更新日期:2012/08/11 05:52:07
學習次第 : 進階
玄奘法師對印度古代觀音信仰的考察
李利安
玄奘大師對印度的巡禮，在整個人類歷史上所具有的重要意義，表現在許許多多的方面。從文化交流與進步的角度來考察，玄奘不但為印度文化向中國的傳播以及中華文化的不斷豐富與進步做出了卓越的貢獻，而且也對印度文化作了許多仔細而獨到的考察，為中國人認識和把握印度文化的源流與特性提供了堅實的基礎。玄奘對古代印度文化的考察可以劃分為地理、政治、經濟、宗教、哲學、民俗等許多重要方面，對此前人已有許多論述。可是，關於玄奘對古代印度觀音靈驗信仰在社會上流傳情況的考察，並未引起前人的足夠重視。本文擬對此做一簡要的論述，為我們準確認識和評價玄奘在人類文化交流與發展史上的貢獻提供一個新的角度。
古代印度的觀音信仰，一方面是通過大量觀音信仰類經典來體現的，另一方面也是通過流傳於社會上的各種靈驗事蹟來體現的。觀音靈驗事蹟既是各類觀音經典對觀音法門不斷擴充、豐富的結果，也是歷代觀音信仰者對觀音神力和品格努力闡釋、盡情讚美的產物，其間又必然包含著大量觀音信仰者虔誠的宗教實踐活動和深切的心理體驗。這種廣泛流行的靈驗信仰具有很強的實踐性特徵，它是古代印度各種類型的觀音信仰在信徒宗教生活中的反映。所以，玄奘對古代印度觀音靈驗信仰的考察就成為完整把握古代印度觀音信仰發展演變及其基本特徵的重要方面。
觀音靈驗就是觀音法門在宗教實踐中的具體實現，是觀音信仰的實踐形態。我們可以把玄奘對古代印度觀音靈驗信仰的考察劃分為兩個部分：一是側重于考察信徒個人親身經歷的靈驗事蹟；二是側重於考察信仰物件及其外在化象徵特別是某個具體神聖物的靈驗事蹟。當然這兩者是結合在一起的，只是前者是從宗教靈應的獲得者的角度來講的，這是靈應體驗的主體，只局限於體驗者的某個具體體驗，所以帶有個人化的特徵；後者是從宗教靈應的發生者的角度來講的，這是靈應體驗的客體，可以面對所有信徒，所以帶有社會化的特徵。
一、從觀音靈驗信仰之客體所作的考察
在古代印度，觀音靈驗信仰中的客體當然就是觀音。觀音作為一種具有超人間力量的菩薩，他的外在化象徵主要是各種形式的觀音造像，另外還有觀音道場、觀音經典以及由這些象徵所衍生的各種神聖物。
伴隨著觀音信仰的傳播，許多信徒為了表達對觀音的敬奉而通過各種形式製作出各種不同的觀音像。這些觀音像儘管大小、形制、質地、姿勢、相貌等都可能不相一致，但作為觀音的象徵，它們卻具有完全相同的作用。不過，在歷史上，作為社會化的靈應體驗客體，只能是部分特別的觀音像，這些觀音像因為各種特殊的因緣而脫穎而出，成為大家一致認可的靈像，從而富有盛名，並引發越來越多的靈應體驗，不斷加深信徒的宗教信仰，推動這種信仰的廣泛流行。根據玄奘的考察，我們可以發現，古代印度觀音像靈驗信仰至少有以下七種模式：
模式之一：玄奘旅印期間，在摩訶剌陀國的一個古寺裏，看到有一尊觀音石像。據說，這尊石像“靈鑒潛被，願求多果” [1]。觀音像可以默默地發揮其靈驗，使信仰者所求得到滿足，這可說是古代印度觀音造像靈驗信仰的模式之一，起效而不顯相，即不顯出可以感知的形象、聲音、氣味、觸動等外在的物件，只是在信仰者不知不覺當中發揮其靈鑒作用。
模式之二：在西北印度的迦濕彌羅，有一尊觀音立像，玄奘記載：“其有斷食誓死為期願見菩薩者，即從像中出妙色身”[2]。這是又一種觀音像靈驗信仰模式，即觀音可以在虔誠敬拜者的誓死祈求下，在敬拜者面前顯化出他的另一種微妙身像。這種靈驗信仰的核心是觀音顯相，最終目標也是觀音顯相。因為顯相被認為是一種吉祥無比的現象，敬拜者由此可以得到巨大的心靈安慰，至於敬拜者到底有無其他現實生活中的祈求以及這些祈求是否能立即或顯或隱地得到滿足則不予計較。這種妙相顯化信仰本源於《普門品》“重頌偈”中對“見身”[3]作用的肯定以及《觀無量壽佛經》等經典對於觀音莊嚴法相以及如何觀想的說明，後世一直是觀音靈驗信仰的重要內容，特別是到中國以後，這種法相顯化信仰對中國文學、藝術產生了巨大的影響。
