更新日期:2012/08/11 05:54:42
學習次第 : 進階
玄奘對因明學的發展
韓廷傑
玄奘（600—664年）曾于唐貞觀二十一年（西元647年）翻譯了《因明入正理論》1卷，又於貞觀二十三年（西元649年）翻譯了陳那的《因明正理門論》1卷，把印度的因明學介紹到中國來。玄奘只是譯傳因明著作，沒有親自寫過因明著作，現存的只有他的兩個比量，第一個是他修改過的勝軍比量，第二個是真唯識量，即唯識比量。
勝軍，梵文jayasena的意譯，音譯閣耶犀那，西印度蘇賴佗國人，屬刹帝利種姓。曾依賢愛論師學因明，又承難陀學唯識，從戒賢學《瑜伽師地論》，又于安慧處學聲明及大小乘論，還學習過四吠陀、天文、地理、醫方、術數等，而為時人所敬。摩揭陀國的滿胃王、戒日王均曾迎為國師，欲封20、80大邑，皆為師所辭。後居杖林山講經說法，數百人皈依。唐玄奘留學印度時，曾師事二年，後學《唯識決擇論》、《意義理成論》、《成無畏論》、《不住涅檠論》、《十二因緣論》、《莊嚴經論》等。
相傳勝軍為了成立大乘是佛說，花費四十餘年功夫，立一比量如下：
宗 諸大乘經皆是佛說，
因 兩俱極成非諸佛語所不攝故，
喻 如《增一阿笈摩》等。
據日本沙門善珠著《因明論疏明燈護》卷四本，勝軍立此比量的目的，是為了糾正無性著《攝大乘論釋》中的一個論式：
宗 諸大乘經皆是佛說，
因 一切不違補特伽羅無我理故，
喻 如《增一》等。
小乘佛教認為此式的因支犯了“隨一不成”之過，因為小乘佛教並不承認大乘佛經“一切不違補特伽羅無我理”，大乘佛教所說的涅檠四德“常、樂、我、淨”中就有“我”。而且，很多佛教論典，如《六足論》等，也是“不違補特伽羅無我理”的，但並非佛說。由此可見“一切不違補特伽羅無我理”之因太寬，把同品和異晶都包括進去了，故犯“不定”過。所以勝軍把此因改為“兩俱極成非諸佛語所不攝故”。
玄奘來到杖林山以後，又發現勝軍的因支犯了“隨一不成”之過，因為小乘佛教並不承認諸大乘經“非諸佛語所不攝”。“兩俱極成”是勝軍強加於人，所以玄奘改為“自許”。其式如下：
宗 諸大乘經皆是佛說，
因 自許極成非諸佛語所不攝故，
喻 如《增一阿笈摩》。
新羅僧元曉（617～?年）認為：經過玄奘修改過的比量，雖然擺脫了“不定”過，卻犯了“相違決定”之過，可以立下列違量：
宗 諸大乘經非聖教量，
因 自許佛經所不攝故，
喻 如《勝論》。
此式是元曉以小乘佛教立場而立，小乘佛教不承認小乘經以外的任何大乘經。大、小乘兩俱極成的佛經是小乘經。大乘佛教徒認為元曉的立式犯了“相違決定”之過，可以立下式進行破斥：
宗 諸大乘經皆聖教量，
因 自許佛經所攝故，
喻 如《增一》等阿笈摩。
元曉認為上述論式犯“不定”過，為此他列以下二式：
一
宗 諸大乘經聖教量攝，
因 自許非佛語所不攝故，
喻 如《增一》等。
二
宗 諸大乘經非聖教量，
因 自許佛語所不攝故，
喻 如色、香等。
元曉的立式顯然是錯誤的，因為“自許佛經所不攝故”之因，並不包括色、香等，所以元曉的立量是不能成立的。
元曉曾把勝軍比量改寫成下列形式：
宗 諸大乘經契當正理，
因 極成非佛語所不攝之教故，
喻 如《增一》等。
“契當正理”和“佛說”完全是兩回事，在佛教徒看來，佛教經、論所說都是“契當正理”，龍樹、無著、世親等菩薩所造的論是“契當正理”，卻並非佛說。“佛說”肯定是“契當正理”，“契當正理”卻不一定是佛說。
