更新日期:2012/10/01 01:28:52

 

因明學講記 集量論 略解 二

剛曉法師

量論略解（之二）

　法尊法師譯本中說“彼識是由多物所生”，括弧中解釋為多極微，法尊法師的這個解釋咱把它隔過去，等呂新國把韓老的譯本寄過來以後看看再說。說下一句。“然說是緣自處”。說是由眾多的我執、法執所成的，由我執、法執而生的識，它要緣取對象，但各識所緣取的物件是自己的所對境，眼識緣取色境、耳識緣取聲境、鼻識緣取香境等不可混淆。我們也得知道，所謂色境，其實是種子現行起來的，聲境、香境、味境、觸境，它們都是，沒有例外的。這樣一來就知道，眼識所緣取的實際上是自己幻現出來的境，耳識所緣取的實際上是耳識自己幻現出來的境……“總為行境”，“總”，就是不把它分開，不把它分開有兩種情況，一種是無能力把它分開，一種是故意不分開。比如說我看見前邊兒一盤菜，其實是眼識緣色、鼻識緣香、舌識緣味，實際上是各識管各識的，各識都負起自己的責任。本來是各管各，但我們就不這麼分了，就說這盤菜很好，聖者是有能力分但不分，我們是無能力分所以不能分，或者說是聖者隨順我們的不分而不分。這就是“總”。“行境”，“行”是現行，“境”是境界。法尊法師譯本中接著說，“非於異法作不異解”，“異法”就是：眼所對境是眼所對境，耳所對境就是耳所對境，鼻所對境就是鼻所對境，各不相同；“不異”就是眼所對境、耳所對境、鼻所對境、舌所對境、身所對境統統地混在一起；“不異解”的“解”就是理解。這一句就是說，並不是混淆不同的法。就象直線一樣，我們一般看起來是一直線，但實際上是無數多個點緊密地排列而已，我們不是不知道直線的本質是無數個點，我們平時只是不必要認這麼真而已。這個咱們得注意，在我們的日常生活中，確實是不需要把什麼都分得那麼清楚，但在解釋時則必需得能夠分析得清清楚楚。我們知道，分析清是思想、是理論，而平時是現實，思想總是高於現實、超前於現實的。楊海文有一篇文章，中間有個說法，從思想、理論層面來說，佛教、道教遠遠高於儒家，但從漢武帝以來，社會更需要的是儒家而不是佛教、道教，“時代永遠低於思想[gx1]
”。我記不清原文了，大意是這樣的。下邊兒陳那論師說，“如眼識是緣色處為境，非緣一一極微為境”。這句話就是舉了一個例子，是拿眼識作的例子。眼識的所緣境是色境，色法的色是有質礙的意思，眼所對境的色境的色是指顏色等有質礙的東西，《三藏法數》說，色就是青黃赤白。在好多字典中不分色與色法，當然，在辭條中是把色、色法分得清清楚楚的，可在解釋的時候是不甚嚴格的。色境的本質是啥？就是識所拋出來的影像。陳那論師說了，說，眼識的所對境是識所拋出來的影像，而不是一個一個的極微。

