更新日期:2012/10/01 01:24:40
學習次第 : 進階
因明學講記 集量論 略解 一
剛曉法師
量論略解（之一）
題前引言
關於因明的典籍，現在讀的人不是很多，而且在這不多的人中間還大都是教外的人，咱教內人士對因明一般都不感興趣。《因明入正理論》和《正理門論》我放在網上後，點擊率確實來說不能算低，但印成書出版之後，據出版社回饋給我的資訊說，市場反應是比較冷清的。也就是說，人們對因明實際上還是很冷淡的。
《因明入正理論》和《正理門論》這樣，《集量論》就更慘了，讀它的人更是寥寥。法尊法師翻譯出來後可以說是被置於紙堆中了而已。我現在來帶大家給消消文，不作怎麼樣的發揮，因為陳那論師的著作本來就很難懂，從梵文轉成藏文，再轉成漢文，不可避免的就要失一部分原義，你想準確也不能十分準確，我要是再發揮的話，更恐逆臆失真，所以只能循文繹意。當然了，其實最主要的原因還是因為我沒有能力給作太多的發揮，參考資料也確實是少得可憐，我自己完全是憑自己蒙著頭子在瞎琢磨、在啃，那麼，我的理解對不對呢？這個先不管！反正是我自己的理解，我就把我自己的理解說出來，給大家提供一個批判的靶子。當然了，用一個較文雅的詞就叫它作抛磚引玉。
這個《集量論》，要說起來的話，它在佛教中的地位也是比較重要的。比如，咱們都說唯識宗所依的經典有六經十一論，實際上是窺基法師在作《成唯識論述記》時所引用的經典是六經十一論。在這六經十一論中，就有《集量論》，就是說，這個《集量論》是唯識的所依經典之一。在西藏它甚至被稱之為《量經》[gx1]
。咱們知道，按咱們佛教的習慣，一般來說是只有佛陀說的或者是由弟子說但經佛陀認可的才能稱之為經。當然了，其中也不能說沒有例外，比如咱們漢地的《六祖壇經》就是一個例外。一稱為“經”，則就是表明了它的權威性地位是不可動搖的了。注意一點兒，我說的是其地位不可動搖而不是說它的義理不可商榷，比如說我們的般若論壇的前斑竹和尚坡主就要在《六祖壇經》中挑香蕉皮。
開題
先看題目――《集量論頌》。
這個題目，“集”就是集中、整理，咱們知道，因明起源于正理，按窺基法師的說法，說“因明論者，源唯佛說，文廣義散，備在眾經[gx2]
”，這只是佛教的說法而已，實際上來說，只是“因明”這個名稱是佛教給起的罷了。象《義範》中說的，“如涅槃經破十外道，具宗、因、喻，正明立破”等[gx3]
，有點牽強附會。有一個笑話，某甲問一個作家，說“什麼是散文”？這作家告訴他說，“你平時的說話就是散文”，因為誰說話也不是韻文，某甲大吃一驚，“原來我已經說了幾十年的散文～～”這就成笑話了。
佛經中有因明的內容也不等於因明起源於佛教。因明後來很發達，因明理論也是五光十色的，這是陳那論師以前，到了陳那論師這兒，因為此時因明理論已經很多了，我們知道，如果東西多了的話，我們能挑花眼，當然太少了沒有可挑選的餘地也不好，在陳那論師的時候，就是太多了，人們挑花眼沒法使用了，面對這麼一個局面，就需要有人來給因明理論作個整理，陳那論師當仁不讓，挑起了這個重擔，來給當時的因明理論集中起來作了個大整理。這個就是《集量論頌》的“集”。
所謂“量”，就是知識，以及獲得知識的方法等，反正是只要與知識有關的東西，都算是“量”的勢力範圍。
“論”就是議論，指的是能拿得出手的議論。有人說是聖賢的議論。在佛教中是三藏之一。按一般的情況，“經”是佛親說或由弟子說但得到了佛陀的認可，“論”是解釋“經”的，還有“疏”，“疏”是解釋“論”的。這是一般情況，有時候也有特殊的，比如說有一個《金剛經論》[gx4]
，那是佛說的，不過有人說這個《金剛經論》是偽，現在不說這個。
“頌”是一種文體，就象中國的“賦”之類的。佛教典籍中有兩種體裁，一個是偈頌，一個是長行，長行就是散體表述，偈頌容易記，都說古印度人特別善於記憶，總說有人一記就是上萬行（頌），就是偈頌適合於記憶。在當時，古印度人寫文章有個習慣，就是先寫出偈頌，這偈頌就是文章的綱，寫好偈頌之後再作長行解釋。這個《集量論頌》就是《集量論》的綱，陳那論師在寫好這個偈頌之後又寫了長行，就是《集量論釋》。
作者
再說作者。作者是陳那論師。在呂澂先生的《集量論釋略抄》中，是寫做“軌範師域龍造”。“軌範師”就是親教師、和尚，或者阿闍梨，意思就是可教弟子法式，可以矯正弟子的行為，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師。“域龍”我們一般是稱“大域龍”，就是陳那論師。這位陳那論師是世親門下四大弟子之一（世親門下四大弟子是指繼承世親大乘思想的四位論師，陳那主要繼承世親的因明；德光主要繼承戒律；安慧主要繼承唯識；解脫軍主要繼承般若）。雖然說他是世親的弟子，但在因明方面，都公認他超過了世親。佛教史上有六莊嚴，陳那與老師世親是並為六莊嚴之一的。六莊嚴就是龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱，龍樹、提婆是中觀學派，無著、世親是瑜伽學派，陳那、法稱就是因明。這陳那論師呢，約生於四二零年，日本的川崎信定說是生於四八零年，卒於五四零年，他沒說是大約，他沒說大約其實也是大約。陳那論師是南印度人，在小乘犢子部拜浪波晉為師出家，法名叫厥吉浪波，漢譯就是大域龍、陳那或者是方象。他要求老師教他修禪定斷煩惱的法子，老師就教他“離蘊不可說我”的道理（按多氏佛教史的說法是教的“離名言之我”），並教了一套具體修法，可是他修了一段時間後沒有見到效果，於是他就自創了一套兒。說起來好笑，是什麼方法呢？就是白天在大太陽下，晚上在月亮下，或者點上燈，露出自己的軀體，就是脫光衣服、裸體，雙目眨動，向四方探視。他這種奇怪的方法，老師聽說了，因為以前人修行並不是與老師在一起，老師教給你道理、方法之後，你自己去修，有境界了再來找老師印證是否正確。老師聽說他這怪法子後，來問他，他說，因為我依老師你教的方法修行，“終未覓得”，“故作如是觀行”。據楊化群先生說，陳那論師的話“表面上是彙報了他修行的經過，實際上是指出了那種理論的渺茫性。[gx5]
”多氏佛教史上也說，“這實際上是指出破斥親教師教誡的道理[gx6]