這麼多詰難，都沒批倒玄奘修改過的勝軍立量，說明玄奘的修改是經得起考驗的正確立量。
為了分析玄奘的“真唯識量”，首先說明自比量、他比量和共比 ．量。
自比量是梵文svdrtha—anuma^na的意譯，與他比量相對應。自比量只用於自悟，可以用語言文字表達出來，也可以不用語言文字表達出來，只是內心推度。自比量的宗依、因、喻只為立方所許，不需要敵方承認。如勝論派對小乘佛教經量部立量：
宗 虛空實有，
因 德所依故，
喻 如同異性。
此式中的宗依“虛空”、因法“德所依故”、喻依“同異性”都是勝論派的專用術語，小乘佛教經量部並不認同。自比量以“自許”、“我”等詞進行簡別。自比量屬於“能立”。自比量可以細分為三種：（1）自由。于宗依、因法和喻依都是自許之法；（2）自他。于宗依為自許之法，於因法、喻依則取用他許之教義；（3）自共。于宗依為自許之法，於因法、喻依則為自他共許之法。
他比量是梵文para^rtha^numdna的意譯，又稱為為他比量、他比等。他比量的目的只是為了破斥對方，所以論式中的宗依和因、喻只是敵方所許而立方所不許，如佛教徒為了破斥勝論學派，立下列論式：
宗 所言有性應非有性，
因 有一實故，有德、業故，
喻 如同異性。
此中宗依“有性”、因法實、德、業及喻依“同異性”都是勝論派的事門術語，佛教並不認許，只是用來破斥對方勝論。他比量屬於“能破”。他比量分為三種：（1）代自。于宗依為他許之法，於因法、喻依則為自許之法；（2）他他。于宗依、因法、喻依都是他許之法；
（3）他共。于宗依是他許之法，於因法、喻依則是自他共許之法。
共比量，如果一個比量，其目的不僅是為了成立自己的觀點，也為了破斥敵方的觀點，既有能力的功能，又有能破的功能。其宗體必須是違他順自，宗依、因法印喻依必須是立敵雙方共許極成，這樣的比量就是共比量。如勝論對聲生論立下列比量：
宗 聲是無常的，
因 所作性故，
喻 如瓶。
宗體“聲是無常的”，立方勝論承認，敵方聲生論不承認，所以這個宗體符合“違他順自”的原則，宗依“聲”和“無常”，因法“所作性故”、喻依“瓶”，立敵雙方都承認。共比量的簡別詞是“真故”。“真性”、“第一性”、“勝義”等。共比量又可以細分為自、他、共三種：（1）共之自。宗支前陳和後陳為立敵雙方共許極成，因法和喻依則為自許之法；（2）共之他。宗支前陳、後陳為立敵共許之法，因法和喻依則為他許之法；（3）共之共。即宗依、因法、喻依都用立敵共許之比量。
玄奘所立的“真唯識量”如下：
宗 真故極成色不離於眼識，
因 自許初三攝，眼所不攝故，
喻 她眼識。
首先說明“真唯識量”成立的歷史背景：有一個叫做般若鞠多的老婆羅門，以小乘佛教觀點向大乘佛教學說挑戰，著《破大乘論》一文，並把挑戰的論文送到一直支持那爛陀寺的戒日王那裏。當時的該寺住持、玄奘的老師戒賢奉戒日王之命，在寺內挑選海慧、智光、師子光和玄奘四名最有學問的高僧出面迎戰，但海慧等三人膽怯，不敢迎戰，玄奘鼓動他們說：“我研究過小乘佛教，也研過大乘佛教。小乘佛教不可能戰勝大乘佛教，萬一辯論失敗，完全由我這個外國留學生承擔責任。”經過玄奘的勸說，海慧等三人才同意與般若鞠多當面辯論，後因故取消這場辯論。玄奘一直把此事牢記在心，為了批判般若鞠多的小乘觀點，特著《制惡見論》。
玄奘在印度學滿將要回國之時，於西元642年，中印度羯若鞠閣國戒日王為玄奘舉行盛大的曲女城無遮大會①，以玄奘為論主，被召集的沙門、婆羅門等數千人。