模式之三：玄奘在西北印度的烏丈那國考察了一佛寺，寺內供奉的觀音像“威靈潛被，神跡昭明”，所以，“法俗相趨，供養無替”[4]。道宣的《釋迦方志》和慧立的《大慈恩寺三藏法師傳》對此都作了記載，並分別給予“感靈遠照”[5]和“威靈極著”的評價[6]。這可以算作古代印度觀音像靈驗信仰的模式之三，即起效與顯相都發生，但不同步，就是說，靈驗不覺間產生，而神跡也會顯示，但神跡的顯示和神力的起效不在同時，或看不出二者之間直接的、明顯的聯繫。
模式之四：玄奘在中印度奔那伐彈那國一個有遠古四佛遺跡的地方，看到如下情況：“有精舍，中作觀自在菩薩像。神鑒無隱，靈應有徵，遠近之人，絕粒祈請”[7]。這是古代印度觀音像靈驗信仰模式之四，顯相與起效同時發生，即直接地、立即地、可感知地發生應驗。
模式之五：根據玄奘的考察可知，觀音化身多羅菩薩的造像在印度也非常流行。例如在中印度摩揭陀國，“有多羅菩薩像，其量既高，其靈甚察。每歲元日盛興供養，鄰境國王大臣豪族齎妙香花，持寶旛蓋，金石遞奏，絲竹相和，七日之中，建斯法會”[8]。這可算做觀音像靈驗信仰的第五種形態，即觀音各種化身像靈驗信仰。密教觀音靈驗信仰是同密教的基本理論和實踐體系相一致的，必然相伴著一定的神咒、一定的作法、一定的印契等密教的禮儀和密教特殊的觀想理論，那又是一種同顯教觀音信仰有很大區別的全新觀音像靈驗信仰模式了。
模式之六：玄奘在印度期間，曾經朝拜了中印度摩揭陀國的孤山。根據他的記載，那裏“樹林鬱茂，名花清流，被崖緣壑。上多精舍靈廟，頗極剞劂之工。正中精舍有觀自在菩薩像，軀量雖小，威神感肅。手執蓮花，頂戴佛像。常有數人，斷食要心，求見菩薩，七日、二七日乃至一月。其有感者，見觀自在菩薩妙相莊嚴，威光赫奕，從像中出，慰喻其人。”這尊像“手執蓮花，頂戴佛像”，這是典型的“蓮花手觀音”造像，頭頂上的小佛像即為觀音在西方極樂世界的本師阿彌陀佛。說明這尊像是包含淨土信仰的觀音造像，可視為淨土信仰體系的觀音靈驗信仰。這個造像“軀量雖小”，但“威神感肅”。傳說“昔南海僧伽羅國王，清旦以鏡照面，不見其身，乃睹贍部州摩揭陀國多羅林中小山上有此菩薩像。王深感慶，圖以營求。既至此山，寔唯肖似。因建精舍，興諸供養。自後諸王，尚想遺風，遂於其側建立精舍靈廟，香花伎樂供養不絕。”[9]這麼一個小型的觀音像，會吸引遙遠的斯里蘭卡王室的歷代供養敬拜，並為此專門在寺旁修建靈廟，可見這尊觀音像必然在當時的印度引起了巨大的轟動，獲得了眾多信徒的朝拜。
模式之七：從玄奘的《大唐西域記》可以看出，在西元6、7世紀的印度，除了滿足信眾具體救世祈求的靈驗傳說之外，有的觀音像還被賦予了更加奇妙的功能，這種功能成為觀音像靈驗信仰的進一步擴展形態，我們把它歸結為第七模式，即非救世型靈驗信仰。如在中印度摩揭陀國的著名佛教寺院那爛陀寺附近有一觀音立像，旁邊的精舍中還有一尊觀音像，“淨信之徒興供養者，所見不同，莫定其所。或立門側，或出簷前。諸國法俗，鹹來供養。”[10]觀音像可以自行移動，這在佛經中到沒有明確記述，可隨著觀音靈驗傳說的不斷傳播，在印度民間發展出這種信仰也是不奇怪的。中國民間關於觀音像的類似信仰可以追溯到古代的印度。根據玄奘的考察，在古代印度，有人還認為觀音像可以預示佛法的未來趨勢。“佛涅槃後，諸國君王傳聞，佛說金剛座量，遂以兩軀觀自在菩薩像，南北標界，東面而坐。聞諸耆舊曰，此菩薩像身沒不見，佛法當盡。今南隅菩薩沒過胸臆矣。”[11]若以當時的傳說，這尊觀音像的湮沒預示這佛法正在印度走向衰亡。不過，有趣的是，這與印度佛教的歷史也基本相吻合。
二 從觀音靈驗信仰之主體一方所作的考察
