麼呢？“以彼是迷亂之有境故”，這一句韓老是譯為“由彼具有迷亂境界故”，“彼”就是“意識”，第六意識。第六意識就是起分別作用的，所以有對、錯的不同認識。下邊兒又開始解釋“耽著”，說，“耽著是決定，以於具足總等之香等，都不分別，無所見，故亦非有。”耽著是什麼意思呢？就是決定。韓老是把“耽著”譯為“執著”，說，“執著者謂決定。”“以於具足總等之香等，都不分別……”，“以”，因為；“於”，對於；“具足總等之香”，主要是“香”，剩下的“具足總等”這幾個字兒是對“香”的修飾。“香”是指代五識所對境，“總等”是指共相，也就是說它不是自相，而是共相，就是說，香是共相；“不分別”，這是現量的首要條件，不產生分別的心念；“無所見”的“所”是能、所對立的所，“見”通“現”；“故亦非有”是指耽著的非有，也就是沒有耽著。也就是說，現量是不分別的，所以也就沒有什麼決定產生。法尊法師在這句話的後邊兒加了一個括弧，“即根識無決定耽著”，就是指直接的感官認識是沒有什麼決定的。比如說看見了桌子，它也僅只是看見而已，任何好壞之類的，它都不決定，這得靠意識來給作出決定。“若謂是說如實智之回轉界限者，其簡別詞亦不應理。”“如實智”的“如實”就是是什麼就是什麼！你說地球是宇宙的中心，對地球的運動沒有影響，你說太陽是宇宙的中心，照樣不影響地球的運動，該怎麼運動還怎麼運動，本來是什麼樣還是什麼樣。這裏主要是指：是緣起就是緣起，不是遍計執就不是遍計執，是依他起就是依他起，這個要弄清楚，來不得一點兒含糊，這才是“如實”。“智”是知識。合起來就是說，如實智指知識的本來面目（即符合事物本來面目的知識），根本不受你的影響。在《正理滴點論》中我說過，只有如實智是與實際情況相符的，但如實智並不能予人直接產生事物，只是能指向事物，使人達到它、接觸它。“如實智”有兩種，一種是現量的直接得知，一種是比量的間接得知。不管是現量的直接得知還是比量的間接得知，必須能夠指向一個可觸可達的行為對境――行為對境就是所要做成的事兒，使我們把所要做成的事兒做成。還得注意，你要做的這件事兒必須是可觸可達的，就是說是有成功的可能性的。什麼是可觸可達？比如說海市蜃樓，這就是根本不可能觸到、達到的，你想去海市蜃樓中占一座樓房這是不行的。這時候就有人會說了，比如說上月亮，在幾千年前誰會認為它是可觸可達的呢？大家想一下這個咋整。“如實智之回轉界限”，這一個就好玩兒了～～我們知道，對與錯有時候只有一線之隔，你別看對，稍微一轉就成了錯，別看錯，扭過來看就成了對，這對與錯很難把握。“如實智”本是對的，但你到達了對的回轉界限、邊緣。咱們做什麼事兒都要注意回轉界限，用通俗的話說，就是見好就收。“其簡別詞亦不應理”，你正理派定義中的簡別詞也是不合理的。這裏的“簡別詞”是指現量的定義，指正理派給現量下的定義。咱們知道，所謂“簡別”就是區別、分別，“詞”就是話，語言，這裏說的就是分別是不是現量的話，當然就是定義了。法尊法師譯本中一下子不明顯，韓老譯本則相對來說明確一些，咱們就再看一下韓老譯本。“若說如其義等諸識應有轉變者，如是則說為能差別非應道理。”“如其義等諸識”其實就是如實智，“如其義”的“義”是事實、境界，則“如其義”就是說符合事實真相，什麼符合事實真相呢？“諸識”！這個“諸識”是指各認識，就是說，是一個遍計執的事物你就認它是遍計執，是一個依他起的事物你就認它是依他起。後半句是，“說為能差別非應道理”，這裏的“能差別”就是定義，只有憑定義才能夠區別到底是不是現量，“說為能差別”就是指把這個當成定義，也就是指正理派說的那個定義。則“說為能差別非應道理”就是說，正理派的這個現量定義是不合適的。“以不迷亂故，亦說明一切識唯取自境義故。”因為現量不錯亂，所以一切識只能認取各自的所對境。五識各自認識各自的境界，互不妨害也互不幫助，若互相幫助那就不是感覺了，這在《因明正理門論》、《因明入正理論》中都是叫做“現現別轉”，就是說，五根在緣取各自的物件時，各不相通，眼緣色時，耳根、鼻根、舌根、身根都不要來瞎攙乎，就是各人只做好自己的本職工作就行了，誰也不要幫助誰，你要是太熱心腸，那就是添亂。自己做好你自己的本職工作，眼看清色、耳聽准聲、鼻嗅對香……這就行了，如果你眼想在看清色的同時幫幫耳，這就完蛋了。這就是“一切識唯取自境義”。韓老是把這一句譯成了，“又由不迷亂故，一切根慧唯是能取各自諸義”。“彼所說之分別，亦可各別宣說。”這一句應該是對上一句的一個補充，上一句說“一切識唯取自境義”，這一句就是說，識認取自境時，是各自的認識。“所說之分別”的“分別”，是認識；“各別宣說”就是眼對色分別，耳對聲分別……其中的“宣說”指認識清楚。