據窺基著《因明人正理論疏》（簡稱《因明大疏》），玄奘在無遮大會上拿出的是“唯識比量”，據《大唐大慈恩寺三藏法師傅》卷四所載，玄奘拿出的是《制惡見論》。由此推斷，“唯識比量”很可能是出自於《制惡見論》。這部論為了批駁小乘佛教正量部關於“大乘非佛說”的論點，成立“大乘是佛說”的主張，引用《大乘莊嚴經論》的七條理由。實際上，現存的《大乘莊嚴經論》共舉八條理由。窺基說他查過梵文本的《大乘莊嚴經論》，只舉七條理由。梵文本的《大乘莊嚴經論》已佚，窺基說的七條理由不知何指。玄奘為了論證這七條理由，每個理由設七個比量，所以《制惡見論》為了論證這七條理由，共設四十九個比量。除此之外，還可能有其他比量，如“真唯識量”，就出於《制惡見論》這本書。由此可見，玄奘的《制惡見論》是對因明比量的重要發展。
從這樣的時代背景可以看出：玄奘立此比量的目的有兩個：一是批判小乘佛教正量部的觀點；二是成立大乘佛教的唯識觀點，既有“能立”的功能，又有“能破”的功能。這一論式的宗支用了“真故”這個簡別詞。由此斷定：“真唯識量”是共比量。
宋延壽的《宗鏡錄》稱此量為“真唯識量”，玄奘高足窺基著《因明人正理論疏》則稱為“唯識比量”。這兩個名稱都表明這一比量的目的是要說明“境不難識”、“識外無境”的唯識道理。玄奘立此比量的目的，是要成立六個比量，第一量即“真唯識量”，後五比量如下：
三
宗 真故極成聲不難於耳識，
因 自許二三攝，耳所不攝故，
喻 如耳識。
宗 真故極成香，不難於鼻識，
因 自許三三攝，鼻所不攝故，
喻 如鼻識。
四
宗 真故極成味，不難於舌識，
因 自許四三攝，舌所不攝故，
喻 如舌識。
五
宗 真故極成觸，不難於身識，
因 自許五三攝，身所不攝故，
喻 如身識。
六
宗 真故極成餘法，不難於意識，
因 自許六三攝，意所不攝故，
喻 如意識。
玄奘立“真唯識量”的目的，是以一量代表六量，最終成立“境不難識”的“唯識觀點”。
“真唯識量”言簡意賅，用語極其嚴密。試對宗、因、喻三支分別解釋如下：
“真故”這個簡別詞說明“極成色不難於眼識”這個宗體是依據大乘佛教唯識學派的殊勝教義立宗，是為了避免“世間相違”之過。“世間”包括學者世間和非學世間兩種。學者世間包括佛教各派，非學世間是指俗人和外道。在無遮大會上，俗人、外道、小乘佛教徒都在場，他們認為識外有境、境難識有。用“真故”二字作為簡別語，就是為了簡除他們的這種主張。
“極成”是給色劃定界限，大乘佛教和小乘佛教對“色”的含義理解不同，如小乘佛教二十部中除一說部、說假部、說出世部、雞胤部以外，其餘的十六部都主張有最後身菩薩染汙色①和佛有漏色，大乘佛教不同意這種觀點。不把這兩種色除掉，就要犯“自一分所別不成”之過。大乘佛教認為有他方佛色⑧和佛無漏色，小乘佛教經量部雖然承認有他方佛色，但不承認有佛無漏色，其餘的小乘十九部（大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部、上座部、說一切有部、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部）都不承認這兩種色，如不將此除掉，就要犯“他一分所別不成”之過。加“極成”二字，就是為了免犯上述兩種錯誤。如果不加“極成”，不簡除小乘佛教所說的“最後身菩薩染汙色”和“佛有漏色”，就違背了大乘佛教觀點，宗支就要犯“自教相違”之過。