”。於是老師就指責他攻擊自宗的理論，就把他驅逐了。陳那論師很不服氣，就想反駁老師的觀點兒，但是這樣的話，就違了禮儀，他就沒有反駁，辭別老師去跟了世親菩薩。這才是好學生遇著了好老師，並且親見文殊菩薩尊顏，很快就徹通佛教真理，然後陳那就到東印度薩多施羅岩洞中禪定去了。當時有一個叫蘇突羅闍那的婆羅門到那爛陀寺挑戰，把佛教給辨輸了，那爛陀寺就請陳那回來，陳那回來把蘇突羅闍那打敗了，然後陳那就主持那爛陀寺多年，陳那在那爛陀寺講經說法，還寫了不少唯識、論辨方面的論著，多氏佛教史上說有一百多部[gx7]
。後來陳那退位到窩芝庇廈林中去修行，住一個山洞。他在這裏想把自己以前的零星散論來一個總結，於是他在山洞口寫了一個頌子，“意欲成量利有情，向善逝導師頂禮，為量成就集自說，種種散論當合一[gx8]
”。這個就是法尊法師《集量論頌》最前邊兒的禮敬頌。傳說他寫了頌子後，頓時光芒四射，有一個異教名士叫傑那波，感到很驚異，又很嫉妒，他就趁陳那論師出去乞食的時候，來把陳那論師寫的頌子給擦掉了，陳那論師又寫第二次，他又來偷擦了，陳那論師就寫第三次，並在後邊兒寫道：是誰擦我的頌子，要只是嬉戲的話，這有啥意思呢？要是認為我的頌子不合理的話，就請出來辯論。陳那論師就留了心，提前回來了，傑那波又來擦的時候，剛好被陳那論師碰到了，於是就辯論，傑那波連輸三次，本來輸了後按規矩是要作陳那論師的弟子的，可這傑那波輸得惱了，人要是蠻不講理的話你又能給他怎麼樣？這個傑那波就把陳那住的山洞的用具都給燒了。陳那論師就有些退心，說算了，我把握住自己就算了，傳說這時候文殊菩薩示現鼓勵他，於是呢，陳那論師就鼓起勁兒，作了《集量論》等重要的著作。
譯者
這個《集量論頌》是法尊法師譯的。法尊法師是現代的人，生於一九0二年，河北人。先在五臺山出家，後跟大勇法師學習，後來在北京法源寺受戒，到武昌佛學院學習，二十三歲開始學習藏文。二十四歲時隨大勇法師入藏，在藏地呆了九年，一九三三年太虛法師要他回漢地辦理漢藏教理院的事，但一年多後，又到藏地，在拉薩依止降則法王學習，直到一九三七年。就是說，法尊法師兩次進藏。在這一段時間，法尊法師已經開始翻譯，譯出了《菩薩戒品釋》二冊，《菩提道次第廣論》二冊，《密宗道次第論》一冊，《辨了不了義善說藏論》二冊，《辨了不了義論釋難》二冊等。從三七年到四九年，法尊法師主持漢藏教理院，寫出了《現代西藏》，《我去過的西藏》，《西藏民族政教史》，《藏文讀本初稿》等東西，譯出了《地道建立》一冊，《現觀莊嚴論略釋》一冊，《密宗道次第廣論》二冊，《必芻學處》一冊，《供養上師與大印合修》一冊，《入中論善顯密意疏》三冊，譯補《菩提道次第略論》一冊，《菩提道次第略論止觀章》一冊，《修菩提心七義論》一冊，以及《辨法法性論》，《七十空性論》，《精研經釋》，《緣起贊釋》等。而且把二百卷的《大毗婆沙論》譯成了藏文。四九年以後法師的著作就不多了，被迫去給翻譯了《論人民人主專政》、《新民主主義論》、《社會發展史》等。五六年任中國佛學院副院長，在現代佛學上有幾篇文章，但更多的譯著都散佚了，據身邊的人回憶，說見過《五次第論》、《七寶論》、《四百論頌》、《入中論略解》、《俱舍論略解》。不過這時候法尊法師感到欣慰的是譯了一部《格西曲紮藏文字典》。一九七八年譯出了一《菩提道炬論》，以後又譯了《釋量論》、《釋量論略解》、《集量論頌》、《集量論略解》。現在看見的法尊法師的著作、譯作共有一百二十多篇（部），涉及佛教的各個方面，戒律、般若、中觀、唯識、菩提道次第、密宗道次第、因明、歷史、語言等都有。《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》更是漢地首次系統傳譯藏傳佛教的顯密理論。《西藏民族政教史》也是很重要是一部著作，地位可以說相當於玄奘法師的《大唐西域記》。法尊法師一九八0年十二月在廣濟寺圓寂，一九八八年臺灣文殊出版社編輯出版了《法尊文集》，一九九0年中國佛教文化研究所出版了《法尊法師佛學論文集》。人們稱法尊法師是“溝通漢藏文化，開拓中國佛教新眼界的一代大師”，稱他“漢藏文化一肩挑”。
本子
這個《集量論》的本子，玄奘法師傳記中說他學過三次，但他沒有翻譯，義淨法師在景雲二年（西元711年）給翻譯過，但不久就沒有了。據黃懺華說，真諦法師也譯過《集量論》[gx9]
，但是查無實據，在真諦法師譯經目錄中沒有。在藏文中有兩個本子，一個是金鎧、信慧譯本，這個本子人們一般稱為金本；另一個是持財護、雅瑪參賈譯本，這個本子的譯者呂澂是譯為寶護持、師子識，這個本子一般稱為寶本。這兩種藏本都是收在丹珠量論部。現在人又有了兩個譯本，一個是呂澂譯本，一個是法尊譯本。呂澂譯本是叫《集量論釋略抄》，是把陳那的《集量論釋》中申自宗的部分給抄出來了，但對破異執部分給省略了。但呂澂在《集量論釋略抄》後邊給了一個附錄，簡單說了一下破異執部分。他這個本子收在《大藏經補編》第九冊裏。法尊法師的譯本就叫《集量論頌》，是登在一九八一年第二集《世界宗教研究》上。法尊法師還有一個《集量論略解》，是一九八二年三月中國社會科學出版社給出版的。實際上呂澂的本子是陳那的《集量論釋》，不過釋文中有頌子，只要把頌子給集出來就行了，但我們不要給集，不要作這吃力不討好的事兒。我們現在就用法尊法師的《集量論頌》給簡單通說一下。
正文
現量品
這個《集量論》是陳那論師晚年的心得，篇幅比較大，當然了，也不算是十分的大，總共是有二百五十三頌，分為六段，就是現量品、自義比量品、他義比量品、觀喻及似喻品、觀遣他品、觀反斷品。下邊兒呢咱們要先說第一品，現量品，所以現在大家先翻開原文，這原文是列印出來的，所以就這麼幾頁。這個呢，我要求你們下去後得把它背下來，背不會可不行。我先大略地把第一品的提綱給說一下，你們給畫一下。
第一品叫現量品。這個現量品可以分為三部分，第一部分是皈敬頌，就是第一頌；第二部分是申自宗，有十二個頌子；第三部分是破異執，破異執又可分成五個小節――先是破古說，有四頌半；接著破正理派，有四頌半；接著破勝論派，有四頌；接著破數論，有八頌半；最後破彌曼差派，有十一頌半。這樣，第一品現量品就是有這四十六頌。