　　多性之有法 非根所瞭解 自了非名顯 自體乃根境
　　接著的頌子是對前邊兒的總結，就是對根現量的總結。有法就是體，與有法對應的就是法，法就是義，體就是事物自己，義就是事物的屬性、性質。在法尊法師譯本的長行中，是這麼說的，“多種極微體性之有法，或色、香、味、觸多塵之法，非是根識所瞭解之境界。各根識所瞭解之境相，亦非名言所能顯示宣說。根識之境，即諸處離言說分別之自相體性。”咱們來慢慢說。頌子中的“多性”，對應的長行中說是“多種極微體性”，或者是“色、香、味、觸多塵”，就是說“多”是指多極微，咱們知道，佛教說極微有四大極微，非一就是多，四當然就是多，若“多”指塵時，表示塵有色、香、味、觸等，當然這也是多了。“性”若指體性、特性、性質時，每種極微都有自己的特性，每種塵也都有自己的特性，若它們的特性都相同的話，極微就分不出四種了，塵也不需要分色、香、味、觸了。“多性”兩個字合起來就是說，每種極微都有很多性質，每種塵也有各自的很多性質，極微有多種，塵也有多種，所以性質也有很多種。“多性之有法”的“有法”，就是指極微自己本身或者說是塵自己本身。第二句頌子是“非根所瞭解”，對應的長行是，“非是根識所瞭解之境界”，這很是明白。按法尊法師的本子來說，則根就是指浮塵根、勝義根，法尊法師這裏的“根識”是指前五識――眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。則這前兩句頌子就是說，極微的性質、五塵的性質不是五識所能明白的。第三句頌子“自了非名顯”對應的長行是，“各根識所瞭解之境相，亦非名言所能顯示宣說”，這個也很清楚，就是說，名言與事實真相永遠有一段距離。再準確的名言也不能絕對恰當地表達事物的真相。第四句頌子是“自體乃根境”，對應的長行是“根識之境，即諸處離言說分別之自相體性”，這都是很明白的話。
　　下邊兒呢，咱再看看呂澂先生的本子。呂澂先生的本子這個頌子是這麼譯的，“若法有多事，非根悉分別，各自所觸證，離名言根境”。前邊兒說過的，呂澂先生把《集量論釋略抄》與他的《因明正理門論本證文》有個對照，這個頌子在《因明正理門論本證文》中對應的文字是“有法非一相，根非一切行，唯內證離言，是色根境界”。《集量論》這個頌子第一句中的“法”與《正理門論》對應頌子中的“有法”是一回事兒，都是指事物。“若法有多事”的“事”與“有法非一相”的“相”一樣，都是指性質。另外，“若法有多事”的“若”字，咱們知道，在一般情況下，“若”其實是“如果”的簡讀法，“如果”是讀做Ru
Guo，把前字“如”取聲母“Ｒ”，把後字“果”取韻母“uo”，這樣拼起來就成了“Ｒuo”，這是咱們漢字的一個規則。但“若”字還有其他的意思：可以作“順從”講；可以做“選擇”講；可以做“及、至於”講；可以做“此”講；可以做名詞比如說《莊子·秋水》中說，“望洋向若而歎”，這個“若”就是神仙的名字，這個“若”還是一個姓，在漢朝時有一個人叫若章……這個字兒的意思也蠻多的。在呂澂先生譯本的這個頌子中，“若法有多事”的“若”是做“此”講，就是這個“法”――事物，有許多性質、屬性。呂本第二句是“非根悉分別”，這“根”就是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，“悉”是全部，則這一句就是說，五根只能分別、認取自己的所對境，而不能認取其他根的所對境，眼根只與色境發生關係，不與聲境、香境等發生關係，你也不可能讓他發生關係，更不准互相幫助。還有，五根只在自相上起作用，也就是說比如眼根，眼根就是只在色的自相上起作用，在色的共相（象無常、所作等）上起作用的不是眼而是意。這第二句就是說，各根都是自顧自。接下來的頌子是，“各自所觸證，離名言根境”，“各自”就是眼是眼、鼻是鼻，不可混淆；“觸”就是接觸，指根與境的接觸；“證”是領受、證悟。這兩句頌子就是說，眼根與色境相觸、耳根與聲境相觸、鼻根與香境相觸、舌根與味境相觸、身根與觸境相觸，眼識領受色境、耳識領受聲境、鼻識領受香境、舌識領受味境、身識領受觸境都是離名言的。因為這個頌子是對根現量的總結，所以“離名言根境”就是指五根現量是離名言的，“根”指五根，“境”指五根所對境。
　　呂澂先生在這個頌子的下邊兒還有一個注，說，按金本則最後這一句應該是“色為根行境”。若是按“色為根行境”來說的話，“色”就是眼根所對境，其實應該是色、聲、香、味、觸等境，這裏是拿色境作代表來說了；“根”就是五根；“行”是現行；“境”就是五境。
　　呂澂先生本子在頌子後的長行中說，“如是且說五根所生現量智無分別”，就是說，這個頌子是講五根現量的情況的。
　　關於五根現量就是這樣。法尊法師在他的譯本中還有這麼一句話，“餘義如《釋量論》廣辨”，這就很明白的根本不是陳那論師的原文了。法尊法師還譯有一本《釋量論》，中國佛教協會給印過，我手邊兒有，趙朴初給提寫的書名，這本書是把法稱論師的《釋量論》和僧成大師的《釋量論釋》合在一起印的，法尊法師對於《釋量論》是翻譯的，但《釋量論釋》還是譯編，這與《集量論略解》是一樣的。現量部分在《釋量論》中是第三卷，第三品，是寫成《釋量論卷三》，《現量品第三》，在《釋量論釋》中是第五卷、第六卷、第七卷這三卷，這篇幅就很大了，確實是講得很詳盡。你們可以自己看看。
　　根現量說完了就該說其他的三種現量了。現量呢，咱們說過，有根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量四種，陳那論師在下邊兒就說了。
　　意亦義貪等 自證無分別
　　這兩句頌子是說的意現量和自證現量。但這陳那論師對意現量的說法實在太過簡單了，按法尊法師的譯本，則僅只三個字兒，“意亦義”，就這麼三個字可就把意現量給說完了。“貪等自證無分別”是說自證現量。也就是說，這兩句頌子應該讀成“意亦義，貪等自證無分別”。咱們先說說意現量。
　　這意現量對應的長行法尊法師是這麼譯的，“謂第六意識，亦緣色等義境，以領受行相而轉，亦唯無分別，故是現量”。按頌子來說的話，“意亦義”的“意”是意識；“亦義”與五根現量接著說應該是也緣境、也認取境。“意亦義”合起來就是說意識也緣境。注意，這是說的意識現量，因為這兒是接著五根現量來說的，所以，這裏的“亦”字兒還有一個意思，就是說，意識的認識也有現量，就表示意識的認識活動有是現量的有不是現量的，這裏只說是現量的這一部分。在長行中解釋說，“第六意識，亦緣色等義境”，這就說清了意識緣取的境界，該包括“色等義”，“色等義”就是色、聲、香、味、觸等境，“色等義境”的“境”，境就是認識物件，它其實是識的相分。“以領受行相而轉”，“領受”就是認識，必須是認識清楚了才是領受，認不清不是領受，象常說的“理解的要執行，不理解的也要執行”這不是領受，只能是理解的去執行。“行相”這個詞是常說的，就是表現出來的樣子，就是顯現於心內的影像。“行”是現行，“相”是表現在外的，其實就是相分。“而轉”的“轉”就是產生，什麼產生，第六識的認識產生，就是第六識現行，這與“以領受行相而轉”的“領受”是呼應的，是說認識清楚現行相就是第六識現行。接著是“亦唯無分別”，就是說，在第六識開始認清行相的當時，還沒有攙雜名言進去，還沒有進入分別階段這時候也是現量。但當一進入思維分別階段，就不是現量了。這意識現量就是指當五識的識體見分在緣認識物件相分時，第六意識的一部分與五識一同起來活動，在活動的當下，也是離分別的，是只在得知物件自相上的影像上所產生的，這是意識現量，在說《正理門論》中我說這是五俱意現量。在五識與外界接觸的時候，留下影像在第六意識上，當然，它也留在阿賴耶裏成為種子。這個意識現量只是證知心內影像。
　　接著呢，法尊法師有一段說明，說，“陳那菩薩對意現量的說法太簡略了，倒是法稱論師的說法較為詳盡一些（大意）”，他就用法稱論師的說法又給稍說了幾句。原話是這麼說的，“法稱論師說意現量，唯是根識最後念、續起、緣色等境之一念意識，乃是現量。以後再續起，則不能親緣色等，是有分別，便非現量。又亦不許：同緣一境作一行相之二心俱生。故亦無有與五識同時俱轉之五俱意識。若緣異境，作異行相，則許容有二心俱轉，不為過失。如《釋量論》廣辨”。這幾句話雖不是《集量論》的原文，但既然出現在法尊法師的譯本中，咱們就也給通一下。先看第一句，“唯是根識最後念、續起、緣色等境之一念意識，乃是現量”。“根識最後念”就是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識在刹那刹那的現行、生即滅、生即滅，一下也不會停止，前刹那在結束的當下，這是很短的瞬間。“續起”是指五識在前刹那結束時後刹那立馬就起，中間沒有一點兒間隔。這個“續起”就指後念剛起的那個當下，這也是很短的瞬間，是說是遲那時快的。“緣色等境之一念意識”，這個就要說到各識的現行需要的助緣了，在《八識規矩頌》中有的，說前五識在現行時都需要好幾個緣，比如眼識，就得要具足九緣，當然了，這九緣裏邊兒沒有等無間緣，這是必需得加上才行的，也就是其實得十緣。在眼識需要的諸緣之中，其中就有意識。耳識現行需要的諸緣中也有意識。鼻識現行需要的諸緣中也有意識。舌識、身識也都是一樣需要意識的。在眼識緣取色境時同時就得有意識，那麼與眼識同時俱起的意識叫眼俱意識。“緣色等境之一念意識”其實指的就是在眼緣色境的同時的眼俱意識；在耳緣聲境的同時的耳俱意識；在鼻緣香境的同時的鼻俱意識……乃至於五俱意識。這下咱就知道了，意識現量其實有兩種情況，一種就是在眼識現行的當下意識同時幫助，此時是意識現量。另一種情況就是根現量在最後念時意識立馬要起，這就是《正理滴點論》中說的以根現量為等無間緣而引起的意識現量。
　　再看第二句話，“以後再續起，則不能親緣色等，是有分別，便非現量”。當下的續起是現量，但以後再續起，這就不能親緣諸境，有思維分別，就不是現量了。不是現量該是啥量？不一定，就具體情況具體分析。
　　下邊兒法尊法師說，“又亦不許：同緣一境作一行相之二心俱生。故亦無有與五識同時俱轉之五俱意識。若緣異境，作異行相，則許容有二心俱轉，不為過失。”這是一個情況，說“同緣一境”，就是指對於同一個境界，“作一行相之二心俱生”，這個“二心俱生”就是生起兩種認識。這一句就是說，對於一個境界，當下是絕對不可能作二解的，當然，要是不同時的話，兩種認識還是可以的。
　　看下一句，“若緣異境，作異行相，則許容有二心俱轉，不為過失”。這一句話中的“若緣異境”就是說，你要是認識不同的境界。“作異行相”，當然了，境界其實就是表現出來的樣子，就是顯現於心內的影像，就是種子在緣俱的情況下表現出來的影像，一個境界就是一個樣子，不同的境界當然是不同的樣子了，異境作異行相才對，要是異境作一行相這才是怪哉。“則許容有二心俱轉”，這就可以有兩種認識，這兩種認識可以是當下有兩種認識也可以是不同時有不同的認識，“俱轉”就是兩種認識同時生起。
　　這一段就說了，對於同一個境界，當下只能有一種認識生起，要是不同的境界，則當下可以有不同的認識生起。舉個例子吧，比如說，意識現在要來認識桌子這個境界，對於桌子這一個境界，它絕對不可能當下就有兩種認識。意識要是現在來認識桌子的同時還要認識外邊兒的汽車聲，這時候則就有兩種認識，要是這時候它是一種認識那也麻煩了。這就是一個境界與兩個境界的不同。但此當下的兩個認識都是現量，為什麼？我們知道，桌子是眼識所要認識的境界，而汽車聲是耳識所要認識的境界，眼識要起現行的時候，也需要意識來幫助，耳識要起現行的時候也需要意識來幫助。現在眼識、耳識都要起現行，則意識就得既幫助眼識、又幫助耳識，它不能厚此薄彼，不能你先他後，它可以同時幫助眼識、耳識，為什麼可以同時呢？比如說我剛曉要幫助人，我就不能同時幫助甲推車又幫助乙打鼓，我得有個先後。沒個先後怎麼可能呢？這就是因為意識不是個具體的有形東西。
　　法尊法師下邊兒還有一句“如《釋量論》廣辨”，他這一句話叫人一聽一下子以為在《釋量論》中有很多呢，其實關於意現量在《釋量論》中也沒有多少，只有四十句頌子，“若緣前領受，意則非是量，若緣未見者，盲等應見義？是刹那性故，非見過去義。若非刹那性，應說相差別。所作已辦業，不作少差別，有根或餘者，如何許能立？彼事所生覺，一切應頓起。若餘無別作，待彼相違故。是故諸根識，無間緣所生，意能緣餘境，故盲者不見。待隨自義者，根生覺是因，故此雖緣餘，許緣境決定。與彼無同時，自識時諸義，如何為根識，而作俱生緣？無前無能故，後亦不合故，一切因先有，非義俱自覺。彼如何緣異？由理智了知，能立識行相，因性為所取。因雖有眾多，能隨生果者，彼立彼體性，說彼是所取。”在法尊法師譯的僧成的《釋量論釋》中也只有一頁稍多一點兒。這《集量論》、《釋量論》確實是難，這不是矯情嚇人的，在《釋量論釋》中這一段，一上去就是“不穿耳外道雲”怎麼怎麼的，這個“不穿耳外道”到底是咋回事兒，我連一點兒頭緒都沒有，查字典也沒查出來，字典上沒有，我在網路上查也沒有，網路上有十七部佛教字典，這十七部字典上都沒有這個不穿耳外道。我問韓老師，他也說沒有一點兒印象。這一下就給我一個下馬威。所以，前一段時間有人在網路上請我給講《集量論》、《釋量論》，我就說了，這些篇幅太大，而且中間涉及外道太多，我自己還沒有吃透，不敢講。我現在對大家講，也僅只是小範圍說說。當然了，在說的時候，因為我就這麼個臭脾氣，所以會顯得比較有自信，可能最後會象明朝的因明家一樣，自認為很有心得，得實際上錯誤百出也有可能。當然了，象明朝的因明家的幾部因明著作都被收入藏經，但我們不能認為大藏經中的東西就是莊了，不一定的，藏經中亂七八糟的東西也有，甚至藏經中還有違背佛教教理的東西，比如說在《大正藏》的四十九卷有《佛祖歷代通載》，在第十四卷[gx2]
記載有咱們這兒三生石的故事，這三生石就在咱們中天竺的下邊，在三天竺的上邊，咱們沒有人沒去看過吧，都去看過。還給刻了一塊石頭，石頭上記載了這件事兒，其實這只是一個瞎話而已，為什麼這麼說呢？你會說，大藏經中都有怎麼可能是瞎編的呢？確實是瞎編出來的一個故事，因為根本不合佛教教義。入胎是什麼時候入胎的？懷孕三年還不出生，鬼子話而已。在大藏經中有許多不合佛教教理的東西，要是把這些剔除的話，則大藏經的份量可以減少很多。按張之洞的說法，“一分真偽，而古書去其半[gx3]
”。當然了，它們也有其價值，但其價值絕對不是幫助我們解脫，這價值它是沒有的。第九期《靈山海會》上我給用了何勝傑的一封信，他在信中用了月光童子修水觀的原經文，中間有小孩子往水中扔石子的故事，我用了他這封信，但我給加了一句按，“感謝何勝傑居士的熱心，但看此文時我只能意味深長地笑笑”。其實修水觀修好後使得屋子裏到處是水就是瞎編的故事而已，根本來說是破了佛法見解，當然是假的了。有些“佛經”中間講的就不是佛教義理，是外道而已。
　　不穿耳外道我不知道是啥，但下邊兒還是可以給稍微說說的。不過現在咱就不說了，你們看看《釋量論》這本書的第212頁到214頁。
　　意現量說過了後就該自證現量，就是“貪等，自證無分別”，頌子就是這個，陳那論師有長行說明，但也是只一句話，很簡單的。“謂貪嗔癡、苦樂等心，不得根故（非根現量），是自證現量”。“貪”是煩惱心所之一，就是本來我已經有某物了，但我還想更多要一些，過分地追求，這就是貪，多吃多占，這是苦的根本。“嗔”也是煩惱心所之一，它是惡業的根本，就是對於逆境生起一種不愉快的情緒。“癡”也是煩惱心所之一，就是我們常說的無明，不明事理，主要是指不明俗諦的因緣果報和真諦的二空真如等理。“苦”、“樂”是三受中的二種或者說是五受中的二種。“等心”就是指除了貪、嗔、癡、苦、樂之外還有一些心法、心所，“心”就是指心法，同時包括心所法。“不得根故”就是不得有五根來攙乎。法尊法師給加了一個括弧，中間說，“非根現量”，因為根本不需要五根攙乎，當然不是根現量了，這是對“不得根故”的一個補充說明。這就是自證現量。其實咱們知道的，以前就說過，自證現量就是心法、心所法對自身的了知，心法、心所法的自我體驗。心識在緣取外境的時候，同時就會有一種自知的能力，因為它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的話，我知道我知道；要是我不知道的話，我知道我不知道，這都是清清楚楚的。只有到了“知之自知”的時候，認識事物的過程才算完成。就是到知道自己知道的時候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是現量，若自證分不是現量，而是非量，則一切知識無從建立。也就是見分了知相分的同時，自證分就來了知見分，這也是現量所攝，因為它是離言冥證的。我們可能要說了，若見分來認識相分時認識錯了怎麼辦？告訴你，即時見分認識相分認識錯了，也不影響自證分對見分的認識是現量。在《因明正理門論》中咱們就說過，五識緣境之時，有時候會出現錯誤，使之陷入貪、嗔、癡的泥潭當中，這時候見分緣相分是錯誤的，但見分緣相分的錯誤，不影響自證現量的存在，就是說自證分緣見分一定是現量，絕對不會錯誤。
　　咱們再看看呂澂先生的譯本怎麼說。呂澂先生給這兩句的譯文是這麼說的，“意緣及貪等，自證無分別”。我們應該讀成“意緣，及貪等自證無分別”才對。“意緣”是說意現量的，就相當於法尊法師譯本的“意亦義”；而“及貪等自證無分別”是說自證現量的。呂澂先生的頌子是這樣說的，那麼對應的長行呢？與意現量對應的長行是，“若意亦緣色等境時，如所受相而轉，此無分別”。咱就說說這句長行。“若意亦緣色等境時”這一句不用說，就是意識在緣取色、聲、香、味、觸等境的時候。“如所受相而轉”的“如”就是象，“受”就是領受，“所受相”就是所領受到的事相，“轉”是生起、認識到，那麼這一句“如所受相而轉”就是意識的認識就隨著所領受到的事相而生起，或者說，意識認識到的就象它所領受到的事相一樣。比如說吧，意識現在要認識桌子，在意識中現起的就是與要認識的桌子是一樣的，這就象所緣緣一樣，認識主體影響認識，但認識物件反過來也影響認識主體的認識。我打桌子一下，我影響桌子，桌子反過來也影響我。“此無分別”，指意識的認識不能改變它領受的事相，就象說這本來就是一張桌子，可我認識到的確是一張椅子，這可能嗎？當然不可能。呂澂先生譯本與自證現量相對應的長行是，“又貪嗔癡苦樂等，不待根故，唯自證是現量”。這與法尊法師的本子幾乎一樣，只是法尊法師本子是“不得根故”而呂澂先生本子的“不待根故”，這沒什麼。不用多說。
　　下邊兒是瑜伽現量。看頌子。
　　瑜伽師所教 無雜見唯義
　　這就是瑜伽現量的頌子。對應的長行解釋是這麼說的，“謂諸修瑜伽者，不雜師長言教分別，見唯義理，亦是現量”。“瑜伽”就是相應，指與真實相應、與真理相應。在《成唯識論述記》中說，“言瑜伽者，名為相應，此有五義，故不別翻：一與境相應，不違一切法自性故。二與行相應，謂定慧等行相應也。三與理相應，安非安立二諦理也。四與果相應，能得無上菩提果也。五得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應也。此言瑜伽，法相應稱，取與理相應，多說唯以禪定為相應[gx4]
。”這是瑜伽，“修瑜伽者”主要指瑜伽的第二個意思與行相應，但在一般情況下，則是按禪定相應說的，就是窺基法師《成唯識論述記》中的“多說唯以禪定為相應”。“不雜師長言教分別”，咱們知道，修習禪定者，在沒有得定的時候，是靠聞慧、思慧來分別教義的異同，這時所緣慮的是共相，得定之後，是靠修慧來緣慮自相，離開了聞慧、思慧對教義的分別，所以是現量。“師長言教分別”就是因老師教而使得你聽到的，就是聞慧、思慧，“不雜”就是不要把老師教給你的攙雜進去。在《因明正理門論》中怎麼說瑜伽現量呢？說，“諸修定者離教分別”，“修定者”就是這《集量論》中的“修瑜伽者”，“教分別”就是對教義進行分別，就是按自己的理解把教法進行判斷，說這是了義教、那是不了義，這是方便教，那是究竟教。在這《集量論》中就說你這分別是因為師長的緣故。這就是咱們中國人說的學而知之。“見唯義理”，“見”是領悟到、認識到的；“唯”，只是；“義”是事相、境界，或者說是我執、法執；“理”是真理，就是是什麼就是什麼，不是什麼就不是什麼。“見唯義理”這幾個字合起來就是認識到的只是與真理相符相順事相、境界，把我執、法執認識得清清楚楚，知道它們確實是我執、法執，不怕它們再偽裝、再打扮也能認識清楚。這個瑜伽現量實際上是一個實踐問題，這是在甚深止觀中，觀諸法實相，這時才有的。在修習時，內心毫不動搖、極端安寂，在這種狀態下，內心不受任何客塵污染，與真實等起等滅。心理極其安定而和道理契合的狀態，在這個狀態裏，對於事物的瞭解，不用分別，也不會錯亂，是現量。韓鏡清老先生還說這瑜伽現量是指證見道前位定心，這就更嚴格了。這個瑜伽現量因為是實踐問題，所以誰說的都不多，法尊法師譯本中就這一句話，那麼在呂澂先生的譯本中怎麼樣呢？在呂澂先生的本子中，這瑜伽現量的說法也是很簡單的。頌子是這麼說的，“又諸觀行者，離教觀唯義”，對應的長行也是只一句話，字數比法尊法師還少，“諸觀行者離教分別觀察唯義，亦是現量”。這給法尊法師的譯文用語不一樣，但意思是一樣的。“觀行者”就是修甚深止觀者，就是修瑜伽行者，頌子中的“離教”就是長行中的“離教分別”，“離”就是沒有、不要有，“教分別”就是對教義教理的分別，說這是了義教，那是方便教等等。“觀唯義”的“觀”是觀照、觀察，“唯”就是只有，只有什麼呢？只有“義”，為什麼只有義呢？因為入甚深禪定，心念集中於“義”這一處，其他的都不注意了。“義”就是要觀照的物件――境界，把它認識得清清楚楚，認清了它確實是我執、法執，因而不再執著於它，你就可以解脫了。象我們現在常說的“你這麼執著”，這實際上你並沒有認清它是執著的本質在哪里，它為什麼只是一個執著而已，這些你都沒有認清，在你的內心深處實際上你並沒有把它當作執著，就象宗薩仁波切說的，“我是你們的敵人，不過是一個比較可愛的敵人而已”，雖然可愛畢竟是敵人，我們要把他是敵人的本質認識清楚。