觀音靈驗信仰主體的一方，即觀音信仰者。玄奘的這類考察注重在信仰者祈求於觀音（外在表現為向觀音像的祈求）的方式與類型。玄奘的這種考察，為我們提供了認識古代印度觀音靈驗信仰流傳、發展、演變與基本特徵的重要資信。
觀音信仰者的境域不同，所遇到的問題也會相互不同，所以，他們在向觀音祈求時也會各懷期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持儀軌當然會產生不同的靈應體驗。隨著觀音信仰的不斷發展和傳播，觀音被賦予越來越多的神力，人們也逐漸將日常生活中其他各種無法解決的問題拿到觀音這裏來，以求解助，於是，觀音從原來的現世救難、接引往生、開示智慧救世事業發展到從事解疑釋惑、指點迷津、揭示往昔、預示未來、堅定信心、激發熱情等許多現實生活中所需要的事情。玄奘在這方面的考察也很豐富，以下，我們僅舉的四個具體考察事例來進行說明。
1、關於印度高僧清辯求觀音保存其身以待彌勒下生事
清辯，為六世紀南印度大乘佛教中觀學派之著名論師。他與磨羯陀國的瑜伽行派的著名傳人護法展開“空有之諍”。護法主張盡空之有，清辨主張盡有之空。後來，護法拒絕繼續辯論，而清辯認為自己的疑問未解，所以想到求觀音保存其身，以便等到彌勒下生成佛，在面請彌勒為其決疑。觀音見其意志堅決，便指示其到馱那羯磔迦國城南山岩執金剛神所，誦執金剛陀羅尼。清辯如法而做，終於如願以償。玄奘在印度期間考察了與這件事相關的地點，並從當地人那裏獲知許多相關資訊，一併記載在《大唐西域記》之中[12]。
這個故事中所體現的觀音靈驗信仰具有以下幾個特徵：1、祈求觀音者是精通佛法、富有學問的一代高僧，這反映了觀音靈驗信仰不僅僅流行於下層一般民眾之中；2、求觀音解決的問題不是日常生活中的一般問題，更不是《普門品》中所羅列的“怖畏急難”，即緊急關頭的恐怖性和災難性問題，而是要通過一種非常的手段達到一種非常的目的，即等待未來彌勒成佛以便決其哲學思考中的疑惑，觀音靈驗信仰作為一種通俗性的宗教文化現象，在這裏不但顯示了其外延的廣博性也呈現出其內涵的高雅性；3、觀音並不解決人們佛法中的疑惑，解決佛法疑惑的最高權威是佛。釋迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待彌勒成佛以後才能解決，這說明，清辯故事中所反映的觀音靈驗信仰是排除觀音智慧無上這種後期信仰內涵的。這也暗示出，像《心經》這樣把觀音推向佛法智慧之頂點的經典，要不是在清辯之後才出現，那就是在清辯時代並不流行；4、觀音並不直接解決清辯的問題，而是指點其如何去作，這顯示觀音的靈驗不但要靠對觀音的虔誠，還要靠求助者其他方面的大力配合，這同早期觀音救難信仰以及後來一直最廣泛流行的那種觀音直接解決問題的靈驗信仰有一定的不同；5、觀音還借助於其他神靈的幫助，這顯示了觀音救世當中的“協作精神”，反映了佛教神團體系之間的有機聯繫，觀音已完全融合進佛教的理論與實踐體系之中了。
2、關於印度戒日王求觀音指點即位事。
戒日王，為七世紀時中印度羯若鞠闍國國王，史稱戒日王第二世。他是光增王（五八○年頃在位）的次子，繼長兄王增王（六○五年頃在位）即位。玄奘訪印時，他正好在位。王增王因遭到東印度金耳國設賞迦王的忌恨而被該王誘殺。喜增王當時為亡君之弟，國難當頭，面臨艱難的抉擇。這時，他到一處據說很靈驗的觀音像前祈求指點。玄奘對這個故事記載的很詳細[13]。根據玄奘的記載，我們知道，戒日作為亡君之弟，感到“國嗣之重，今古為難。君人之位，興立宜審”，在拿不定注意的情況下，痛感自己“愚昧無知”，所以才到“既多靈鑒”的觀音像前“斷食祈請”。觀音“感其誠心”，為其指點迷津，既揭示了戒日王過去世的身份與作為，又預示了他未來的境界和事業，最關鍵的還是滿足了戒日王的要求，為他指出了一條穩妥可行的即位和治國之方。戒日謹遵觀音“聖旨”，終於順利繼承王位，並臣服五印度，文治武功盛極一時。