現在先看皈敬頌。
禮敬佛陀
佛教也是很尊師重道的，佛陀是我們的老師，我們都稱本師釋迦牟尼佛。世上如果沒有釋迦牟尼佛出世，就要長夜漫漫了。所以我們首先要感念佛恩，要對老師表示尊敬。
敬禮定量欲利生 大師善逝救護者
為成量故從自論 集諸散說匯為一
這個就是皈敬頌了。前邊兒說過張建木譯的多羅那他佛教史中的，是怎麼說的呢？“意欲成量利有情，向善逝導師頂禮，為量成就集自說，種種散論當合一”，這兩個是一回事兒。呂澂先生的本子是，“歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者，釋成量故集自論，於此總攝諸散義[gx10]
”。這個皈敬頌中間，“定量”是指佛陀，只有佛陀的“量”才是正確的，我們用佛陀的“量”來作比照，才能知道我們的一切是不是正確。比如說，我想知道這個桌子有多高，我只需要用尺子來量一下就可以了，但我們得選擇一把準確的尺子，現在我們的都是彎尺、不準確，只有佛陀這把尺子是準確的，所以我們只有用佛陀這把尺子。因為佛陀這把尺子準確，所以佛陀可以“定量”。“大師”的“大”是指德高，還是佛陀。“善逝”就是好死，人們把善終作為人生的一個吉祥，這還是指佛陀。這都是佛陀的尊號。“救護”也是指佛陀，只有佛陀以及聖弟子們才可以救護眾生。我現在禮敬佛陀，為什麼禮敬他呢，“欲利生”！就是要利益眾生。後兩句說，“為成量故從自論，集諸散說匯為一”，佛陀是定量，但現在佛陀已經入滅了，只留下來了一些典籍，佛陀所留下來的典籍，我們看不懂，當然，也不是全看不懂，多少懂那麼一點兒，是幾乎都看不懂，所以，我們需要有人給我們作一些解說，陳那論師在世時，給作過不少的解說，寫了不少的解說性文字，在多羅那他的《印度佛教史》中說，“據說他總計寫過一百部論[gx11]
”，當然了，這只是據說，並不是確實，但總是無風不起浪吧～～怎麼沒有人說我剛曉寫過一百部論呢？陳那論師給解說過這麼多，都是零星散論，現在呢，陳那論師要把自己平生所寫的東西給整理一下，把零星的散說匯成一部完整的東西。就是說，釋迦牟尼這把尺子倒是好尺子，但我們不大會用，現在陳那論師來教我們怎麼使用這把尺子。
除那論師自己給自己的這個《集量論頌》作了一個注，前邊兒說過的，是叫《集量論釋》，法尊法師給譯出來了，是叫《集量論略解》，但不是完全按原文翻譯的，他在翻譯的同時還給作了些改編，當然了，法尊法師的書上就是寫作“譯編”，就是說，是連譯帶編，不是光譯。法尊法師的這個《集量論略解》中對這個皈敬頌也作了一些補充，咱們也給說一下。
我們禮敬佛陀，皈依佛陀，主要是在因果功德圓滿門中禮敬，什麼意思呢？這麼說吧：曾經有老和尚說過，說我們翻開佛教的大藏經，只能看到兩個字兒――因果。就是說，佛教的根本就是因果，佛教處處講因果。現在禮贊佛陀，我們就也按因果兩個角度來說。我們現在是在因地修行，我們還是凡夫，或者是菩薩，不管怎麼說，我們都不圓滿，但通過我們的修行，把我們的福德、智慧都加以提升，漸漸地我們就可以達到圓滿的境地，象我們的本師釋迦牟尼佛一樣，到那時候，我們也可以稱為佛。我們是未成之佛，釋迦牟尼是已成之佛。佛陀是定量，我們用他可以比照出我們的知識、以及獲得知識的方法等是不是正確。
從因方面禮贊佛陀是這麼說的：佛陀的因功德是圓滿的，其表現就是意樂圓滿和加行圓滿。意樂是說內心的，佛陀的因地心念是慈悲的，老是安住在菩提心上；加行是說行為的，這是外現的，意樂說內心，加行說行為。佛陀的因地行為是什麼？就是正行，就是八正道――正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。法尊法師的本子上說是，“宣說正法等”。這也沒有關係。佛陀的因：意樂方面的、加行方面的都是值得我們禮贊。呂澂先生在他的《集量論釋略抄》中說，“因謂誓願、方便”，這也是大差不離。
再看果方面。佛陀的果功德圓滿也是有兩方面的表現，就是自利功德圓滿、利他功德圓滿，這是咱們常說的自利利他，就是說，佛陀的自利利他作得最好。值得我們禮贊。什麼叫自利？法尊法師說，就是“成就善逝”，就是成佛。這個呢，有三個意思：一個是“極善殊妙義”。就是指最好的，“極善”，沒有比這更善的了；“極殊妙”，沒有比這更殊妙的了。真是好到了極處。法尊法師的略解中舉了個例子，說“如士夫相貌端嚴”，“士”就是值得尊重的人，“夫”就是男子漢，咱們佛教中間說有一種福報就是轉女成男，男子就是指有大丈夫氣概的人，可不是指生理上的男子，如果說我剛曉這個人作事唯唯懦懦的、很不爽快，那麼，我剛曉就只是個生理上的男人，而不是佛教說的男人，如果一個女人作事風風火火、有膽有識，那人家雖是生理上的女子，可人家是佛教說的男人。轉女成男不是一個人女根變成了男根，而是氣質上的改變，九華山有一個比丘尼，死了後成了肉身，是叫啥我一下子忘了她的名字。有一次我帶幾個朋友到那兒，九華山化緣是很厲害的，她的弟子跟著我們化緣，一直跟了好幾個殿，朋友也就給了，給了後她就開始給介紹，說她的師父圓寂以後裝缸，開缸時發現乳房等女性特徵都沒有了，說這是她師父修行好，女轉男身了。當面我也不好說啥，她們可真是胡說，我的那幾個朋友都是學醫出身，誰不懂？成肉身之後只剩一層皮子包著骨頭，要是還象活著一樣乳房高高的，那不成妖怪了～～那就不是人了！你說她女轉男身了，女性特徵不見了，難道男性特徵出來了嗎？沒有的！別給亂解釋。轉女成男是說：在沒有學佛的時候，他沒有智慧，作什麼都顯得底氣不足，但當學佛之後，有了智慧，有智慧當然就作什麼都顯得有膽有識了，這就叫轉女成男，而不是在生理特徵上變，要是那樣的話，作變性手術得了。最值得尊重的男子漢是誰？佛陀！“相貌端嚴”就是三十二相，具三十二相是最端嚴的。這是第一個意思。
第二個意思是“永不退轉義”。成佛當然就永不退轉了，修到八地菩薩就永不退轉了。這個實際上是很明白的話，我們都知道的，八地就叫“不動地”。但是，我看到一個帖子，是2003年8月29日由beijing111在《科學與佛學》論壇上帖的，說是轉帖自《千億大念誦》論壇，上邊兒這麼說，“十法界裏面的佛菩薩都不行，都還退轉”，老法師真是老糊塗了，怎麼胡說開了。要是成佛了還退轉的話，還有什麼可修行的呢？修行就沒有意義了。這個我們要注意。法尊法師譯本中的例子是“如疾疫永除”，就象病完全好了，不能說還給你留下點兒病根兒。