　　這瑜伽現量是聖者現量，我們現在都沒有。我們只有五根現量、意識現量、自證現量。
　　我看見你們把記錄稿給放在慈氏論壇上了，放就放吧，不過咱們要謹慎點兒，因為這畢竟是我說的話，總是要負點兒責任的，我雖然說平時總是胡說八道，但畢竟還是想少點兒遺憾。再說了，咱們這是第一次開講這個論，以前從沒人講過，我說的都只能是自己的看法，是一家之言，肯定中間有許多不合適的地方，可能是錯誤也未可知，要注清楚。可以讓人提出質疑。

　　咱們還接著說。看頌子。
　　分別亦自證 非於義別故
　　這兩句頌子，是前邊兒陳那論師說過四種現量之後，有人就提了一個疑問。法尊法師的譯本中這個疑問是這麼說的，“或問：若貪等心之自證分是現量者，則分別心亦應是現量？”“或問”就是說，可能有人要這麼問，也就是說，這個疑問其實是陳那論師自己設的。這是對自證現量提出的疑問。說，如果貪等心所法的自證分是現量的話，那麼豈不是有違現量的定義“無分別”了？因為現量的定義就是離分別、不錯亂，貪是什麼？貪是對可愛境的過分追求，既然知道是可愛境，當然是分別之後才知道是可愛境的，這就有違現量的定義了。如果你非要說這是現量的話，則分別心也可以是現量了。