極成之色是什麼呢?唯識學派把認識物件稱為相分，相分有兩種，即本質相分和影響相分，當眼識攀緣色境的時候，除眼識所緣的影像以外，另有第八識阿賴耶識種子所生的實質色法，這就是本質色，是影像的所依，是間接認識物件，是疏所緣緣，本質色是帶質境，是本質相分。眼識直接緣取的物件是影像相分，這種影像相分在第六識意識浮現空花兔角之相，只有影像而無依託之本質，稱為獨影境，是親所緣緣。大乘佛教和小乘佛教共同認可眼識所緣的色，是屬於影像相分的原色和形色。
因支加“自許”，是為了不犯“有法差別相違”之過，“有法”是指宗的前陳，“差別”是指宗前陳的意許之意。“有法差別相違”是所用的因與宗前陳的意許之意相違背的一種似因。“真唯識量”的宗前陳是“色”，唯識學派認為，這種“色’’不能離開眼識而單獨存在。意許之意是這種“色”是虛幻不實的。如果不加“自許”（唯識學派的自身主張），一般地談“色”，就可以離眼識而單獨存在，是實有，這就違背了宗前陳的意許之意。
大乘佛教認為有他方佛色，小乘佛教不承認，如不加“自許”二字，即犯“他隨一不成”之過。
一般來說，“自許是自比量的簡別詞，“真唯識量”中的“自許”是變通形式。此中雖加“自許”，“真唯識量”仍是共比量。護法著《大乘廣百論釋論》卷五曾經出現過這種形式：
宗 去來共所有法非離現在別有實體，
因 自宗所許世所攝故，
喻 猶如現在。
以下解釋“初三”。唯識學派的十八界由下列三組形成：
眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根；眼識、耳識、鼻識、舌識識、意識；色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。
初三 二三 三三 四三 五三 六三
所謂“初三”是指眼根、眼識、色塵。“眼所不攝”意謂眼根並非攝取。“初三攝”和“眼所不攝”互相限制。如果去掉“初三攝”，這個比量就變成如下形式：
宗 真故極成色，不離於眼識，
因 眼所不攝故，
喻 如眼識。
這就犯“不定”過，因為“眼所不攝”這個因太寬，不僅包括“初三”，把聲、香、味等屬於“後五三”的異品範圍也都包括進去了，使因在同品、異品共轉，故成“共不定”之過。
這個式子還有“法自相相違”之過。“法”是宗後陳，“自相”是字面上的言陳意義，“法自相相違”是因與宗後陳的言陳之意相違背的一種似因。根據唯識道理，聲、香、味等都離眼識，而宗後陳是“不離於眼識”，這就使因和宗後陳發生了矛盾。
“初三”的主要用意是排除“後五三”。如果因支去掉“眼所不攝”，式子就變成如下形式：
宗 真故極成色，不離於眼識，
因 初三攝故，
喻 如眼識。
“初三攝”之因太寬，不僅包括同品眼識，也包括異晶眼根。眼根不一定不離眼識，這就與宗支產生矛盾。大乘佛教認為，眼根和眼識的關係是非即非離，因為根是因，識是果，二者同時而有，所以是非離；眼根屬於色法，眼識屬於心法，故稱二者非即。所以，“初三攝”之因在同晶識眼和異品眼根上共轉，故成“不定”。
這個式子又犯“法自相相違”之過，“法”是宗後陳“不離於眼識”’“自相”是言陳之意，因是“初三攝”，這就與宗後陳的言陳之意發生矛盾。
這個式子還有“相違決定”之過，對方可以用下列式子進行反駁：
宗 真故極成色，非不離於眼識，
因 初三攝故，