戒日王拜見觀音的故事可以說明，在現實生活當中，觀音被認為能夠在人們制定未來重大決策以及實現難以實現的願望等方面顯示神力，從而滿足人們的現實需要。這個故事反映了觀音靈驗信仰中所包含的以下幾個特徵：1、祈求者是國王，這說明觀音信仰已經深入到社會的最高層；2、戒日王求助的問題既是個人政治前途問題，也是國家興亡的大事，說明觀音救世信仰的外延已擴展到一個最嚴肅的主題；3、戒日王后來即位以及治國成功的歷史說明了觀音靈驗信仰與政治密切聯繫在一起，這已經不是觀音靈驗信仰外延的擴展問題了，而是包含著濃厚的政治利用觀音靈驗信仰的因素，因為觀音靈驗信仰有助於說明王權的合法性，戒日王的整個統治也就蒙上了一層神聖的外衣，同時觀音信仰也有利於團結人心，振奮民情，為某種美好的事業共同努力；4、這個故事顯示，觀音不但可以救難，還可以指點迷津，解疑釋惑，這成為後世民間觀音信仰的一個重要內容，儘管在佛教經典中並沒有明確的闡釋；5、揭開前世身世，預示未來命運，這是有別於指點當下迷津的一種揭謎功能，這裏所強調的是觀音各種神通中的“宿命通”，而“宿命通”在中國佛教界一般是不鼓勵渲染的，這也反映了古代印度觀音靈驗信仰的一個特徵，這是在“三世”（過去、現在、未來）信仰的背景下產生的，而這種背景又直接來源於古代印度輪回轉世信仰悠久而濃厚的傳統。
3、關於孤山觀音像顯靈事。
玄奘在印度期間，曾去印度中部伊爛拏缽伐多國小孤山觀音像前祈願，並對這尊觀音的靈驗之事做了考察。這種考察後來記載在唐代慧立、彥宗在《大慈恩寺三藏法師傳》中。據說，在小孤山“最中精舍有刻檀觀自在菩薩像，威神特尊。常有數十人，或七日二七日，絕粒斷漿，請祈諸願。心殷至者，即見菩薩具相莊嚴，威光朗曜，從檀像中出，慰喻其人與其所願。如是感見，數數有人，以故歸者逾眾。其供養人恐諸來者坌汙尊儀，去像四面，各七步許，豎木腹欄。人來禮拜，皆於欄外，不得近像，所奉香花，亦並遙散。其得花住菩薩手及掛臂者，以為吉祥，以為得願。”玄奘巡禮小孤山時，便仿照當地人的做法，“乃買種種花，穿之為鬘。將到像所，至誠禮贊訖，向菩薩跪發三願：一者，於此學已，還歸本國，得平安無難者，願花住尊手；二者，所修福慧，願生睹史多宮，事慈氏菩薩，若如意者，願花貫掛尊兩臂；三者，聖教稱眾生界中有一分無佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，願花貫掛尊頸項。語訖以花遙散，鹹得如言。既滿所求，歡喜無量。其傍同禮及守精舍人，見已彈指嗚足，言未曾有也。當來若成道者，願憶今日因緣，先相度耳。” [14]
這段記載雖然是關於一個中國僧人敬拜、祈願於觀音的事蹟，但首先，它發生在古代的印度；其次我們可以發現，在玄奘之前很久，這裏已經是觀音崇拜的聖地了，玄奘之所以在這裏敬拜求願，是因為印度當地人都這麼作；第三，玄奘在這裏的敬拜、求願的禮節完全是按照印度當地當時的做法來執行的；第四，周圍有人同玄奘一起禮拜供養，可見玄奘的做法和當地人沒有什麼不同；第五，玄奘的做法得到周圍人的認可和讚歎，說明他所表達的有關觀音信仰的內在觀念和所呈現出來的外在活動同當地人的觀念和活動完全一致。所以，這個故事可以作為考察古代印度觀音靈驗信仰的一個具體實例。