第三個意思是“無餘圓滿”。什麼是無餘圓滿？說是“如寶瓶充滿”，一個瓶子充滿了物品，再也不能裝進去東西了，這就是無餘圓滿，“無”就是沒有，“餘”就是空閒。有一個故事，說有一個禪師，在瓶子中裝滿了石頭，小和尚說，“滿了、滿了”，老禪師抓了一把沙子，往裏邊兒裝，也還能裝進去。沙子裝滿了後，小和尚說，“這回真的是滿了”。老禪師又往裏邊兒加了一勺子水，也還能裝進去……也就是說，說是滿了，實際上並沒有真的滿。現在這無餘圓滿就是說，真的滿了，什麼也加不進去了。
這三義皆勝過外道、離欲以及有學、無學者。外道呢，好說，咱佛教稱佛教外的一切派別為外道，嚴格來說，其實應該是指心外求道者。離欲，就是斷除了欲界下三品思惑的修行者，因為斷盡了欲界下三品思惑，所以就脫離了欲界的生死。有學是指為了斷盡煩惱而修學戒、定、慧者，或者說是指羅漢的前三果――須陀洹、斯陀含、阿那含。在《中阿含》卷三十上說有十八類有學：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、家家、一間、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、中般、生般、有行般、無行般、上流般。具體呢，我就不一一說了。無學則是指證得阿羅漢果。就是說，佛陀是勝過這些外道、離欲者、有學位聖者、無學位聖者，所以佛陀的自利是最圓滿的。
還有利他，佛陀的利他也是最好的，我們看佛陀的利他。佛陀的利他是指“以度生義救護眾生，隨種種機，說法化導，令離生死，究竟涅槃”。“度生”就是度眾生。佛教有一個中心：成佛度眾生，也就是說，我們為什麼要修行，為了成佛度眾生。為什麼要度眾生？為了成佛所以要度眾生。為什麼要成佛？為了度眾生所以要成佛。現在的“度生”就是為了成佛。“度生”是目的，方法是什麼呢？“隨種種機，說法化導”，不能亂度，我們現在的人有些亂度，總想著說大乘菩薩是要主動去度眾生的，我要是不主動出擊去度眾生就不行，就違了大乘精神，這就象現在的美國搞先發制人一樣，惹人討厭。根本不是這樣的，度眾生也得看你的能力、處境，你的能力、處境限制了你，這就是不可強求。因為我們亂度，所以我們吃力不討好，我們費不盡的勁兒，人家還不領情，因為我們的亂度在客觀上給對方造成了不愉快，令人家心神煩惱。佛陀的度化是“隨種種機”而說法度化的，讓人家愉悅。那麼，度他們到什麼地方？“令離生死，究竟涅槃”。
佛陀具足這因上的功德、果上的功德，所以禮敬佛陀。禮敬佛陀之後呢，陳那論師就說了，說“為成量故從自論，集諸散說匯為一”。我為了成立正量，我就把我以前說的零碎的散說集中一下，整合成一個完整的東西，這就是《集量論》。
皈敬頌就這麼多，但在法稱論師的《釋量論》中，對於這個皈敬頌也是大講特講，在《成量品》中給分為五義詳說：成量、利諸趣、示現、善逝、救護者，這五義中成量是抉擇差別事，其他四義是抉擇差別法；與頌文相順者是流轉，相逆者是還滅等等等等，內容可多了。咱就不說了。
下邊兒說第一品：現量品。看著頌子――
現與比是量 二相是所量
這兩句頌子是開首。咱們知道，在以前本就有好多量，說法很多，還有什麼無體量、義准量、世傳量、姿態量、譬喻量、隨生量等等。但為什麼給分成這麼多量？有一個統一的標準嗎？沒有！這個其實是印度人的通病，標準沒一個一定，咱們佛教其實也是的，比如說“三藏十二部”，十二部經就是：一、長行；二、重頌；三、孤起；四、因緣；五、本事；六、本生；七、未曾有；八、譬喻；九、論議；十、無問自說；十一、方廣；十二、授記。這十二部的分法簡直可以說是亂七八糟，有的是指文體，有的卻是內容，還有的是說法方式等等，沒有一個統一的標準。還有五位百法，其實百法只分兩類：甲一、有為法；甲二、無為法，在甲一之下又分為乙一、心法；乙二、心所有法；乙三、色法；乙四、心不相應行法。你說你把甲二的無為法與乙一、乙二、乙三、乙四並列起來，這根本就不是一個層次啊～～這就是古印度的幹法。這幹法也影響到了窺基法師，大家看《因明入正理論疏》，他對於有些過失的分法，就用不同的標準來分，所以就出現許多重複的地方，這個就為現代人所詬病。當然，咱也別只說印度人，中國人也是有這毛病的，不過沒有印度嚴重。比如漢朝的劉歆有個《七略》，就是集略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數術略、方技略。劉歆的這個分類法也是標準不統一、很亂。諸子略是以思想系統分的，六藝略是以古書物件分的，詩賦略是以體裁分的，兵書略是以作用分的，數術略是以職業分的，方技略是兼以體裁、作用分的（見《中國學術流變史》，雷紹鋒編，湖北人民出版社）。這標準很不一致。這是古來的習慣，當然習慣是沒有什麼對不對的。是不是現在人才發現呢？不是的，陳那論師就知道這個習慣了。他現在把因為標準不統一而出現的那麼多種量給捨棄了，他選定了一個標準，按照這個標準重新給量作了分類。他的標準是什麼呢？就是：物件只有自相共相，所以，對應的量也就只需要現量、比量兩類就夠了。陳那論師的這一作法，可以說是對古印度人的一貫習慣的改造，所以影響很大。在以前之所以出現那麼多的量，就是因為沒有一個標準、規矩，中國人有句俗話，叫“沒有規矩，不成方圓”。只要把標準、規矩定下來了，其他的問題就可以迎刃而解：按照標準來作一番對照，這就只有兩種情況：符合標準的、不符合標準的，符合標準的就是，不符合標準的就不是，這多麼簡單了。
陳那論師說，所對境只有自相與共相兩種，所以，量也就只需要兩種，與自相對應的量是現量，與共相對應的量是比量。也就是說，緣自相之有境心是現量，緣共相之有境心是比量。除了自相、共相外，再沒有第三種情況了，所以除了現量、比量外也就不需要設其他的量了。