　　下邊兒解說正理派現量定義中的“耽著為體”。“又所言‘耽著為體性’”，在法尊法師譯本的定義處是“耽著為體”，這兒是“耽著為體性”。接著具體解說。“耽著是果，根識中非有。”“耽著”的“耽”，應該是深入研究，耽著是一種結果，這種結果在根識中是沒有的，“根識”就是五根認識，就是五根現量。韓老是把這一句中的“根識”譯成“根慧”。“如其義等了知之識，即親果故。”“其義等了知之識”就是指對事物的直接認識，比如說對桌子的直接認識，“親果”就是親自認識得來的，不是間接得知的。這一個就是說，五識的認識是五識直接得到結果，眼識認識桌子，立馬就知道自己看見的是桌子。韓老是這樣譯的，“如其義等智性，是直接果故。”“若謂非作名言等言，是為顯彼識自體性故者。”這還是正理派的話，正理派說，我在現量定義中，有“非作名言”這樣的話，我說的“非作名言”這話，是為了顯出當下所現識的自體。比如說，我現在看見桌子，我說現量只是看見桌子而沒有形成名言，我的意思就是要強調眼識自體。這是韓老師給我說的，他說這個“彼識自體性”應該是眼識自己的體性。“曰：不然。是說現量之相故。”這是陳那論師對正理派說的。不對，因為說的是現量的樣子，“相”就是表相、樣子。說“現量相”主要是為了說不是現量本質（這裏的現量本質是指眼識認識，重點詞在眼識，現量相則是指眼識認識，重點詞是認識。說這個認識是現量就是“現量相”）。韓老是譯成了，“不爾，現量相是所詮示故。”“彼由‘根義和合’即成立故。”這是陳述的正理派說法，正理派給現量所下定義的第一句話就是“根義和合所生識”。“若是為顯彼識自體性故者，亦應宣說：非德
、實所造”你正理派說你的“非作名言”是為了強調眼識的自體，你這說法是不對的，因為這兒說的是現量相，既然是現量相（在“相”字兒上咬重），那麼就只是認識（這兒重點在認識而不在是哪一識的認識），而且你正理派給現量的定義的第一句話就是“根義和合”，只要根義和合，現量就可以成立了，假如說你真的是為了顯示眼識自體，那麼你就也應該說，現量不是德、實所造（而是眼識自體性所造）。句子中的“德、實”是指認識物件的德、實，就是桌子以及桌子的性質。“非虛空等所知境性故”，當我們去認識虛空的時候，憑現量只能認識虛空，但虛空到底有什麼性質，這就不是現量認識了，而是比量認識，所以，陳那論師這裏說這句話就是說，比如眼睛看桌子，你現量只能認識桌子相，注意不能名言，至於桌子的性質等，就不是現量能認識得了的拉。“太為過失。”你正理派說“非作名言”是為了強調“彼識自體性”的話是有毛病的。