　　這個疑問有沒有道理？好，咱們看陳那論師怎麼說，陳那論師的回答在法尊法師的譯文中是這樣的，“實爾，分別心亦是自證現量。然非於義是現量，以於義是分別故。對於義是分別，不妨對自體是自證現量。自證現量亦不妨對境義是分別也。”“實爾”就是確實是，確實是什麼呢？確實是“分別心亦是現量”。因為前邊兒設立的疑問是說，若心所法的自證分是現量的話，則心別心也應該是現量，陳那論師就回答說：對的，這分別心也不耽誤自證分是現量。這個咱們在《因明正理門論》中說到過吧～～見分緣相分的錯誤，不影響自證現量的存在，就是說自證分緣見分一定是現量，絕對不會錯誤。這咱們說過的。在這兒陳那論師也解釋了為什麼分別心也不耽誤自證分是現量。“非於義是現量，以於義是分別故”。“義”咱們說過很多次了，它的本質是我執、法執，它的表現就是境界，我們一般稱之為外境，其實就是相分，“非於義是現量”就是說，不是說對於相分的認識是現量，認識相分的是什麼？是見分！那麼就是說，不是說見分認識相分是現量。為什麼見分認識相分不是現量呢？“以於義是分別故”，說，因為見分對相分的認識是有分別的。可能認識對也可能認識錯誤。接著陳那論師說，“對於義是分別，不妨對自體是自證現量”按陳那論師三分說，要認識一個事物，在認識過程中，有兩重能所關係：a.相分為所知，見分為能知。b.見分為所知，自證分為能知。只有到了這“知之自知”的時候，認識事物的過程才算完成。就是到知道自己知道的時候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是現量，若自證分不是現量，則一切知識無從建立。也就是見分了知相分的同時，自證分就來了知見分，這也是現量所攝，因為它是離言冥證的。《集量論》中這一句“對於義是分別，不妨對自體是自證現量”就是說見分對相分的分別，不妨礙自證分的認識是自證現量。我們舉個例子，我要認識一個水果，這個水果我從來就沒有見過，但我見過書上畫的芒果與這個水果可象了，我就認為這是一個芒果，在這個認識過程中，見分認識相分，“這個一隻芒果”，接著是自證分的認識，“我知道我看見了一隻芒果”。其實呢，這個水果根本就不是芒果，而是一隻什麼？什麼長得與芒果象？我這一胡說把自己也弄得說不出來了，反正意思大家明白了就行。見分認識相分與自證分認識見分其實完全是兩層認識，物件完全不同，所以見分認識相分的錯誤不妨礙自證分對見分的認識的正確。陳那論師又反過來說，“自證現量亦不妨對境義是分別也”，就是說，自證分對見分的認識是現量，也不耽誤見分對相分的認識不是現量。
　　呂澂先生的譯本中疑問是這麼說的，“若貪等自證是現量者，豈分別識亦現量耶。實無是義。”接著的兩句頌子是這麼說的，“但許自證性，非境分別故”，對應的長行是，“彼於境義有貪愛等雖非現量，然說自證則無過失，此等亦顯現故”。咱們對照一下呂澂先生的譯本和法尊法師的譯本，會覺得呂澂先生的譯本比較清楚，一看就明白。法尊法師的譯本有點兒繞。香港密乘學會前幾年出有一套《佛家經論導讀叢書》，王亭之主編的，後來在臺灣還出了全佛版，中間有《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《四法寶鬘》、《中論》、《菩提道次第廣論》、《因明入正理論》《般若經》等等，當時我是大都有，可現在都不在手邊兒，我記不清是哪一本書中了，前邊兒有個序，中間就說到，他對法尊法師的譯本實在頭大，就用其他人的說法給說說。法尊法師的譯本確實是難讀，而且繞。但法尊法師的譯本是全本，而呂澂先生的譯本不全，只有申自宗，而沒有破邪說部分。“貪等”就是指心法以及心所法，心法和心所法都是有四分的，它們的自證分在認識見分的時候，都是現量。如果真的這心法、心所法的自證分緣取見分都是現量的話，“豈分別識亦現量耶”？豈不是分別識也成現量？“實無是義”，“實”是確實、實際上，“義”是道理，則“實無是義”就是說，確實沒有這樣的道理，也就是說，這理解法是不合適的。就是說，心法、心所法的自證分對見分的認識並不是整體心識是分別，整體心識有分別不等於自證分認識見分，就象物理學中的內力不做功一樣，自證分認識見分是“內力”。這給法尊法師的譯風不一樣了。法尊法師的譯本中說，“實爾，分別心亦是自證現量”。這完全是兩種說法的口氣，法尊法師譯本這個口氣有點兒四兩撥千斤的味道，而呂澂先生的譯本則是比較平和地解說。同樣是一個事兒，法尊法師的譯法與呂澂先生的譯本確實不一樣。陳那論師的風格到底如何呢？但看這一個我們看不出來，我們現在通過這兩個譯本可以看出來的是法尊法師的風格和呂澂先生的風格。我記得是錢鐘書先生說過一句話，大意說是，你要想認識剛曉，你通過張三寫的剛曉傳是不行的，你只能通過剛曉寫的李四傳來認識剛曉，你通過張三寫的剛曉傳只能認識張三。現在也是這樣，通過法尊法師的本子、呂澂先生的本子只能認識法尊法師、認識呂澂先生，當然，法尊法師、呂澂先生他們都說這是陳那論師的思想。我們只能說法尊法師、呂澂先生的本子在一定程度上反映了陳那論師的思想而已，只不過程度達到了一定的限罷了。
　　呂澂先生的本子中說，“實無是義”，就是說，不能這麼理解。不能這麼理解那該怎麼理解呢？接著看，“彼於境義有貪愛等雖非現量，然說自證則無過失，此等亦顯現故”。這句話就是說，我們對於境義的貪愛這確實是分別了，“有貪愛”就是生起了貪愛，“境義”的“境”的本質是相分，而“義”的本質是我執、法執。對境義生起貪愛這就不是現量了，但是自證分在認識見分的時候是沒有分別的，“然說自證”的“自證”是指自證分認識見分這回事兒，自證分認識見分這回事兒它是沒有這過失的。呂澂先生本子中的這“無過失”是說，自證分絕對準確地顯現出見分，是一點兒也不會走樣兒的。比如說我看見了一棵美人蕉，可是呢我把它認成了芭蕉，也就是說，見分把相分美人蕉認成了芭蕉，這當然是錯誤的，是不合事實真相的。我們來說自證分，自證分此時就說，我知道我看見了一棵芭蕉。這一個是對的，這是絕對準確地反映了見分當下的認識。這就是“無過失”。“此等亦顯現故”，就是指自證分認識到的見分確實在當下顯現了――自證分的認識就是“我知道我認識到了一棵芭蕉”，見分的認識就是“這是一棵芭蕉”――見分的認識確實是芭蕉，錯誤是見分認識的錯誤。
　　現量到此就說完了。說完了現量下邊兒就要說似現量，看頌子。
　　迷亂世俗智 比與比所生
　　憶念及悕求 似現有瞙翳
　　這個頌子中說了幾種似現量的情況，咱們一個個來說。咱們還是先按法尊法師的譯本來說。一句句地來，一點兒也不放過。看著。“此說七種似現量”，這個頌子說似現量有七種――迷亂心似現量、世俗智（心）似現量、比量、比量後所起心、憶念過去、悕求未來、瞙翳。這七種似現量呢，陳那論師說，“前六種是有分別，第七種是無分別”，就是說迷亂心似現量、世俗心似現量、比量、比量後所起心、憶念過去、悕求未來這六種似現量都是違背了現量定義中的無分別，現量應該是無分別的，可這六種是有分別的，所以不是現量。第七種似現量是瞙翳，這個瞙翳不是違背了現量定義的離分別，而是違背了現量定義的“不錯亂”，現量要求不錯亂，但瞙翳是錯亂的。陳那論師在下邊兒對於這七種似現量都有解說，咱們一個一個來說。“迷亂心，如見陽焰誤為水等之有分別迷亂心”，這一句就是說的迷亂心似現量。什麼是迷亂心似現量呢？陳那論師是舉了個例子來說的，說比如見陽焰而誤認為水，這是常舉的例子，這是錯亂認識。接著一個是世俗心似現量，要說世俗心似現量，得先知道啥叫世俗心，陳那論師說“世俗心，如見瓶、衣等物，認為有瓶、衣等實體之心”，這就是咱們現在的情況，看見一個瓶子，就認為這個瓶子是確實的。我的茶杯你就不好用了，你要是用我的茶杯我就不高興。這個就是。“瓶、衣等唯是由分別心所假立，是世間約定俗成之聲義、其實體自相並無所謂瓶、衣等名”。世間的東西其實到是我們的分別心的假立而已，比如說瓶、衣等，只不過是人們已經叫它們瓶，叫它們衣叫習慣了，形成了條件反射，見到它就叫它瓶，叫它衣，要是一個人不把瓶叫瓶我們就覺得這個人不對。比如說某甲把咱們這張桌子叫張三，那麼咱們就會感到某甲這個人不正常，咱們要是再有點現在一般的傻居士們所謂的菩提心的話，就要努力地去教某甲，告訴他這根本不是叫張三，這個東西應該叫桌子才對。“世間約定俗成”就是世人都這麼叫，都叫它桌子，已經叫習慣了，以致於人們認為它就應該叫桌子，認為它本就應該叫桌子，誰要是不叫它桌子誰就是傻瓜，誰就頭腦有問題。“約定俗成”就是慣用久了被社會公認了。“世間約定俗成之聲義”的“聲義”，就是說，桌子、瓶、衣等都是依聲而假立隨之產生的我執、法執。在唯識的基本典籍《大乘百法明門論》中有名身、句身、文身三法，這是心不相應行法中的三個，桌子、瓶、衣等這都是名身，名身、句身、文身這三法本就是在音聲、語言上而立的假法。所以說“聲義”的“聲”就是音聲、語言，“義”這裏是在音聲、語言上產生的我執、法執，或者說是對音聲、語言產生的我執、法執。“其實體自相並無所謂瓶、衣等名”，“其”就是你說的這個事物，說瓶就是瓶，說衣就是衣，說桌子就是桌子，說椅子就是椅子。“實體自相”就是指瓶本身、衣本身、桌子本身、椅子本身。另外咱們得知道，按佛教一般的說法，諸法根本就沒有實體可言，但在不同的地方這個“實體”又有不同的含義，所以我們得分清地方，要是分不清地方就會出問題。就象佛教中的“自性”這個詞一樣，在不同的地方可以說含義不同的太了，都說無自性而《壇經》中就是說“何其自性，本自清淨；何其自性，本不生滅”……《壇經》中說的自性與其他經中徹底是兩碼事兒。有人還真去《壇經》中挑香蕉皮。這一句“其實體自相並無所謂瓶、衣等名”就是說，在瓶、衣本身之上根本就沒有瓶、衣之名，這名只是我們的增益執而已。既是增益執，就是說是我們給強加上去的，實際上是我們自認為給加上去了，就本質來說你根本就加不上去，你也不可能給加上去。你什麼也沒有加上去，但你認為你給加上去了。是你自己加上去的，因為時間久了你忘記了，你還認為是事物本來就有呢～～“故此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智”，看這一句，這一句還是接著上一句來說的。剛才咱們說了，實際上是我們在瓶子這個事物本身之上加了一個名字叫“瓶”，但因為是我們無始以來就給加上去的，這時間太長了，以致於我們忘了這本是我們給加上去的，還以為是瓶子這個事物之上本來就有“瓶子”這個名字呢。這些都只是我們的想當然而已。實際上我們在瓶子這個事物之上什麼也沒有加，只不過是無始以來我們就想給加，但我們用盡了法子也沒有加上去，於是我們就“觀想”我們把“瓶子”這個名字給加到瓶子這個事物本身之上了。這實際上是我們是幻想而已。你們不知道，在精神病中就有這麼一種情況，病人就是先自我欺騙，欺騙久了以後自己也把這謊話當成真的了。我記得有那麼一個電影，有一個人先是冒充員警，充久了他自己也認為他是員警了，當他看見有劫匪搶銀行時他就奮不顧身地去抓劫匪，他自己受了傷，真員警把他送到醫院救了過來，再一細問才知道他是假員警。這就是騙久了連自己也當成真的了。我們都是這樣的。我們不說本質，只說在世俗中的情況。“此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智”就是指我們幻想著我們給加上了一個“瓶子”的名字，而且我們已經忘記了這個名字是我們給加上去的，只認為是瓶子這個事物本身就有瓶子這個名字，我們都錯了，但因為是我們都錯了，所以也就不認為是錯了。這一個就是陳那論師《集量論》原文說的“此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智”。錯的就是錯的，難道說我們認為正確它就真的正確了嗎？當然了是的，你認為它正確並不耽誤它錯誤，這個意思按陳那論師的原話是這麼說的，“但約實體觀，則屬虛妄，是分別心，是似現量”。以我們現在的眼光來看，認為是正確的，“但約實體觀”，就是從實際本質上來說，這個“約實體觀”，是“從……方面來看、來觀察、來審視”，這兒就是從實體方面來看，要是單說這個“約”字兒的話，是“節制、限制”的意思，就是把觀察的範圍限制在“實體”方面，不要從世俗方面來說。這個“實體”，是給前邊兒的“世俗”相對應。韓老師給我說，世俗是指世俗諦，實體是指勝義諦，我覺得那麼解釋不對，因為所謂“諦”就是真理，世俗諦和勝義諦都是真理，二者都是正確的，可這兒說的世俗，明明是錯誤的，所以，只是世俗而不能是世俗諦。從實體上來看的話，是虛妄的，是分別的，“虛妄”就是非真實，就是無自性，就是說只是一個影像而已“分別”就是能取、所取，能認識、所認識。在《辨中邊論》中有這麼一個偈子，“虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道”。其中很明白地說“虛妄分別有”。“觀”是觀照，“觀者，諦視也（《說文》）”，就是用心地看、仔細地看，可不是泛泛地看。從實體方面仔細審察，發現我們現在的認識，只是虛妄、分別、似現量而已，可我們總自認為我們是正確的，自認為是生活在現量中，其實我們現在只是生活在似現量之中，傷心喲。這是世俗智似現量。