注意一下：自相、共相的“相”，“相”就是表現出來的、顯現出來的。比如說照相，就是只能照出表現在外邊兒的內容，能不能照出內在的東西？不能！要是能照出來，那就不叫照相，那就叫透視了。那麼，表現出來的、顯現出來的到底是什麼呢？這個我們一般稱“境”，或者稱“義”，境的真正含義是什麼呢？就是我們妄計出來的我執、法執，這才是境，千萬別搞錯了！
所謂“相”，還有一個意思就是虛幻、不真實、顛倒。當然了，雖然說是虛幻的、顛倒的，但也是緣起的。
頌子中的“現”就是現量，“比”就是比量。頌子中的“二相”指自相、共相。這句頌子就是說：
量只有現量、比量兩種，因為所量只有自相和共相兩種。
接著往下說。陳那論師接下設置了一個問答，當然了，問者是陳那論師自己，答者也是陳那論師自己。呂澂先生本子上問的原文是這樣的，“若以所謂無常等相取色等境，或非一時所取，此複雲何？”法尊法師是這麼譯的，“如緣色等謂是無常，或數數緣，此是何等？”這兩個翻譯都是很彆扭，其實不是甚難的。用白話說就是，“比如說我來看色境、聽聲境等，這一看一聽我知道了它們都是無常的，或者說我聽過好多次聲、看過好多次色境，我總結出了它們之間都有一個共性――無常，象這該怎麼呢？”
于彼結合故 餘量則非有 亦非數數知 無窮如念等
前邊兒的問題雖然說是陳那論師自己設的，但它是陳那論師時代確實有人有這樣的疑惑所以陳那論師才設這樣的一個問題出來的，要不然的話陳那論師就成吃飽了撐得難受了。在佛經中，總是有一個當機者來問，但論典中就不行了，沒有當機者來問，所以一般就是論主自己連踢帶打，自己問自己答。陳那論師提出問題後就解答了。呂澂本子是，“雖有其義，亦由所量相合。”法尊本子上是，“雖有此執，仍是緣彼所量，故非餘量。”陳那論師就是說，“不管你看什麼、聽什麼、總結什麼，都是心識能量與境界所量的相合，所以還是不出現量、比量”。“雖有此執”的“此執”，就是“這個問題”，因為這個問題在自己的心頭壓著沒有得到解答，有問題就是有惑，惑有見惑、思惑兩種，問題多就說明了你的見、思惑多。一個問題在你的心頭壓著就是你的心老在執著於這個問題，這就是“此執”。呂澂先生的“其義”還是這意思。法尊法師本子的“仍是緣彼所量”，是什麼在“緣彼所量”呢？心識！“彼”就是“那些”，那些什麼？那些“所量”。“所量”是什麼？就是境界。呂澂先生本子上的“亦由所量相合”，既是“相合”，則除了所量就還得有一個能量，這樣才能“相合”。能量者是什麼呢？就是心識，“相合”就是指能量心識與所量境界的相合。接著推一步，既然是能量、所量二者之間的事兒，前邊兒我陳那說過了，所量只有自相、共相兩種，則對應的，量也就只要現量、比量兩種就夠了，所以說，“餘量則非有”。“餘量”就是指當時人們所立的那麼多量――除了現量、比量之外的一切量，什麼聖教量、姿態量、無體量、世傳量、譬喻量等等等等。“非有”是“不需要建立”的意思，就是說，只要建立這現量、比量二量就完全夠了。
陳那論師的設問中還有一個情況，“數數緣”，就是多次進行看、聽等認識，這是說的這麼一種情況：比如說我見了一個東西，我看了一遍沒看出個所以然，我又看了一遍還是沒看出個究竟，我就再看一遍……這主要強調的是沒有定解。這句話的意思就是說，多次認識仍然沒有認識清楚，這構不成量！這既不是現量，也不是比量。這也就是說，現量、比量都是有確定的認識的，認識確定了，則或者是現量、或者是比量，若認識不確定的話，既不是現量、也不是比量，那麼我就要問了，既不是現量、也不是比量，是不是似現量或者似比量呢？也不是！似現量和似比量也是有確定的見解，不過是說你的這個確定見解不符合實際情況而已，直接認識不符合實際情況是似現量，間接認識不符合實際情況是似比量，但這似現量、似比量都有確定的認識結果。所以說，沒有新知識產生的話，重複多次認識也不能稱之為量。這個在法尊法師的本子上是說，“若由意識結合、未得定解者即屬非量，俱非現、比。”按我們一般的說法，非量“與現量、比量沒有什麼多大區別，只是相似的現量、比量而己。所謂相似，就是對所量的物件，都是錯誤不正確的[gx12]
”，這是演培法師說的，韓老師也是這麼說的。其實這說法就是錯的，為什麼說是錯的呢？咱們知道，佛教是最強調心的，似現量、似比量雖然說是錯誤的，但是是有定解的，只不過這定解不符合事實真相而已，也就是說，在內心中是有確定的見解的。而非量呢，是沒有確定的見解，在內心中就沒有確定的見解。韓老師還給我舉例說，比如說比量式中的猶豫因問題，象“此山有火，現煙故”，這個因就是猶豫的，實際上這個式子雖然因是猶豫的，但舉這式子的人是把“此山有火”當作確定的見解了，這就是因明與邏輯的區別，因明的宗是先有的，宗是確定的，舉因不過是論證給外人看一下以度化對方而已，現在竟然舉出了“此山有火，現煙故”這樣的式子，只是說明了舉這式子的人說法不善巧而已。也就是說，韓老師是沒有把握好因明背後的宗教悲情。注意一下：現量是一個詞元，比量是一個詞元，而非量則是兩個詞元，就是說非量的“非”是一個詞元，“量”又是一個詞元。在窺基法師的《因明入正理論疏·卷一》中倒是有“似現、似比，攝入非量”的說法[gx13]
，但《後記》中解釋說，“‘似現、似比，攝入非量’者，非量體寬，攝似現、比[gx14]
，這就是說，非量包括似現量、似比量，但並不能說僅只是似現量、似比量，不等於似現量加上似比量。要不然得這麼理解：按《集量論》中的定義，非量的底線應該是有無“定解”，有“定解”就是現量、比量或者似現量、似比量，若符合事實真相就是現量、比量，不符合事實真相就是似現量、似比量；要是沒有定解就是非量。按窺基法師的說法，則非量的底線就應該是符不符合事實真相，符合事實真相的是現量、比量，不符合事實真相的是非量。這樣呢？非量就有了兩種說法。我這麼說是不是對呢？因為窺基法師在《因明入正理論疏》中並沒有給非量下定義，我只能按自己的理解，只能是我自己這麼說，大家可以提出討論。
這兒我就強調一下，按《集量論》來說：非量絕對不是似現量、似比量。
在窺基法師 《因明入正理論疏》第八卷中
有這麼一段話，“問：此緣瓶等智，既名似現，現、比、非量，三中何收？答：非量所攝。問：如第七識，緣第八執我，可名非量，泛緣衣、瓶，既非執心，何名非量？答：應知非量不要執心，但不稱境，別作余解，即名非量。以緣瓶心，雖不必執，但惑亂故，謂為實瓶，故是非量。[gx17]