瑜 如眼根。
此式之宗與上式針鋒相對，上式如能成立，此式也應能夠成立。
“初三攝，眼所不攝”，意謂初二（眼識、色塵）所攝。根據唯識學派“萬法唯識”的理論，世界上只有識，除識之外，別無其他，色塵只是阿賴耶識的相分，是識變現的，是假有，是幻有。所以，“初三攝，眼所不攝”的實際內容只能是“眼識所攝”。
喻支的眼識是同喻的喻依，省略喻體“若初三攝，眼所不攝，都不離眼識。”關於同喻的條件，窺基的《因明入正理論疏》卷四說明如下：“因名能立，宗法名所立。同喻之法，必須具此二。因貫宗、喻，喻必有能立，令宗義方成。喻必有所立，令因義方顯。”①根據窺基的規定，同喻必須具備因的能立法和宗的所立法，因的能立法是因表示的性質，在“真唯識量”中是“自許初三攝，眼所不攝”。宗的所立法是宗法（即宗後陳）所表示的性質，在“真唯識量”中是“不離於眼識”。
通過以上分析可以看出，“真唯識量”的最後結論是“眼識不離眼識”。宗支後陳中的眼識是自證分，前陳的“色”是相分，同喻依，“眼識”是見分。“真唯識量”最終說明：相分離不開自證分，就像見分離不開自證分一樣。
“真唯識量”並不是玄奘的獨創，定賓認為是效法清辯的《掌珍論》，又如護法在解釋唯識理論時所立的一個量：
宗 此親所緣，定非離此，
因 二隨一故，
喻 如彼能緣。
大意是說：這種親所緣肯定離不開識（識的自體是自證分），因為見分和相分都被識的自體自證分所包括，就像見分離不開識的自體自證分一樣。很顯然，此中“親所緣”是相分，相當於玄奘真唯識量的“極成色”，宗支的“此”是識的自體自證分，相當於真唯識，量的“眼識”，因“二隨一故”，相當於真唯識量的因支“自許初三攝，眼所不攝故。”如前所述，真唯識量的因支是說由初二所攝，“初二”就是眼識（見分）和色（相分）。同緣依“能緣”是見分，真唯識量的同喻依“眼識”也是見分。由此可見，玄奘的“真唯識量”只是換了一種形式其內函與護法的量完全一樣。
在羯若鞠闍國戒日王（pa^japutra’sila^ditya，590～647年）舉行的曲女城無遮大會上，18日來沒人敢出來迎戰，戒日王宣佈論主玄奘獲勝。玄奘騎上大象，。繞場一周，人們向他歡呼致敬，大乘佛教徒贈給他“大乘天”的稱號，小乘佛教徒贈給他“解脫天”的稱號。此後，玄奘載譽回國。
到唐高宗乾封年間（666～667年），新羅僧人順憬著有反對“真唯識量”的“決定相違量”。關於此事，窺基的《因明入正理論疏》卷五是這樣記載的；“然有新羅順憬法師者，聲振唐番，學苞大小，業崇迦頁，每稟行于杜多，心務薄俱，恒馳誠於小欲，既而蘊藝西夏，傳照東夷，名道日新，緇素欽挹。雖彼龍象不少，海外時稱獨步，於此比量作‘決定相違，乾封之歲，寄請師釋雲：真故極成色，定離於眼識；自許初三攝，眼識不攝故；猶如眼根。”窺基的《因明大疏》和《成唯識論掌中樞要》都認為這一“決定相違量”的作者是順憬，但定賓的《理門論疏》和日僧善珠的《因明論疏明燈抄》卻認為這個“決定相違量”的作者是另一名新羅僧人元曉（617～?年），《因明論疏明燈抄》卷三末稱：“今此決定相違者，本是新羅元曉大德之所制也，後順憬師得此比量，不能通釋，乾封年中，遣于大唐，令決其疑，所以得知，定賓律師《理門疏》雲：“新羅順憬師乾封年中，傳彼本國元曉師作相違決定。”①此中說明：反對“真唯識量”的“決定相違量”，原作者是元曉，順憬因為不能通曉，便把它傳送到當時的首都長安（今西安市），請玄奘答辯，此時玄奘已經逝世，由其弟子窺基代答。