　　接著往下看。“比量與比量後所起心，皆分別先所領受義，皆屬分別”。這一句實際上是說了兩種似現量，一種是比量，一種是比量後所起心。當初我一看見把比量列到似現量裏邊兒可納悶了，為了這一個問題我轉了好多圈子。我這個人雖然說比較散淡，但對於典籍上的這些問題我是特別的上心。有時候很好笑，把自己難為得不得了的問題其實很簡單，只是隔著一層窗紙而已，一點就破。本來我想：量就該是正確不正確之別，正確的是現量、比量，不正確的就是似現量、似比量。如此看，怎麼能把比量劃在似現量中間呢？為什麼我有這個想法呢？這就是思維定勢，在咱們一般的說法中，現量的定義是無分別、不錯亂。而似現量的定義在《因明入正理論》中說是，“有分別智，於義異轉，名似現量。謂諸有智，了瓶、衣等分別而生，由彼於義，不以自相為境界故，名似現量。”窺基法師在《因明入正理論疏》中間說“有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智，不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量[gx5]
”。窺基法師的定義很明顯，“不稱實境，別妄生解”就是認識與事實不符，本來是一條繩子，你把它認成了一條蛇。比量的定義在《因明入正理論》中是“謂藉眾相而觀於義。相有三種，如前已說，由彼為因，於所比義，有正智生，了知有火或無常等，是名比量。”看，“有正智生”，就是認識與事實相符，似現量的定義和比量的定義是不是差很多～～確實是。當時我就是在這兒犯了糊塗。咱先說現量、比量、似現量、似比量的分法。按直觀的認識還是間接的認識來分，現量、似現量是一類，比量、似比量是一類，再按正確不正確來分，則現量、比量是一類，似現量、似比量是一類。因為接觸因明這麼幾年，已經形成這麼一個思維定式了，可現在陳那論師在這兒給換了標準，是按現量分別不分別來分的，不分別的是現量，分別的就不是現量，你不是現量是什麼呢？這裏沒給取名字，只是叫它“不是現量（但象現量――相似的地方就是認識）”，“不是現量”字多了點兒，我們好簡，以前說的，“漢（秦）人好簡”，就給寫成了似現量！三個字兒比四個字少一個。我們以前說的“似現量”是一個詞元，而這會兒把比量叫作似現量的“似現量”是兩個詞元。這是不一樣的。大家有啥想法也可以提出來，反正咱這是沒有參考資料，都是我自己的瞎琢磨。哪怕不對，琢磨這個總比我打妄想好些兒。“比量後起心”就是比量認識以後接著起來的心念。“皆分別先所領受義”，“皆”是指比量和比量後起心；“分別”當然是指進入思維階段；“先所領受義”，對於比量這好說，在以前咱們就說過，比量要以現量為等無間緣，所謂等無間緣，就是前後念相續，前念是後念的等無間緣，前念把後念引導起來，並對後念進行大致的規定，前念與後念大體上一樣叫“等”，前後念之間沒有念頭的間隔叫“無間”。對於比量來說，“先所領受義”是指此念比量之前的那念現量所領受的境界，“分別先所領受義”，就是對前念現量所領受的境界進行思維、推理。對於比量後起心來說呢？“先前所領受義”就是指前邊兒現量、比量所領受的境界。最後的這個“義”字兒，就是前邊兒現量、比量所領受的境界其實還是幻影，是我執、法執，為什麼說是我執、法執呢？這兒是說似現量的，要不然就不是似現量了。“皆屬分別”，這比量、比量後起心都是分別念。

　　第五種似現量是憶念過去事，第六種似現量是悕求未來境。陳那論師原論文是，“憶念緣過去事，悕求想未來境，皆無實義，純屬分別，皆似現量”。第五、第六這兩種似現量，原文中是“憶念緣過去事，悕求想未來境”，“緣”是認識，“想”是思維。在《大乘百法明門論》中有一法，“時”，是心不相應行法中的一個，就是說它是假法。“時”是為了方便表示諸法的因果相續而假立的，過去、現在、未來都是“時”。“憶念”，“憶”是事情已經過去很久了再去想它，“念”是念心所，就是境界剛發生的刹那還明記不忘。“悕求”，“悕”是意念、心願，“求”是尋找、探索、選擇、要求，“悕求”就是在心裏選擇、尋找。“事”與“境”是一樣的，就是虛幻的影像、我執、法執。“皆無實義”，都沒有實體可得，“皆”是指憶念過去事和悕求未來境這兩種似現量；“無”，沒有；“實”，實體、自性；“義”，境。這兩種似現量都沒有實體可得。“純屬分別”，完全是思維在分別的。

　　第七種似現量是瞙翳，這一個與前邊兒的六種似現量都不一樣，前邊兒六種似現量是違背了現量的“離分別”，有些呢還違背了“不錯亂”，注意，有些違背“不錯亂”，而有些不違背不錯亂，比如比量就不違背。而這第七種似現量瞙翳呢，是只違背不錯亂，但不違背離分別。陳那論師的原文是，“有瞙翳等所根識，見空華、毛輪、二月等，雖無分別，然非有體，故亦成似現量。由根識不分別執著，故仍是無分別也。”這個“瞙翳”的“瞙”是“目不明”，就是眼睛看不清東西；“翳”是眼球上生了一層障蔽視線的膜，就對你看東西產生了障礙。則“瞙翳”其實就是眼睛有毛病。因為眼睛有毛病，就影響到了眼識的現行，“根識”指五根識，不單單是眼識。“瞙翳等”的“等”就是指耳根有毛病、鼻根有毛病、舌根有毛病、身根有毛病，這就與“根識”對應起來了。見“空華、毛輪、二月等”，這都是佛教中常說的例子。“雖無分別”，看見二月、看見空華，這時的認識是沒有刻意的分別的。“然非有體”，但第二月實際上是不存在的，只是你的眼睛有毛病而已，因為它不存在，所以，就是“非有體”。這就是與事實真相不相符合，就違背“不錯亂”這個條件。“故亦成似現量”，所以說，這也是似現量。根識認識不象意識一樣刻意分別執著，它認識自相境，它不分別。咱們常舉的例子其實是黃疸病人的例子。黃疸病人看一切皆黃，這是因為他的感官有問題，他在看東西時，不用分別就看一切東西都黃。注意，黃疸病人看東西覺得黃的“黃”，不是指分別出來的赤、黃、綠、蘭，而是指本身就黃，不來分別它也黃。法尊法師在說完七種似現量之後還有一句話――“似現量”三字，通貫上下。就是說，這七種都是似現量。這很明確。
　　這就是法尊法師譯本中的七中似現量，下邊兒咱們再看呂澂先生的譯本。呂澂先生譯本中頌子的用語與法尊法師稍有差異，他是這麼說的，“錯亂、俗有智，比量及所生，貪、欲似現量，謂於陽焰等”。接著還有長行解說，長行也很短，是這麼說的，“且錯亂智者，如於陽焰等分別為水等故，是似現量。俗有者，增益餘義而分別彼體故，亦似現量。比量及彼果智，皆分別先前所受故，亦非現量。”按說，呂澂先生的長行就象不完整一樣。咱就說說呂澂先生的本子。呂澂先生在這兒與《因明正理門論本證文》的對應一段是這樣的，“但於此中了餘境分不名現量。由此即說憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等，于鹿愛等皆非現量，隨先所受分別轉故。如是一切世俗有中，瓶等、數等、舉等、有性瓶性等智皆似現量，於實有中作餘行相，假合餘義分別轉故”。“但於此中”的“此中”是自相境，“了餘境分”的“了”是認識，“餘境”是其餘的境界，與“此中”連起來就是指自相境以外的境，除了自相境只剩共相境，共相境就是虛妄分別出來的境，所以就是認識共相境，“了餘境分”的“分”是分別，就是在認識共相境的時候進行分別，這樣就“不名現量”。“由此即說”，上一句說了不是現量，那就接說似現量（這要與上下文聯繫，因為上下文要說現量、似現量）。那麼似現量有哪些呢？“憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等”，就有這些。“憶念”就是回憶往事，回憶已經過去很久了的往事叫憶，剛過去的境界現在還沒有忘記叫念。“比度”是獨頭意識緣現在，就是憑獨頭意識把現在的境界進行抽象概括。比如說現在咱們有這麼多人，每個人都有其個性，但是我在中間抽象概括出共性來，但是，還沒有達到比量的程度，這就是比度。“悕求”就是緣未來境。“疑智”就是對境界不能把握，就是沒有定解。在前邊兒說過，按陳那論師在《集量論》中給非量下的定義，這個應該是非量――沒有定解。這個《因明正理門論》也是陳那論師的著作，那麼為什麼這一點兒在《集量論》和《因明正理門論》中不一致？咱們知道，陳那論師寫《因明正理門論》早，在晚年的時候才寫出《集量論》，來對自己的東西進行一個總結，也就是說，陳那論師在《集量論》中修改了《因明正理門論》中的說法。“惑亂智”就是神經錯亂時的認識。接著陳那論師在《因明正理門論》中舉出了似現量的例子，“于鹿愛等皆非現量”，就是鹿在太渴了看見陽焰誤認為水，這就是似現量。我記得有一個片子，說有一個女子減肥，不吃東西，她作錯了一件事，老闆指著她吆喝，她竟然把老闆指她的手指看成了一根香腸，她太餓了看見什麼都是吃的，鹿太渴了看見什麼都是水。“隨先所受分別轉故”，似現量都是對先前領受的境界加以分別而使認識生起，就是說，似現量是由於對先前所領受的境義起了分別心而產生的。陳那論師在《因明正理門論》中接著還舉了勝論派六句義來作似現量的例子。“如是一切世俗有中，瓶等、數等、舉等、有性瓶性等智皆似現量”。“世俗有”就是指語言中的存在，你說它的時候它就有，你不說則它就沒有了。就是說，它是我們對它所產生的經驗及概念，我們運用這經驗、概念來表達它。比如我說“桌子”，當我說“桌子”的時候，桌子就是存在的，我不說的時候，桌子就是不存在的。你會問，難道我不說桌子前邊兒的這張桌子就不存在了嗎？不，當我不說“桌子”的時候，存在的只是前邊兒的這麼一個緣起法，就是這個！而不是存在一張桌子！這就是語言中的存在。現在我們所面對的一切都是語言中的存在而已，但我們不自覺。“瓶等、數等、舉等、有性瓶性等智皆似現量”，“瓶等”是實句義；“數等”是德句義；“舉等”是業句義；“有性”是大有句義；“瓶性”是同異句義；“瓶性等”的“等”，慧沼法師說是和合句義。這就涉及到了勝論派，勝論派是古印度六派哲學中的一派。很重要，佛教典籍中對於古印度六派哲學出現最多的是勝論、數論，其他的幾派――正理派、瑜伽派、彌曼差派、吠檀多派出現的次數相對來說少一些。古代的譯師們就譯有《勝宗十句義》、《金七十論》，《勝宗十句義》是勝論派的典籍，是玄奘法師譯的，《金七十論》是數論派的典籍，真諦法師譯的。這兩本論都收在大正藏第五十四冊。“於實有中作餘行相，假合餘義分別轉故”，這句話中的“實有”是指瓶、衣等都是四大和合的，是有的。“作餘行相”就是不以自相為境，以自相外的共相為境。“假合餘義”是說在共相上起分別，“假合”是說瓶、衣等是諸緣和合的，但這和合也是暫時的，在緣盡時就散了；“義”就是我執、法執，由於分別而引起的；“轉”是生起。則就是說，當我們見了瓶、衣等物時，心識馬上就現出了差別相，我們就給這差別相了種種的概念，世俗有的似現量就這麼產生了。《因明入正理論》的這一節給呂澂譯本中的這段話是對應的。這咱就開始說呂澂譯本。