　　應不緣有間　識不得增上
　　看這二句頌文的長行解釋。“此破根義和合生識為現量。”“應不緣有間，識不得增上”這二句頌文，就是破現量定義中的“根義和合所生識為現量”的說法的。具體的破法，得慢慢說。陳那論師在破“根義和合”時分了兩步，先看第一步。“若計根義一切相合生識為現量者，如於山等境，應根境無間。”這一句話呢，主要是說根與和不起來。為啥？如果相合的話，將會怎麼樣呢？就是說如果你認為根與境相合而生起的認識是現量的話，比如我看見山，這是現量吧，既然這是現量，就得根與境相合吧～～是不是就應該眼根貼到山上？這不難懂吧。對，就是說，你正理派說根境和合而生起的認識是現量，那麼眼看山你說這也是現量，就應該眼根與山境沒有間隔才對。“然現見是有間而取。”然而我們現在明明知道眼根與山境是有間隔的，要是眼根緊帖山境，反而看不見了。這在《八識規矩頌》中有，叫“合三離二觀塵世”。這怎麼能是根義相和呢？可見不是的。“緣根增上，即緣超過根量之境，亦不應理。若謂趣外境故，則為應理。”關於這句話，咱們得回頭把“若計根義一切相合生識為現量者，如於山等境，應根境無間”那一句話中的“一切”這兩個字兒提起來，就是說“根義一切相合”，這“一切相合”就是合得嚴絲合縫，要想合得嚴絲合縫，就得二者大小一致，可是，你的眼才多大兒？那一座山是多大兒？它怎麼可能一切相合呢？根本就不可能！所以，韓老師說，這破的其實是法尊法師譯本中的第二句――“計根義一切相合生識為現量”，而不是法尊法師說的第一句“此破根義和合生識為現量。”這樣的話，咱們再看“緣根增上，即緣超過根量之境，亦不應理”這句話，“根增上”就是說，根――感官雖然不大，但它可以放大，“緣超過根量之境”是指所緣的對象超過感官很多、比感官大很多。這還是破正理派的說法。正理派說根義和合，而且眼根很小，所看的山很大，但它也是能看見的，就象手電筒一樣，手電筒燈泡處有個燈碗，這是多大一束光～～但到幾十米處就可以照好大一片地方，光會發散。正理派認為眼根也這樣，眼睛這個器官雖然不大，但因光的發散，就可以“根增上”，緣取超過根量之境。注意，“根量之境”的“量”，這裏可不是指現量、比量之類的，而是指量數，比如說大小，眼睛的體積大小、品質大小等等，是指這個。“亦不應理”，陳那論師說正理派的這個說法是不合理的。“若謂趣外境故，則為應理。”要是說是根趣於外境，而認識到了外境，這就對了。注意外境這個詞，這是隨順外人而說的。

　　接著是第二步。“根離所依，趣於外境，故緣有間及增上境，亦皆應理者。”“所依”咱們知道，就是指在心法、心所法生起的時候，所要依賴的幫助條件，有因緣依、增上緣依、等無間依。因緣依又叫種子依，增上緣依又叫具有依，等無間依又叫開導依。《成唯識論》卷四中有這樣的說法，說“所依”限於五根及意根，且須具決定、有境、為主、令心心所取自所緣等四義，始可稱為所依。也就是指內六處。這一句實際上是正理派的觀點，正理派說，根離開所依，跑到了外境處，所以就使得有了空間間隔和增上境，這種解釋法是合適的。“亦皆應理者”的“這種解釋法是合適的”可是正理派自認為的。陳那論師可不這樣認為。“曰：彼亦非理。”陳那論師說，你正理派的這種解釋法還是不對的。為什麼呢？看下一句頌子：

　　根不離所依
　　這頌子是什麼意思呢？看長行說明。“謂根即住於所依之境，故根能取有間之境義。”“所依之境”，剛才說過，所依就是內六處，那麼所依之境就是身體。韓老譯成“根者安住於所依處所。”這一句“謂根即住於所依之境，故根能取有間之境義”就是說，五根是長在身體上的，它不能離開身體，所以根能夠認取與根有間的境。法尊法師在這兒有一個括弧說明，“眼不離身，能見遠山等”，就是這個意思，眼睛不能離身而能看山，要是一離開身體，就成個死傢伙了，就不能看了。“假使根能趣外境”，假如說根能夠趣向於外境，韓老譯成“又若使根於外轉移為真實者。”“然亦”然亦下邊兒接一句頌文。