關於“決定相違量”的論式，佛教典籍的記載是一致的，具體如下；
宗 真故極成色，定離於眼識，
因 自許初三攝，眼識不攝故，
喻 如眼根。
窺基認為這個“決定相違量”犯了六條錯誤：
（一） 《因明大疏》卷五說：“凡因明法，若自比量，宗、因、喻中，皆許依自；他、共亦爾，立依自、他、共，敵對須然，名善因明無疏謬矣。前雲唯識，依共比量，今依自立，即一切量皆有此違。”這是說：根據因明規則，如果立方原是自比量，敵方的違量應當是他比量；如果立方的原量是他比量，敵方的違量應當是自比重；如果立方原量是共比量，敵方的違量也應當是共比量。元曉的“決定相違量”違背了這一原則，玄奘的“真唯識量”是共比量，元曉的“決定相違量”卻是自比量。
（二） 《因明大疏》又說：“又宗依共已言極成，因言自許，不相符順。”元曉仿照玄奘的“真唯識量”，宗支加“真故”簡別詞，因支加“自許”簡別詞，不相符順。這兩個簡別詞用於“真唯識量”是正確的，用於“決定相違量”則是錯誤的。“真唯識量”用“真故”這個簡別詞，說明是依據大乘佛教的唯識觀點立宗，所以“極成色不離於眼識”。元曉的“真故極成色定離於眼識”，違背大乘佛教唯識學派的觀點，犯“自教相違”之過。“真唯識量”是共比量，因支加“自許”，是為了避免犯“隨一不成”之過，元曉的“決定相違量”是自比量，無須加“自許”。
（三） 《因明大疏》又說：“又因便有隨一不成過，大乘不許，彼自許眼識不攝故，因於共色轉故。”元曉“決定相違量”、的因支“眼識不攝”，小乘佛教承認，大乘佛教不承認，故犯“他隨一不成”之過。根據智周著《因明入正理疏前記》的解釋，“共色”即共許極成之色，小乘佛教認為“眼識不攝”因在“共色”上轉，大乘佛教並不同意。
（四） 關於同喻依的問題，《因明大疏》說，“又同喻亦有所立不成，大乘眼根，非定離眼識，根因識果，非定即離故。況成事智通緣眼根，疏所緣緣，與能緣眼識有定相離意。”窺基的《因明大疏》認為，“決定相違量”的同喻依眼根犯有“所立法不成”之過。因為眼根和眼識的關係是非即非離，並非等同，也不乖離。即使眼等五識轉化為成所作智，眼根也不能“定離於眼識”。玄奘的“真唯識量”宗支“真故極成色不離於眼識”是就親所緣緣講的，元曉“決定相違量”的宗支“真故極成色定離於眼識”是就疏所緣緣而說，二者毫不相干。
（五） 關於“自許”的問題，《因明大疏》說：“又立言自許，依共比量，簡他有法差別相違；敵言自許，顯依自比眼識不攝，豈相符順?”“真唯識量”和“決定相違量”的因支都用“自許”作簡別詞，但起的作用是不一樣的，玄奘的“自許”並不控制整個因，“決定相違量”的“自許”卻控制整個因。“真唯識量”是共比量，加“自許”是為了避免犯“有法差別相違”之過。“決定相違量”是自比量，加“自許”與親、喻不相一致。
（六） 《因明大疏》又說：“又彼比量宗、喻二種皆依共比，唯因依自，皆相乖角。”這是說：元曉的“決定相違量”，宗支和喻支都是共比量，只有因支是自比量，這就出現了矛盾狀態。
窺基的《因明人正理論疏》，有力地扞衛了玄奘的“真唯識量”，使之立於不敗之地。說明玄奘的因明水準，在當時的佛學界，處於領先地位。
[作者小傳] 韓廷傑，男。1939年12月生，1960年至1965年在北京大學東語系學習梵文和巴厘文，1965年分配到中國社會科學院世界宗教研究所研究佛教，現為研究員。