”當然，其實這段話不是窺基法師說的，而是慧沼法師說的。這段話在《因明論疏瑞源記》中是連一個字都沒有解釋，從目前來看，《瑞源記》引用前人資料是最齊全的了，引用了幾十種資料，可他對這段話無一字解釋，就說明了大概是前人對這段話也都無置可否。我就按《集量論》中非量定義給歪說一下。慧沼法師文中的這個問是誰問的？不知道。是不是慧沼法師自己設立的呢？有可能是慧沼法師自己設的。但哪怕是慧沼法師自己設立的問難，也說明了當時有人有這疑惑。問難說，“緣瓶等智，既名似現，現、比、非量，三中何收？”“緣瓶等智”是說我們現在人看瓶子等事物而產生的認識，知道這是一個瓶子，而且是用景德鎮的瓷器作成的瓶子，是在咸豐年間因為英法聯軍打過來而從宮庭流落到民間的寶瓶，這是有分別心的認識，“既名似現”，象這種認識都被稱為似現量。注意，慧沼法師這一段話前邊兒接著的是講似現量的。“現、比、非量，三中何收？”注意，按我的說法，現在人出事兒就是出在這句話上。在這一句話中，舉出了三量，現量、比量和非量，現量、比量的定義都是很清楚的，要把似現量劃到現量、比量裏邊兒都是不行的，因為很明顯不合現量、比量的定義，而只有非量窺基法師沒有給定義，商羯羅主菩薩在《因明入正理論》中根本就沒有非量這個概念，既然窺基法師沒給定義，則就成了一個百寶箱。前邊一句提到的只現量、比量、非量，還問“三中何收？”就是說一定要把似現量放在這三量中，現量、比量都不合適，就只有給放在非量中了～～所以慧沼法師說，“答：非量所攝。”答了“非量所攝”之後，外人還不明白，就又問：“如第七識，緣第八執我，可名非量，泛緣衣、瓶，既非執心，何名非量？”咱們都知道，第七識緣第八識執以為我，這是我們生死的根本，外人說這個“可名非量”，就是說外人是把非量限定為“以心認心”，接著外人的半句話是說，“泛緣衣、瓶，既非執心，何名非量？”這還是對自認為“以心（為）非量”的補充，“泛緣衣、瓶”的“泛”就是指多是這樣，這樣的情況很多，就是說一般情況下我們都是這樣，“緣”是認取。“既非執心”，“既”要給前邊放一塊兒理解，前邊是以心認取心；“非”，不是；“執心”，對心法的分別執取，“執”就是因為分別而來的。“何名非量？”既然不是以心認取心怎麼能叫非量呢？慧沼法師回答說，“應知非量不要執心，但不稱境，別作余解，即名非量。”非量不是以心認取心，不是對心法的分別執取，“但不稱境，別作余解”，只要是“不稱境”，“不稱境”就是不符事實，或者說，“稱”是名稱，“境”是境界，“不稱境”就是名稱與境界不相符合。“別做余解”明明是段繩子，可你卻把它認成了蛇，“別”就是另外，事物之外的另一個結果，“餘”，事物真相之外的，“解”就是認識。下邊兒慧沼法師還有例子，“以緣瓶心，雖不必執，但惑亂故，謂為實瓶，故是非量”。這就是把瓶子當成了實在的，這是“惑亂”的，在《因明正理門論》中舉出了五種似現量，“憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智”，其中就列有惑亂智。惑亂智就是神經錯亂時的認識，或者說，“惑”就是煩惱，見、思惑，“亂”，擾亂，被煩惱擾亂了心神時的認識，這就是惑亂智。這樣來看的話，在《因明正理門論》中說的似現量，在慧沼法師這兒成了非量。這與窺基法師的說法、咱們現在的說法一致，但不符合陳那論師給非量下的定義。《大正藏》中間保存的中國唐代因明著作很少，在第四十四冊中有神泰法師的《理門論述記》、窺基法師的《因明入正理論疏》、慧沼法師的《因明義斷》和《因明入正理論義纂要》，提到非量這個詞的只有窺基法師的《因明入正理論疏》和慧沼法師的《因明義斷》，但都沒有嚴格的非量定義，這是一大憾事。
陳那論師還有一句話，“數數了知，亦非餘量”，這一句是接著上一句來，上一句說了數數了知但無定解，則是非量，它不是現量、比量，這一句說它也不是“余量”，“餘量”還是指外人說的世傳量、無體量、譬喻量、姿態量等等。我就要問了，你陳那老說那不是量，如果我把它當作量的話，會出現什麼情況呢？陳那論師說，“雖於一義可數了知，若皆是量，則成無窮”。“一義”就是指一個事物，或者一個問題，要是一個事物的話，就是比如這張桌子，我看一次又一次，始終沒有認出來它到底是什麼木柴做成的，它到底是梨木還是槐木抑或是桐木做的，我認了好幾次也沒認出來；要是一個問題的話，比如說一個數學題，我昨天沒有做出來，今天又做還是沒有做出來。“可數了知”就是可以認識好多次，你認識多少次都沒有關係，就象念經一樣，我每天念一遍都可以，每念一次總有一次收穫，每次所得都不相同。“若皆是量，則成無窮”，因為每次的認識都不相同，可能這一次的認識與那一次的認識差別不大，但雖然差別不大也是有差別，絕對不會這次與上一次完全相同。接著陳那論師就明確地說了，“如無新知則不是量”，陳那論師對這句話舉了個例子來說明，“如以後憶念貪欲、瞋恨等於先所知義皆非是量”。昨天我看了一個東西，挺好的，引起了我的貪心，今天我又想起來了，這不是量。
呂澂先生是譯為，“合說無餘量，多識亦非異，無合故如念”。“合說無餘量”的“合”是是指能量與所量的相合，或者說是識先與境相合，然後由共相分別出無常，這就是由意結合無常色、聲等。“合說無餘量”就是，量得能量與所量相合，所量只有兩種，則量只有現量、比量。“多識亦非異”就是指，即使對一個境界進行了多次的認識，得到了不同的認識結果，也不是現量、比量以外的量。為什麼呢？“無合故、如念”。
咱把這個頌子通一下就是：一切認識都是能量的心識與所量的境界相結合，所量的境界只有自相與共相，所以就不需要再立什麼世傳量、姿態量、無體量等等，還有一種情況就是好多次的認識，這也不需要立現量、比量外的那些量，因為雖然每一次的認識所得都不相同，但如果再立新量的話，則量就要立無窮多了。
下邊兒就該具體說現量了。
現量離分別 名種等合者