　　非能緣於境
　　這句頌文前邊兒那句長行說，假如根能夠趣向於外境，但是，即使根能夠趣向於外境，它也不能夠緣境、認識境。根趣於境怎麼個趣法？一個就是說象現在，我往山那兒去，我整個人往山那兒去了，自然眼根也往山那兒去了，這是根趣於山的一個法子。另一個法子就是把眼睛挖出來，拿這個挖出來的眼珠子送到山境處。法尊法師括弧中說，“眼不離身，能見遠山等”，就是說，眼睛要是在身上長著，是個活的，眼識就可以現行，可以認取山這個境界，要是眼根能夠離身趣境，它就不能認取山境了。

　　“若餘者，則所依有障礙，亦應能取境也。”“若餘者”這仨字兒是指什麼呢？法尊法師有個括弧說明，“若能緣境”，就是說，上一句說了，說眼根即使能夠趣向於境，它也不能緣境，這一句是說的另外一種情況，“能緣境”。如果說能緣境的話，會怎麼樣呢？那麼“所依”即使有障礙，也應該能認識境界。“有障礙”就是有毛病，比如說眼睛生了白內障。“所依有障礙”就是內六處有障礙，當然，不是說內六處統統有障礙，而是說內六處的某一個有障礙，比如說眼根，要不然就是耳根，或者鼻根、舌根、身根、意根。根要是離身還能緣境，就該眼睛有毛病也不耽誤看、耳朵有毛病也不耽誤聽……韓老譯成了，“雖障所依身亦當能取境界。”“是故眼、耳二根，唯依內所依身住，非離身外，而取有間及增上之境也。”所以說眼根、耳根，是一定不能離身而取有間境和增上境的。也就是說，眼認取色境、耳認取聲境，是境界與根要有一定的距離的。不過根是不能離身，這是一定的。這個“增上之境”在前邊兒“應不緣有間　識不得增上”這兩句頌文下邊兒已出現過，當時是“緣根增上，即緣超過根量之境，亦不應理。”可給韓老的譯本實在對不起來，法尊法師譯本是“增上”之類，而韓老譯本中的是風之類的，我搞不清是怎麼回事兒。我想只有對照一下原文才能說得清楚。

　　樂等非所量
　　法尊法師在這句頌文後有個括弧，“原文‘或非所量’，因字所限，移於下句”，這是說明一下。“此說：若根義相合所生識，乃是現量。”這還是討論“根義相合所生識是現量”的，說，如果真的是只有根、境相合而生的認識才是現量的話，“能量之所取方是所量。”量的構成也是有能量有所量，能量的物件就是所量。這一句是給下邊兒作鋪墊的。“是則取自身之樂等，等取苦、欲、瞋、勤勇等之心，則非是量，由不待因等既非比量，又非根義和合所生，亦非現量。”“取自身之樂”就是認識自身的快樂，比如說有些人，他認為學習很快樂、研究問題本身就很快樂，就是說學習這件事兒本身就很快樂。“樂等”的“等”字兒是什麼意思呢？“等取苦、欲、瞋、勤勇等之心”，就是說，“等”是指除了樂，還有可能出現苦、欲、瞋、勤勇之類的。有時候有些人認為“取自身”（“取自身”就是認識活動本身）樂，有些人認為苦……反正是各種各樣的都有。“則非是量”就是這都不是量。這些苦、樂等該是什麼呢？在韓老譯本中比較清楚，韓老的頌文中就說是“樂受等”，也就是說，是受！咱們知道，受有三受或五受，三受就是苦受、樂受、捨受，五受就是三受加上憂受、喜受。怎麼能夠把欲、瞋、勤勇都作受呢？所以這裏的受是感覺、感受，指廣義的心理反應。“由不待因等既非比量”，“不待因”就是不需要因等，要因是幹什麼的呢？要因不就可以推導了嗎？你現在不要因，那就不推了，推導要是推正確，就該是比量，要是推導的不正確，就是似比量，現在你乾脆就不推導，那就不是比量。“又非根義和合所生，亦非現量。”剛才說不是比量，這又說不是現量，按你正理派的說法是“根義和合所生是現量”，現在說的是“自身之樂、苦、欲等等”。說，“取自身之樂等非是量”，為什麼非是量呢？量唯有二，現量和比量，“取自身之樂等”不待因所以不是比量，不是根義和合所生所以不是現量，既不是比量，又不是現量，當然就不是量了。韓老師是這麼說的，取境認樂是比量，但是比量的是這個認取過程而不是樂本身，說，比如見煙知火，是見煙知火這個認識是比量，而不是火本身是比量。“能取之心既非是量，所取之樂等亦應非所量。成大過失。”能取之心不是量（指不是能量），所取之境（指樂、苦等）也不是所量，這問題可就大了。“或字顯樂等既非現、比二量之所量，或應有餘量，亦成過失。”頌子中的“或”字兒是什麼意思呢？咱們說的頌子是“樂等非所量”，沒有“或”字兒，但法尊法師在括弧中說明了，“原文‘或非所量’，因字所限，移於下句”，在韓老的譯本中，這一句頌子就是“或樂受等非所量”，所以這兒解釋的是原文中的“或”。有人這麼說，怎麼說呢？說，樂等既然不是現、比二量的所量，就應該是“餘量”。這樣說也有過失。這個“余量”其實應該是指意識的認識，前邊兒說樂、苦等是由五識引起的，陳那說不對，它與五識能量、所量無關，正理派就說，不是前五識那就是意識。咱們往下看頌子。