這件事情中所包含的觀音靈驗信仰特色表現在：1、“常有數十人，或七日二七日”這是向觀音求願時作某種儀式的常見期限，即以7天或者兩個7天為一個週期；2、“絕粒斷漿，請祈諸願，心殷至者”，這說明向觀音祈願並不是按照《普門品》的稱念觀音聖號而來進行，而是強調“心殷至”，內心的虔誠程度是唯一的標準，所以，“絕粒斷漿”也只是表達心誠的一種途徑而已；3、人造的菩薩像放光，光中現出菩薩莊嚴法相，這是觀音現相的一種常見模式，它把觀音法相和世間所敬奉的物質性造像聯繫起來，從而進一步激發信眾的造像熱情；4、“如是感見，數數有人，以故歸者逾眾”，這反映出當時印度觀音靈驗信仰傳播過程中的一個重要特徵，就是某個觀音聖地所出現的靈驗事蹟會不斷強化觀音聖地在信徒心目中的神聖地位，而一個觀音聖地越是神聖，它所激發出來的靈驗事蹟也就越多，而靈驗事蹟越多，觀音靈驗信仰的流行也就越廣泛；5、遙散華蔓，以是否掛在觀音像上以及所掛位置蔔決所祈之願能否實現，這完全不見於正規的佛教經典，但在古代印度民間卻非常流行。後來的密教將此進一步發展引申，並不斷嚴格化、禮儀化，成為密教修行的重要一環，稱為“投花得佛”，以此揭示其往昔因緣，決定其所修法門。這是把民間的蔔測習俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作為一位學識豐富又精通佛法的人，他對雜入佛教之中的民間習俗也予認同，表明在當時，觀音信仰與民間信仰之間的融合已是一股潮流；7、對觀音的供養為鮮花，這是古代印度民間非常流行的一種供養方式，它重在莊嚴清淨和美麗，是既不同於印度教的教殺生獻祭，也有別於佛教內的香、燈及其他食物和用品供養的一種供養方式； 8、玄奘所求之願，既有保佑他安全返回祖國的願望，也對有個人終身目標的祈求，另外還有對自己佛學疑惑的揭示。這裏包含了現實問題、宗教解脫目標問題、佛學疑難等三個類型，其中後二者屬於觀音救難信仰的擴展形態。如果說清辯在一百年前面對觀音也只得等到未來彌勒成佛才可求解其心頭的佛學疑難，而現在，觀音卻已經具備解決重大佛學疑難的本領了。可見，觀音信仰一直處於一個發展過程之中。
通過以上介紹，我們可以看出，玄奘對古代印度觀音靈驗信仰的考察是嚴肅的、仔細的，所提供給我們的資料是非常重要的。憑藉這些珍貴的資料，我們可以對古代印度社會中流行的觀音信仰進行準確的把握，進而完整理解古代印度的菩薩信仰。而這對於我們認識大乘佛教的特質以及中印文化交流的歷史也是非常有價值的。
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[1]《大唐西域記》卷十一，《大正藏》第51冊，第935頁中。
[2]《大唐西域記》卷三，《大正藏》第51冊，第887頁下。
[3]《普門品》隋譯本重頌偈中說：“聞名及見身，心念不空過，能滅諸有苦”。
[4]《大唐西域記》卷三，《大正藏》第51冊，第883頁中。
[5] [唐]道宣：《釋迦方志》卷上，《大正藏》第51冊，第955頁下。
[6] [唐]慧立：《大慈恩寺三藏法師傳》卷二，《大正藏》第50冊，第230頁下。
[7]《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第927頁中。
[8] 《大唐西域記》卷九，《大正藏》第51冊，第924頁下。
[9]《大唐西域記》卷九，《大正藏》第51冊，第925頁下。
[10]《大唐西域記》卷十一，《大正藏》第51冊，第924頁中。
[11]《大唐西域記》卷八，《大正藏》第51冊，第915頁中。
[12]《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第930頁下—931頁中。
[13]《大唐西域記》卷五，《大正藏》第51冊，第894頁上—下。
[14]《大慈恩寺三藏法師傳》卷三，《大正藏》第50冊，第239頁下。另見：唐冥祥的《大唐故三藏玄奘法師行狀》，《大正藏》第50冊，第216頁下；非濁的《三寶感應要略錄》把這件事放在了摩揭陀國的孤山觀自在像處（見《大正藏》第51冊，第851頁中），其實，這應該是發生在伊爛拏缽伐多國的小孤山。唐代慧立、彥宗和冥詳的記載是可信的。