現量的定義就是離分別，也就是沒有分別。陳那論師以前的因明家，都是從根、境結合方面來解說現量的，但陳那論師卻從思維方面來解說現量，這給別人是不一樣的。陳那論師為什麼從這方面來說呢？這就涉及到了陳那論師的唯識觀念，陳那論師的唯識觀念是值得我們關注的，啥時候咱們把陳那論師的唯識觀稍微說一下。
現量的定義是離分別，可我們得知道，有“沒有分別心也不是現量”的情況，關於這種情況，法尊法師的譯文是這麼說的，“現量雖皆是離分別，但有無分別心非現量者。”也就是說，現量一定是無分別的，但無分別的不一定都是現量。就象數學上說的：原命題成立，其逆命題不一定成立。那麼我就要問了，啥時候“沒有分別心也不是現量”呢？比如說“如由膜翳見二月之眼識。”就是說，一個人眼睛有毛病，他看見第二月，這看見第二月也沒有分別心，這是感官毛病而導致的錯覺，但不是現量，它“是無分別之似現量。”咱們常舉的就是黃疸病人的例子，他看一切皆黃，這也是無分別的，但這不是現量。在陳那論師之後，到了法稱論師，他給現量下的定義是“遠離分別及不錯亂[gx18]
”，一般的說法是說，這個“不錯亂”是法稱論師加上去的，但咱們按法尊法師的這個譯本來看，“現量雖皆是離分別，但有無分別心非現量者，如由膜翳見二月之眼識，是無分別之似現量。”這句話恰恰是對現量定義“離分別”的一個補充，這句話與法稱論師的現量定義“遠離分別及不錯亂”中的“不錯亂”是相當的。這個話是陳那論師自己的注釋中說的。陳那論師在《正理門論本》中倒是沒有這話，或者類似的話也沒有，但《正理門論本》比《集量論》早，《正理門論本》是陳那論師早期的著作，而《集量論》是晚年的著作，所以我們也可以說，《集量論》中現量的說法對《正理門論本》中進行了補充。
咱們看一下《正理經》中給現量所下的定義。
在沈劍英先生的《正理經》譯本中是這麼說的，“[I-1-4]現量是感官與物件接觸而產生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性為其本質的。”看明明確確的有“沒有謬誤”這個話。在劉金亮先生的《正理經》譯本中是這麼說的，“1.1.4
現量是根與境結合產生的，與名稱概念無關的、確定無誤的。”也明確地有“確定無誤”的字樣。在姚衛群先生的譯本中，這句話是這麼說的，“4.現量是根境相合產生的認識，不可言說，無誤，確定。”“確定、無誤”都是在本子中出現的。
也就是說，在《正理經》時代確實是明確地有“不錯亂”的，在陳那論師的時候，他是先把“不錯亂”給沒說，但在晚年注《集量論》的時候，又給添上了。在法稱論師的時候，是乾脆在原文中就給加上了，比如說在《正理滴點論》中就說，“遠離分別及不錯亂”。
陳那論師的原文是“現量離分別”，到底什麼是分別呢？就是頌子中說的“名種等合者”，法尊法師譯文中的一句，“謂離名種等結合之分別”。頌子中的“名”，其實就是名言、名字、名稱，也就是概念。頌子中的“種”，就是種類、範疇。名言和種類，都是人們意識活動時用以指稱、分別諸法時的符號，本身並不實在，它只是對境界自相的一種增益。所以，分別就是指思惟從可以用名言解釋的角度去瞭解物件，或者說，用種種現成的概念去瞭解客觀物件，也就是說，在思惟上構成適用名言表白的心象，這時候的心象瞭解已經不是單純從感覺而來，而是和其他各種經驗的記憶發生了關係、聯想，攙入了判斷而後構成的，這時候的思惟活動已經達到了概念的範圍了，這樣的認識就有可能歪曲事實，所以，必須把它推倒。
下邊兒法尊法師有這麼一段譯文，“如隨欲聲，安運名稱，如天授、祠授等，詮說於義。諸種類聲，如說牛、羊等，詮說種類義。諸功德聲，如說青、白等，詮功德義。諸作用聲，如說供施等，詮作用義。諸實物聲，如說有杖、有角等，詮有實義。總之，緣此等聲所起之心皆屬分別，皆非現量。要離彼等分別，乃是現量。”這段話咱要一句句說，不能放過它。
“如隨欲聲，安運名稱，如天授、祠授等，詮說於義。”先說這一句。“如隨欲聲”的“如”就是比如。前邊兒陳那論師說了要遠離分別，這就是要說分別的種類，說象下邊兒說的情況就是分別的具體例子。“隨欲聲，安運名稱”，對於“聲”，我們佛教一般是指耳所對境，就是聲音。這“隨欲聲”就是指聲音是因為你的欲望而引發出來的，你發怒就罵人，高興就唱，這聲音都是你的情欲引發的。相對應的，聖者就不是這個情況，比如說釋迦牟尼，釋迦牟尼的的“牟尼”就是“寂默”的意思，“寂默”就是因為內心寧靜而無言，可不是“寂寞”。“隨欲聲”的“隨”就是跟著，跟著什麼呢？跟著“欲”，“欲”就是內心不寧，有各種想法，主要指三毒――貪、嗔、癡，跟著欲幹什麼呢？跟著欲發“聲”。然後“安運名稱”，“安”就是安立，安立就表示它是假法；“運”就是任運，就是隨便，“名稱”當然不需要說了。“安運名稱”合起來就是說，隨便給取一個名字都是可以的，你取任何名字都不會影響事物的本質。有一句詩，“把玫瑰不叫玫瑰，也不影響它的芬芳”，給取的名字只要得到大家的認可，叫什麼都沒什麼大不了的。“隨欲聲，安運名稱”就是說，雖然給取什麼名字都可以，但它卻受你的欲望的影響。為什麼要這麼說呢？這也是涉及到唯識理念，我們知道，一法的生成需要四緣，親因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣，在這兒說等無間緣。所謂等無間緣，就是說前後念的無間相續，在心念相續之中，前念是後念生起的條件，前念能夠把後念帶動起來，讓後念依之而起，並且給後念讓出位置。就是說，我們的主觀活動的開展，前後是相互關聯的，前邊兒的思緒在大體上可以規定後邊兒緊挨著的思緒。在陳那論師這句話中間就是說，取名字受你的欲的影響，你如果是善法欲，則給取的名字與你此時是惡法欲的時候給取的名字就大不相同，所以，我通過一個事物的名字就可以大略地瞭解給此事物取名字者當時的心態。這就是咱們中國人說的“言為心聲”。在《三國演義》第七十二回上有這麼一回事兒：曹操與諸葛亮交戰，屯兵日久，是進兵還是退兵，猶豫不決，此時夏侯惇將軍來請晚上號令，曹操因正在喝雞湯，碗中有雞肋，順口就答夏侯惇說，口令是“雞肋”，行軍主薄楊修於是就讓隨從收拾行裝，說曹操不日就要退兵，曹操就把楊修給殺了。曹操之所以殺楊修，表面上來說是他擾亂軍心，當然深層的原因是因為他對於曹操到底該立曹丕還是曹植的事兒上涉入過深，這個呢，不是咱們這兒要說的，咱們要說的是曹操傳口令是雞肋，楊修就是通過他傳的口令上知道了曹操的內心，楊修說的是準確的，曹操很快就退軍了，這就是“隨欲聲安立名稱”――因為自己有心退兵，所以安立了“雞肋”這個名稱，曹操安立雞肋這個名稱就不經意地透露出了自己內心的意願。