　　或應有餘根
　　長行解釋說，“此說取樂等之心，既非根義合生，則所取樂等應非所量，或應有餘根與境義合而生識取樂等，然此非有。”說，認取樂、苦之類的，既不是根、境相合而生起的，那麼樂、苦等就不是所量（這一個還是上一句，不過簡略了，有點兒拗），是不是有餘根與境義相合生識而起樂、苦、等受呢？但是現在沒有發現。長行中的“余根”其實是正理派想指的意根。這裏還得注意一點兒，在佛教中識根是末那，正理派說的意根可不是末那，要注意這個。“境義”就是境界，就是我執、法執。“若為成立與餘根和合所生識為現量故”，要是說你想成立與意根和合而生識是現量的話。這樣行不行？看下邊兒的頌子。

　　若謂有意根　無遮故得者
　　這句頌文很簡單，長行解釋也沒什麼出奇的，“說有意根，以無所遮故，得有意根者。”你想成立與意根相合而生識，就得有意根存在，意根到底有沒有呢？正理派說有，為什麼有呢？正理派說，因為沒有什麼東西來遮擋它、否定它，所以它就有。這種說法肯定是不妥當的，我想起來一個邏輯故事。是麥加拉派說的：你沒有丟失某東西你就仍然有某東西，你沒有丟角，所以你有角。現在就是說，沒有東西來擋意根，所以就有意根，幾乎是一樣的。“破曰”，這種說法該怎麼破呢？

　　餘根聲無義
　　這句頌文是澀了一點兒，看長行解釋。“若因為無所遮故，便能成立有意根者，則說耳等餘根之聲，應全無義，即由無遮而成立故。”如果說是因為沒有東西遮擋意根就是有意根的話，那麼我們平常說的“耳等餘根”這話，就沒有意義了，因為也可以根據沒有什麼來遮擋它而成立。“何須更說餘根也。”何必要說餘根呢？“何須更說餘根也”的“餘根”是指正理派想成立的意根，而不是陳那說的例子“耳等餘根”的“余根”，陳那說的例子“耳等餘根”的“餘根”一般指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。陳那論師這兒是說，你要是非說有意根的話，我們平常說的“耳等餘根”也就可以包括你正理派說的意根了，何必再單獨用一個“餘根”來指代意根呢？這就是頌文“餘根聲無義”――“餘根”這個話就是沒有意義的。頌文中的“聲”是指聲音、話、說話的聲音，指發出的“耳等餘根”的聲音。再說一下，這句話就是說，我們說的“耳等餘根”就可以包括你正理派說的意根，要是包括不了你說的意根的話，要用“餘根”來成立意根（即正理派的用“餘根”指代意根），那麼平常說的“耳等餘根”就沒有意思了。

 

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備註 :