　　看呂澂譯本中的長行。“且錯亂智者”，“且”是個助詞。“如於陽焰等分別為水等故，是似現量”。把陽焰看成水這個例子是佛教中常說的，用過好多次，這不用多說。下一句是“俗有者，增益餘義而分別彼體故，亦似現量。”“俗有”就是指俗有智，俗有就是語言中的存在，本來它只是語言中的存在，可我們卻把它當成了真的，這就是我們一般認為的。實際上就是說，它本是錯誤的，可我們都說它是正確的，我們已經習慣了以錯誤為正確，我們習慣了認賊作父，以致於我們不得不隨順錯誤的而說。咱們來舉個例子，常說的“善有善報，惡有惡報”，這句話實際上就是不對的，因為“因有善惡，果唯無記”。不是有一個故事麼，有一個城邦，城中吃的水都是那一個井中的水，某一個時候，這個水井中的水被魔施了妖法，一吃這水人就發狂了，城主知道了，可他阻止不了全城人，因此，城中只有城主一個人沒有吃這水，其他的人都吃了，這時候全城人就只剩下城主一個人沒有發狂，此時人們都說，“哎喲，咱們的城主瘋了，怎麼辦”？其實是大家瘋了，可是大家說城主瘋了。這時候怎麼辦，城主知道他們都瘋了，也就裝成他們瘋瘋癲癲的樣子，他們就說，“嗷，我們的城主病好了”。這就是因明中說的：大家都這麼說你就也這麼說，但你要知道這麼說實際上是不對的。大家都這麼說而你偏不這麼說，那就是犯了世間相違的毛病。也就是說，因為秀才遇到兵有理說不清，他是瘋子我給他有啥說的，他說啥我就附合他就完了。世俗智就是這樣。大家一看見這個瓶子，立馬的反應就是：這個東西是瓶子而不是小雞。可你要知道，它實際上只是我們的分別心的假立而已。假安立咱們知道有兩重二假，就是一個從凡夫的角度來假立，一個是從聖者的角度來假立。從凡夫的角度有兩種安立，從聖者的角度也有兩種安立。是什麼？對！就是無體隨情假、有體施設假、以無依有假、以義依體假。無體隨情假和以無依有假是隨順凡夫的錯覺而說的，有體施設假和以義依體假是按緣起有說的。

　　我們以分別心假安立出來以後，一直這麼弄，習慣了，我看見它叫叫它茶杯，大家也都叫它茶杯，這成了約定俗成，要是忽然間有一個人不把它叫成茶杯而叫它水桶，我就會覺得這是個傻子，我會說他竟然連茶杯和水桶也分不清楚。

　　呂澂先生譯本說，世俗智是“增益餘義而分別彼體故”。“增益”就是本來沒有你給加上去的，“增”就是增加、添上去的，“益”這個字兒有好多意思，一般我們都作“好處”講，就是利益，但它還可以做富裕講，還可以做增長、加多講，以前的時候這個字兒還是一個姓，漢朝有個益壽，這就是一個人名兒。在這裏就是做加多、增長講。佛教中有一個“增益執”，就是說本來沒有你給添上去了，這是一種我執、法執，是錯誤的。對應的還有一個“減損執”，減損執是說本來有的你給人家弄沒了，這也不行，這也是錯誤的。佛教講求“如實知（智）”，那就是有就是有、沒有就是沒有，有的你不要給人家取掉，沒有的你也不要給人家添上去，人家原本是什麼樣就是什麼樣，你不要給人家修飾。“餘義”，“餘”就是其他的、不屬於人家自己的，“餘義”就是指人家本來沒有的意思。“增益餘義”就是說，給添上去了人家本來沒有的意思。增益餘義以後怎麼樣呢？因為你給人家增益了餘義，所以你的分別就起來了。因為分別就有了人我是非，好的就想要，不好的就想丟棄等等。這裏的分別主要是指對“彼體”的分別，什麼是“彼體”？“彼”就是那個東西，“體”是指事物本身，則“彼體”就是指那個事物、東西的本身。我一看見這個瓶子，我立馬就說，“這是一個很漂亮的花瓶”，這個瓶子本身就是“彼體”，現在是你分別它是不是漂亮，如果你認錯了，說“這是一個挺結實的茶杯”，“彼體”還是指這個瓶子本身，這沒有影響，這只是你自己分別錯了而已。這“亦似現量”，也是似現量。

　　“比量及彼果智，皆分別先前所受故，亦非現量。”在這一句上，法尊法師和呂澂先生有了分歧。在法尊法師的譯本中間，這個地方他給分了小標題，“（二）說似現量”，接著頌子中是舉出了七種情況，他說這就是似現量，這七種裏邊兒其中就有“比量”。呂澂先生是說過現量之後就說其他的，在錯亂智、俗有（智）中用了“似現量”這個詞，但在這一句“比量及彼果智”中，沒有用“似現量”這個詞，而用的是“非現量”。咱們知道，量只有兩種，就是現量和比量，現量有正確的、錯誤，錯誤的現量稱似現量，比量也是有正確的、錯誤的，錯誤的比量稱似比量，這就有了現量、似現量、比量、似比量，則“非現量”就有可能是除現量外的其他三種量的任何一種，可能是比量、可能是似現量、可能是似比量。這是兩個譯本不一樣的地方。

　　在現量這一品中，我們可以分成兩部分：甲（一）是先立自宗，就是先說說我陳那怎麼來說的；甲（二）是破外人的說法，就是指非陳那系因明的說法。在甲（一）中間又分兩部分，乙（一）是先總說二量，就是說量只有現量和比量，絕對沒有其他的量；乙（二）是說現量，就詳細解說現量。在乙（一）這一部分又分兩個部分，丙（一）是先從正面來解釋；丙（二）是解說有些人的疑問。在乙（二）這一部分呢，是分三部分來說的，丙（一）是說真現量；丙（二）是說似現量；丙（三）是說量果。這是法尊法師的說法。真現量有五根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量等，說完就該說似現量了。當然是把迷亂智、世俗智、比量、比量後起心等都算做似現量中了。法尊法師這麼說了，但法尊法師這譯本中間就不是嚴格的尊照翻譯規則，不過人家說明瞭是“譯編”。呂澂先生沒有這麼來，只是一句句地翻譯原文。這樣呢，我們可以說法尊法師的本子好懂，但呂澂先生的本子不幹擾人。我們要是只看法尊法師的本子，可能不由自主地跟著法尊法師去了。當然了，看呂澂先生的本子也是會不由自主地跟從呂澂先生的理解的，不過法尊法師太明顯了，著了痕跡。

　　還說呂澂先生的本子，在“錯亂智”和“俗有智”中，明明白白地譯作了“似現量”，這就毫無疑問，這給法尊法師是一致的。但在“比量及彼果智”中卻是譯作了“非現量”，而法尊法師的本子在列出七種之後說，“‘似現量’三字，通貫上下”。這就與呂澂的本子差別大了。呂新國發信告訴我說，韓老的《集量論》譯本量比較大，拿去讓複印店給複製，我想用不了幾天就可以了，會很快的，拿來咱就可以比較了。當然了，也有這種可能，可能韓老的譯本與法尊法師、呂澂先生又不同，是另外一種樣子樣子。我們不評價誰的譯本好誰的譯本壞，我們多一種譯本就是多一個人在給我們講經，我們再多聽一遍，這對我們的修行都是好的增上緣，我們都應該珍惜。

　　呂澂先生這句話說，“比量及彼果智，皆分別先前所受故，亦非現量”。比量就是我們平常說的比量，就是有分別的認識，但這認識的對的，比量是以前邊兒的現量為基礎的。“彼果智”的“彼”是指比量，“彼果智”就是指前邊兒的比量所引起的結果，其實這給法尊法師本子中的“比量後所起心”是一樣的。這比量和彼果智“皆分別先前所受”，“分別”就是心、心所的另外叫法。在唯識中間常說“五法三自性，八識二無我”，其中的“五法”就是相、名、分別、正智、真如，這裏邊兒的這個“分別”就是心、心所的異名。分別什麼呢？分別“先前所受”，就是指前邊兒所領受的境界，既然對以前所領受的境界進行了分別，這就不符合現量的定義“無分別”，所以說是“非現量”，既非現量，那麼到底是什麼量呢？具體情況具體對待：如果說它只是分別但還是對的，那就是比量，呂澂先生原話中就有“比量分別先前所領受故，亦非現量”；如果說它經過分別推理之後得出了錯誤的結論，這就可能是“似現量”也可能是“似比量”。似現量定義是“有分別智，於義異轉”，這就是虛妄分別產生錯誤。似比量是推理錯誤。也就是說這可能是比量、似現量、似比量，但不管是什麼，這三量都“非現量”。呂澂先生的本子到此這句話也結束了。

　　法尊法師的本子中還有一句話，“說此七種之理由，如《釋量論》中廣辨”。那麼，咱們就看看僧成大師的《釋量論釋》，在219頁。在這裏呢，是把似現量給分成了三部分來說的，先是標出似現量，接著是解說，最後總結。法稱論師的標頌是這麼說的：“似現量四種，三種分別識，從壞所依起，無分別一種。”頌子就這麼幾句。在陳那論師的這個《集量論》中是說了七種似現量，但法稱論師給說成了四種。三種是有分別的，一種是無分別的。這無分別似現量是“從染壞所依生起”，什麼是“染壞所依”？“染”給“壞”都是指有毛病，“染壞所依”就是指所依之根有毛病。這“染壞所依生起”就是指根有毛病，象黃疸病人，他看一切皆黃，這是無分別的，但因為根有毛病，所以量是似現量。既然說有分別現量有三種，那麼具體是什麼呢？法稱論師的頌文說，“為成非根生，說二、見誤故。說比等已成，為成前二故。有依止名言，于余義增益，是等諸分別，近現量轉故。時為錯亂因。如緣不現義，憶念等分別，待名言為性，不緣現前義。不念所領受，不如是瓶等。故彼知亦從。現量中失壞。”法稱論師的論文就這幾句，不過一聽倒是聽個稀裏糊塗。僧成大師把這幾句頌文給作瞭解說，法尊法師的譯文是這麼說的。“問：說三種分別為似現量，有何所為耶？”這是一個問。下邊兒回答說，“曰：說錯亂識與世俗智二種為似現量者，有所為義。由見有錯誤認為是根識者，為成立彼一非由根生，而說為似現量故。其比量等雖已成立為似現量，而今說者，亦有所為。是為顯示成立前二種非根識之喻故。”這就是說了錯亂智、世俗智和比量這三種。對於錯亂智和世俗智，“由見有錯誤認為是根識者，為成立彼一非由根生，而說為似現量”，“由”就是因為，“見有錯誤”，看見的是錯誤的，就是認識是錯誤的，“認為是根識”，你的認識明明是錯誤的，可是你卻是把它認成了“根識”，“根識”就是感官的直接認識，感官的直接認識就是現量，現量就是不錯誤的、正確的。“為成立彼一非由根生”，“成立”是指認識清楚，正確的你就把它認成正確的，錯誤的你就把它認成錯誤的，不要把正確的認成錯誤的，把錯誤的認成正確的。“彼一”的“彼”就是指錯亂智、世俗智，說錯亂智可以說“彼”，說世俗智也可以說“彼”；“一”就是指整個地，整體一，這裏只有錯亂智和世俗智，則整體一就是錯亂智和世俗智全部。“非由根生”是說錯亂智和世俗智皆不是感官的直接認識，而是經過了思維的分別。“而說為似現量”，所以說它們叫似現量。那麼對於比量呢？“是為顯示成立前二種非根識之喻故”。“前二種”就是指錯亂智和世俗智，“非根識之喻”就是指不是感官直接認識的理由；這個“喻”就是理由，是因明中的喻，我們知道“二喻即因”，也就是說，喻從根本上來說也是因。接著僧成大師《釋量論釋》中還有一個問：“以何因緣誤認前二種為現識耶？”就是說，為什麼你把錯亂智、世俗智認成“現識”呢？“現識”就是指現量（的認識）。接著答說，“依止名言之世俗智及增益餘義之錯亂分別，有時是誤為現量之因，以近現量境轉故。分別瓶等之識，彼亦從現量中失壞，以不憶念所曾領受即不生故。如緣不現見義之念等分別心，是觀待名言為本性者，則不緣現量之所取義。此亦如是。”咱看這一句。對於世俗智，法尊法師的這句譯文中有個修飾語“依止名言”，對於錯亂智，法尊法師譯文中也有一個修飾語，是“增益餘義”。在呂澂先生的《集量論釋略抄》本子中，對於俗有智是用的“增益餘義”。這有沒有不一樣呢？大家稍微動動腦筋，可別老把你們自己的思維託付給我。咱們現在不說有沒有不一樣的地方，咱還是按法尊法師譯文說說世俗智，前邊兒已經說過，世俗心（智）是見瓶、衣等就認為有瓶、衣的實體。咱們知道，在小乘中間有四種有，其中之一即世俗有，世俗有就是言說中的存在，就是說，法的存在只是存在於語言之中，說它的話，它就有了，要是不說它的話，它就沒了，根本就沒有客觀的存在與之相對應。“法”只是我們對它所產生的經驗及概念，我們運用這經驗和概念來表達“法”，所以，“法”只存在於我們的語言之中，這就是世俗有。有人就問了，說：在我不說桌子的時候，面前的這張桌子不是還照樣存在嗎？不，其實在你不說桌子的時候桌子確實是不存在了！這時候存在於你面前的只是這玩意兒――緣起法，課桌、講桌。這玩意兒――課桌、講桌與“桌子”我們要分清。這與法尊法師譯本的“瓶、衣等唯是由分別心所假立，是世間約定俗成之聲義”是一樣的道理。錯亂智和世俗智是有分別的，“有時是誤為現量之因”，就是說，本來錯亂智是“增益餘義”，世俗智是“依止名言”的，“增益餘義”就是本來沒有的你卻非說它有，這就是給它強加上去了一些本不屬於它的含義，“義”咱們早就說過，其實是我執、法執，本來它是依他起的，可你給加了這些莫名其妙的東西，給弄成了遍計執。“依止名言”就是你要是不說它的話，它就沒有了、不存在了，它是依附在你的名言之上的，這就是世俗有。它們本質上是這樣的，可是你卻“有時是誤為現量之因”，現量是無分別、不錯亂的，你把分別的、錯亂的誤為了不分別的、不錯亂的。僧成大師給我們留了面子，說我們“有時”是誤為現量之因，其實我們是幾乎總把它誤為現量之因，“有時”就是說我們在某些時候還沒有把它誤為現量之因，在什麼時候沒有把它誤為現量之因呢？就是在你觀照的時候，但我們幾乎總不觀照，總在虛幻中過活，不觀照的時間與觀照的時間比較起來可以說微乎其微，完全可以忽略不計，但僧成大師為了維護我們這一點可憐的自尊，還是沒有把它忽略不計，說“有時”。為什麼我們把這世俗智、錯亂智“誤為現量之因”呢？“以近現量境轉故”。因為它們總是在接近現量境的時候就生起來，“轉”就是生起的意思。比如說在一條數軸上，我們現在在零點兒，到一百這個值時是現量，但是我們心急，在將近一百的時候我們就要讓現量生起，現在才到九十五、九十八，我們就說現量生起了，老差這麼一點兒，使得我們功虧一簣，我們能不能不急呢？應該能，但我們確實是心急了，心急吃不了熱豆腐的。水一百度開，但現在已經九十多度了，可我們就急這麼一點兒。僧成大師下邊兒說，“分別瓶等之識，彼亦從現量中失壞，以不憶念所曾領受即不生故。”“分別”就是心、心所的作用。在我們認識瓶的時候，本來應該是感官直接對境認識，感官的直接對境認識，不分別、不錯亂，這才是現量，可是我們因為習慣性的思維模式，感官一對境，立馬就說，“這是瓶”，這就把現量給攪和壞了，“彼亦從現量中失壞”的“彼”就是指本該是感官直接對境認識的這個認識。為什麼它從現量中失壞呢？“以不憶念所曾領受即不生故”，“憶念”就表示在以前曾經認識到過這境界，“所曾領受”就是以前曾經領受過，說：你要是不憶念以前所曾經領受過的這個境界，這個認識就不會產生。這個認識就是指失壞現量的這個認識。我就想問問，在我認識瓶的時候，我不憶念而只是讓感官直接對境行不行？我告訴大家，現在我們沒有這個本事，就象說我直直的沿地球走而脫離地球一樣，行不行，不行，你沒有能耐直直走，你只能沿地球表面走一個彎線，你要直直走肯定能脫離地球，可是，你能直直走嗎？不能。最後一句是，“如緣不現見義之念等分別心，是觀待名言為本性者，則不緣現量之所取義。此亦如是。”“緣”是緣取。憑什麼來緣取呢？就是心念；“不現見義之念”，這個呢，“不現見義”是對“念”的修飾，“念”是念心所，這裏指代心法，包括心王與心所，也就是咱們常說的心念、念頭。這個“念”給前邊兒的“緣”對應，要緣取憑的就是這念、心念。“不現見義”的“不現見”是當下沒有直接表現出來的，“不現”是沒有表現出來，“見”就是認識、覺察，“不現見”就是沒有直接表現出來讓你認識。“不現見義”的“義”是指境界、道理，或者說根本就是我執、法執。“念等分別心”的“等”表示除了念心所外還有其他心法、心所法，“分別”就是心法、心所法的另外叫法。“緣不現見義之念等分別心”就是指，比如說我要認識桌子，其實並沒有一個桌子表現出來讓我認識，我認識到的桌子只是心念的分別、是我執、法執而已。在這個例子中，“緣”就是認識，桌子就是“不現見”，“義”是我們看見的所謂桌子，“念”是認識的心念，“分別心”是認識到了這是桌子。往下是，“是觀待名言為本性者”。咱先得知道什麼叫“觀待”，觀待倒是一個佛教用語，十因中就有一個“觀待因”，《解深密經》中有四種道理，其中就有“觀待道理[gx6]
”。那麼，什麼是“觀待”？“觀者觀對，待者待籍，如對長而籍長成短，對短而籍短得長，又如苦為所對而感樂，樂為所籍而感苦。”這沒什麼不懂的。“名言”就是名字、言說，是能詮。“本性”是事物本身，我們把事物的本身用言說表示出來。“本性”就是所詮。這句話就是說，用名詞言說來詮表本性。這樣呢，“則不緣現量之所取義”，“不緣”就是不來緣取、不來認識；“現量之所取義”，我們知道，現量所取義應該是事物之自相，為什麼不來緣取事物之自相呢？就是因為“觀待名言為本性”，你把名言當成了事物本身，比如說桌子，你就是把言說中存在的桌子當成了桌子本身。於是你就認為自己緣取的言說中存在的桌子就是現量，你認為你已經緣取到現量了，所以你就不再往前走了。

　　以上說的是三種有分別似現量，還有一種是無分別似現量，法稱論師是分成兩段來說無分別似現量的，先是立自宗，然後破別派。對於立自宗部分，法稱論師的頌文很簡單，說“此第四例外，彼說從患生。彼唯說眩翳，是表有患者。”下邊兒的長行說：

　　若謂說無分別似現量，無有意義。以集量論雲：“離名種等合。分別，為現量。”此說無分別識是現量故。曰：陳那論師許此所說第四為似現量，以先總說“離分則為現量”。次說“有眩翳”為例外故。問：若爾，唯有眩翳識為無分別似現時耶？曰：言“有眩翳”者，此即通說一切有患諸根親生之識。言“有眩翳”，但說眩翳者，即表示一切有患根故。

　　僧成大師的這段長行不難很好懂，咱就不說了。下邊兒的破別派有法稱論師的頌文，還有僧成大師的長行，法稱論師的頌文多了點兒，比立自宗用的頌文多了好幾倍，解釋起來太浪費時間，就算了，你們自己看看，要是有哪一句話不懂了我再給說。不過我希望你們在看的時候要仔細點，一個字兒也不要放過，可不要說我大概懂了就行了，那是不行的。

　　接著就說量果。看著書，一句一句來。法尊法師的本子中一下子放的頌文太多了，二十多句放在一起，咱們讀的時候按法尊法師的本子來，但在說的時候得把這二十多句頌子摘開來說，讓它與長行一一對應起來。

　　有作用證故 即果能量度 亦設立為量
　　亦非無作用 又自證為果 由彼體義定
　　境相即此量 由彼能量度 曰：若時彼現相
　　所量量與果 能取能了故　彼三非各異
　　知境知彼別 故即覺二相 亦由後時念
　　成二相自證 不受無此故 若由餘識受
　　無窮彼亦念 如是於餘境 不轉見彼故
　　法尊法師的譯本就是這麼多頌子放在一起的，咱們先把“有作用證故，即果能量度”摘成一個小單元。因為我覺得這兩句可以夠成一個意思。與這兩句頌文對應的長行是：“此中所說量果，非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心而為量果”。“此中”當然就是“這裏”、就是現在要說的；“外道”，按一般的說法，就是指心外求道者。佛法是心法，一切都是應該在心內用功，你要是在心外用功，那就是外道。還有一種說法，就是說受過皈依的是內道，未受皈依的是外道，也就是說，受不受皈依是區別佛弟子與外道的界限，當然，這裏的受沒受過皈依可不是指念沒念過皈依文，而是有沒有得皈依體。這是《菩提道次第廣論》中的說法。心外求道為外道是咱們大乘的說法。我還記得一個說法是南懷瑾先生說的，不過我一下子想不起來他是在哪本書中說的了，他說，不求成佛的都是外道。他這個說法，我們只當成他是在促使人們發菩提心，求成佛而已，不把它當成真的。“外道所計”的“計”，應該是認為的，這個認為的就是心念分別後的認識結果。我們知道，心念的分別有三種，就是自性分別、隨念分別、計度分別，這個“外道所計”的“計”就是指計度分別。外道所計的什麼呢？“離能量外別有量果”，這是哪個外道這麼說的呢？知道嗎？其實咱們以前就說過的，在說《因明入正理論》時就說過，當時說了好幾派，比如說薩婆多部，就認為境是所量，根是能量，依根而起之心、心所是量果。還有數論師，他們認為境是所量，諸識是能量，神我是量果。等等，還有其他的說法。但這些說法都是在能量外另有量果，陳那論師說這些都是不對的。別人的說法都不對，那麼到底什麼說法才對呢？陳那論師說，“是即能量心而為量果”，也就是說，能量心本身就是量果。這個“而為量果”的“而”是作語助，用同“以”。這個“而”作語助時，有時表承遞，有時表轉折，有時表並列，有時同“以”，有時同“然”，用法很多，這裏是同“以”。就是說，以能量心本身為量果。接著，在法尊法師譯本中還有這樣一句話，“如以斧砍木，木斷為果，非離木外有別量果”。這是一個例子，我們知道，佛教說法有個殊勝的方法，就是比喻。比喻這種說法的方法可以啟迪智慧而不使你落入所邊。佛教是有能無所的，但我們經常落入所邊，比喻這種方法沒有這個毛病。你只要說清你這只是一個比喻，我就只取可用的那一部分，對於不合用的那一部分我就不取，這樣人家都是理解的。用斧子來砍樹，把樹砍斷就是結果呀，這結果就是樹表現出另一種形態――由整樹變成斷樹。接著法尊法師譯本說，“以識緣境，了境即果”，這就很清楚了，說量果並不是在另外的地方有一個量果。
　　對應的，呂澂先生的譯本是這樣說的。他的頌子用語與法尊法師也稍有異，是“有用分別故，說量有果性”，解說這兩句頌文的長行是，“此說量果不如外執離量有體，但智成果，即彼生時有境界相，謂具作用分別。”呂澂先生這句長行中的“如”，就是“象……一樣”；“外”就是指外人，或者說是外道，反正是指與陳那的因明見解不同的人；“執”就是執著，所謂執著就是指不正確的見解，當然，若只是不正確的見解，則一般是叫邪見而不叫執著。邪見只是說見解不正確，而執著是說不但見解不正確，還死死的抓著這邪見不放，非說是邪見是正確的。“離量有體”是著在量外有實體可得，也就是說量果和量是單獨的，這“離”就是不和別的在一起，說是“離量”就是不和量在一起，這裏“有體”的“體”是指單獨存在，在這句話中單獨存在是指不和量在一起，而不是指自性之類。下一句是“但智成果”，“但”是僅、只，“智”就是能量智，“成”是成就，“果”就是量果，就是說，只有能量智就成就了量果，根本就不需要在能量智之外去成立量果。也只有能量智慧成就量果，因為在佛教中除了能量智之外本無法可得，這就是唯識無義。為什麼這麼說呢？呂澂先生譯本接著說，“即彼生時有境界相”，什麼意思？“彼”就是心識、能量智，“生”是由無到有，其實應該說是從種子狀態到現行狀態，“境界”就是種子的現行狀態，“相”就是指虛幻的，只是一個影相而已，並不是真的有一個境界，而只是種子在現行時所表現出來的一個影相，我們就給這影相取了一個個的名字，名字叫久了，在我們的心頭形成了思維定式，這就成了我們說的境界。中間的“時”就表示同時，也就是生滅同時，就是指心識生起時境界相就現起，是同時的。怎麼這樣說呢？“謂具作用分別”。“作用”就是呂譯頌子中的“用”，就是用處，“分別”是心、心所的異名，心、心所法就是幹這個的，它要是不分別那它就失職了，你要是失職你就得下崗。這句話是說，心識的作用就是了別，它一了別就有結果，這結果就是量果，這就是心識的作用。
　　回頭說法尊法師的譯本，接著呢，是說了量果的三種說法，咱們按照法尊法師譯本一個個地來說，先看第一種說法。其頌子是，“亦設立為量，亦非無作用”。這兩句頌子說的是第一種。咱們看法尊法師譯本的長行說明。“解釋量果共作三說。初說境為所量，能量度境之心為能量，心了證境之作用即為量果。即量果之心，帶境相而生，具了證境之作用，即許為能量，亦非無作用。喻如果隨因生，說持因形，如兒貌似父”。對於法尊法師的這句話咱們還是仔細的看。“解釋量果共作三說”，這是總說，下邊兒呢是分說，先說第一種說法。“初說”就是先說，第一個來說。“境為所量”，這個“境”就是我們平常說的境，就是日常生活中常說的境，而不是佛教中說的境，咱們佛教中說境實際上是我執、法執，我說這個呢主要是說我們要拎得清，不要認為佛教就該給別人不一樣，“佛教是講智慧的，我咋沒看到你有啥智慧呢？我看你給我們差不多呀～～”這就不對，平時就該給平常人一樣，現在有很多佛教徒學佛學得“佛裏佛氣”的，這很糟糕。比如說上街買東西，有的師父就是人家說多少他就掏多少，他說要是給人家講價的話就不象出家人了。這不對的，出家人不是冤大頭！人家要多少你就掏多少，人家就會認為你和尚爛，認為你和尚錢是騙來的，來得容易不知道心疼。我們要在啥環境就說啥話，在買東西時我們就是顧客，你就不能以和尚待我，買東西時只有商家和顧客的身份，沒有和尚身份；坐車時我是乘客，我此時的身份就是乘客，你就得以對待乘客的態度對待我，因為此時只有司乘與乘客……別的也是這樣，我們出家人也不要板著，有人就是。比如說走路，上高速路現在一般都要收費，我們那時候經常要從九華山到合肥去，我們那個司機小張，老是給收費員說，“我們是佛教的車，還收費呀～～”這就太死鬼了，我老說他，人家收費是經過省政府同意的，只規定軍車不收費，沒有規定說是和尚的車就不收費，你和尚不特殊！老自認為特殊是不行的。和尚是應該有智慧的，智慧不是在這兒，智慧在哪兒？在解決事情的能力，主要是指解決生死大事上的能力，別人都解決不了生死問題但我和尚能解決了，這是大智慧。至於別的事兒，別人能解決了，你更要能解決了，但你不要主動去做這事兒，比如說俗事兒。只要按平常就行了。
　　“境為所量”，“所量”就是認識物件。“能量度境之心為能量”，“能量”是指認識主體，這裏說了，說認識主體應該是“心”，在佛教中，有好多地方的心與識是不大分的，還有一個“意”，心、意、識經常是混用的，有時用心，有時用意，有時用識。實際上細說的話，心、意、識三個詞是有區別的，一般來說，心是指阿賴耶，意是指末那，識是指前六識。現在我們也不分那麼清，也混用。“心了證境之作用即為量果”，有了能量，有了所量，則必然得有一個量果，量果是什麼呢？“心了證境之作用”，“心”是認識主體，“了”就是了別，“證”這裏是了別清楚了，對什麼了別清楚了呢？“境”！心對境有能了別清楚的作用，這就是量果，注意，這裏只說了別清楚的作用是量果，可不是說了別清楚是量果，因為有時候了別清楚了，而有時候則是了別了半天了別不清楚，這沒有了別清楚也照樣是量果，因為有了別清楚的作用！“即量果之心，帶境相而生，具了證境之作用”，“量果之心”其實與能量之心是一回事兒的，就是認識之體，“帶境相而生”，“境相”就是所量，就是境所表現出來的一個影相。它實際上是所緣緣。“帶境相而生”就是在認識的時候要變相而起。假如說我想看極微，但是我看不見，這就叫不能帶相而起，但我想看這張桌子，我看見了，這就叫帶相而起了。“具了證境之作用”，“具”是具備，“了”就是了別，“證”剛才已經說過，是指了別得清清楚楚，白話說就是認識得清清楚楚。這個“具……作用”就是指具備了別、了別清楚的作用，只要有這個作用就是量果，有時候會出現雖然有這個作用但是當下這個作用並沒有發揮出來的情況，那怕是這樣的一個情況，也不耽誤量果，只是果不明了而已。雖然沒有認識清楚，但有認識清楚的趨向。下邊兒接著的兩句是，“即許為能量，亦非無作用”，尤其是這個“亦非無作用”，給頌文完全一樣。長行與頌文完全一樣的話，我不理解還是不理解，為什麼呢？因為長行是解釋頌文的，你這一一樣的話，等於是沒有解釋呀。法尊法師的本子是沒有解釋，聽我來解釋。“即許為能量”，“即”就是就、便，還可以解作同“則”；“許”，認可、贊同；“為”，就是充當、作為、當作，或者說是“是”；“能量”就不用說了。“亦非無作用”，也不是說它沒有自己的作用。就是說，“我們也可以把能量、量果當成一回事兒，但不能說它沒有單獨的作用”。法尊法師譯本在這兒乾脆就給加了個擴號，裏邊兒說，“‘亦非無作用’句，有本作‘亦非無差別’。則作能量與量果，亦非全無差別而解也。”法尊法師這麼一注，就很明白了――雖然說我認可了能量與量果是一回事兒，但量果還是多少有點兒不同於能量的地方的。接著呢，法尊法師譯本中有個例子，“喻如果隨因生，說持因形，如兒貌似父”，“喻如”就是比如。“果隨因生”，有因才有果，因可以規定果，規範果。其中的這個“隨”字兒，意思是“跟從”、“沿著”，就是說，果得跟著因而來，可不能亂，是如此的因就只能是如此的果。“說持因形”，“持”就是保持，“形”這裏是“形態”、“表現”、“顯露”，接著上一句來說，就是果得跟著因而來，不但跟著因還得保持著因的形態，象因一樣表現。保持因的形態就是善因得好果、惡因得壞果。其實“果隨因生，說持因形”是一個意思：果是跟著因的，而且是善因得好果，惡因得壞果。“如兒貌似父”，這是一個老土的例子了，兒子和父親總是象的，要是一點兒也不象大概就有問題了，這沒啥好說的。
　　這就是第一種說法，境為所量、心為能量，心證境之作用為量果。
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　　[gx1]見隨筆2003年第5期第96頁。
　　[gx2]見《大正藏》第四十九卷第六0四頁下欄至六0五頁上欄。
　　[gx3]轉引自黃山書社1998年版《中國偽書綜考》楊忠《序》。
　　[gx4]見《萬字續藏經》七十七冊0095頁上欄。
　　[gx5]見《中國邏輯史資料選》P250，甘肅人民出版社1991年11月第1版。
　　[gx6]見《解深密經》卷第五，在《如實論》中有“相待道理”，與此義同，文曰：“相待道理者，如長短父子。”

 

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備註 :