呂澂先生說“聲”還指概念，不過我記不清是在什麼地方說的了，可能是在他的《佛教邏輯》中，我說的是“可能”，這不是準確的。我們還可以把“聲”再擴一下，“聲”在這兒是指境。我們知道，境有眼所對境，就是色；有耳所對境，就是聲；還有鼻所對境、舌所對境……我們一般是拿眼所對境作例子、作代表，陳那論師這兒是拿耳所對境作代表了。這樣一來，我們就可以把陳那論師這句“隨欲聲，安運名稱”可以解釋成：隨著你內心的欲望而現出各種各樣的境，然後你又任運地給安立了一個名字。
陳那論師還舉出了實例，說，“比如天授、祠授等，詮說於義。”什麼叫天授？就象中國人說的人家劉邦當皇帝是天意，是老天爺讓人家當的。在我們河南流傳不少共產黨打天下時顯出很多星象兒，什麼劉鄧大軍過黃河時黃河漲大水過不去，劉伯承親自探河，看著看著水往下落了，趕緊下令部隊過河，在人馬將近過完時上游的洪峰又下來了，把國民黨兵給擋住了。人們都說共產黨得天下有星象兒，是天意。印度人就說是梵天所授，象婆羅門是最高階級這就是天授。什麼是祠授？祠是幹什麼的？祭祀（神）用的！所以祠授就是神授。“詮說”就是解釋，“詮說於義”就是給某一個事兒一個合理的解釋，比如說我要打某人一頓，我就得找一個合理的藉口，美國要打伊拉克，就說它有大規模殺傷性武器。“義”就是事兒、境界等，在這兒就是打伊拉克，這個呢，都是遍計執；“詮說”就是找個理由。我婆羅門是最高階級，在很多地方有特權，有人不服，為什麼你能這樣我不能這樣呢？就得有個解釋：婆羅門最高階級是天授的。
頌子中說“名種等合者”，剛才說的是“名”，下邊兒再說“種”。陳那論師說，“諸種類聲，如說牛、羊等，詮說種類義。”以前說種類時都舉大有、同異等，這裏陳那論師舉的是牛、羊等，這都是範疇的思維，這一些都是牛、那一些都是羊。
頌子中還有一個“等”字兒，這個“等”字兒表示，除了名的分別、種的分別外還有其他的一些分別，在《因明正理門論》中還有“假立、無異、諸門分別”。假立分別就是指：佛教說諸法本來無名，我們為了自己的需要、為了自己的方便給取了名字，這都是假安立的。因為這些都是假安立的，所以這分別也就是假立分別。無異分別的“無異”是反映事物共相、能通于諸法的概念，也就是說是外延較大的上位概念，因為它能夠較多地抽象出事物的共性，所以叫無異。無異分別就是指比如“顏色”，顏色就貫通于青、黃、赤、白等。諸門分別的“諸門”指各個哲學派別所立的諸範疇，象勝論六句義、數論二十五諦等。諸門分別就是如色與聲等種類的其他思惟活動。
在法尊法師譯的《集量論略解》中，另舉出來的分別還有功德分別、作用分別、實物分別等。對於功德分別，陳那論師說，“諸功德聲，如說青、白等，詮功德義。”所以功德分別就是對功德方面的不同解說。“如說青、白等”的“青”是指造了惡業，這當然沒有功德了，是缺德。“白”是指造善業，這就有功德，“詮功德義”就是說說做這個事兒有功德做那個事兒沒有功德，做這個事兒功德大，做那個事兒功德小等等等等。對於作用分別，陳那論師說，“諸作用聲，如說供施等，詮作用義。”這個就是事物的作用的不同、分別，“供施”就是供養佈施，這個起什麼作用？給別的有什麼不同呢？還有一個叫實物分別，陳那論師說，“諸實物聲，如說有杖、有角等，詮有實義。”手裏拿了根拐杖、牛有角等，這都是陳那論師舉的例子。
陳那論師接著說，“總之，緣此等聲所起之心皆屬分別，皆非現量。要離彼等分別，乃是現量。”這很明白，“緣此等聲”就是指前邊兒說的隨欲聲、種類聲、功德聲、作用聲、實物聲等等。注意一下，這個“聲”我們要理解成事物、境界、現象、或者概念，不要簡單地說成耳所對境。心念有這些分別則不是現量，要是沒有這些分別，就是現量。
還記不記得，在《正理滴點論》中說過，“分別有兩個含義，一個是要分別的事物本身與事物的名言概念渾然結合，另一個是事物與事物的概念雖然沒有結合，但有能力與之結合。”結合就是比如說桌子就是。在認識一個事物的過程中，這個事物的本身與這個事物的概念相結合。我想認識桌子這個東西，在桌子這個東西本身與桌子這個概念之間，結合在一起了。認識瓶子也是這個情況，要對瓶子作出分別性的認識，這個東西――瓶子與這個瓶子的名言概念，彼此是渾然結合的。有能力結合就是說比如一個嬰兒，他剛生下來不久，他分不清這個是啥那個是啥，但他有知道事物的不同的能力。或者說一個啞巴，他不會說話，但他知道這是桌子那是椅子。
頌子中說“名種等合者”的“合”就是指心識與境界的相合。
咱再說一下呂澂先生的本子，呂先生是把這兩句頌子譯為了“現量離分別，名類等相蒙”。前一句與法尊法師是一樣的，都是“現量離分別”，只是第二句稍有不同。法尊法師是說“名種等合者”。呂澂先生的“名”與法尊法師一樣，都是指名稱、名言，注意，名言是指表義名言。不過呂先生的這個“蒙”，是給法尊法師不一樣，蒙是什麼意思呢？按漢語來說，這個“蒙”字兒有好多意思，比如說是一個姓，以前有個大將叫蒙恬，秦的名將，很厲害的。還有一種草叫“蒙”，其實就是我們那兒的兔絲子，豆地裏長得比較多，它能把豆子給纏死。把一個東西蓋住叫蒙。還有欺騙的意思，就是蒙人。還有就是昏暗不明，象天灰濛濛的就是。還有六十四卦中有一卦叫蒙。還有承上的意思等。那麼，這個蒙在這兒是什麼意思，是分別的意思。按咱們佛教的說法，八識中的任何一個識都有三種分別：自性分別、隨念分別、計度分別，在這三種分別之中，除了自性分別之外，其他的兩種分別都有出錯的可能，三分之二都有出錯的可能，可見機會是較多的。這個出錯是不是故意要出錯？不是的！這是不由自主的出錯。出錯了就是騙人了，誰來騙人了？心識！出錯就是因為分別才出的錯，所以這個蒙不是用本義，而是用引申義。這兩句頌子的第一句說了，現量要離分別，第二句就解說了一下分別，說分別有名的分別、類的分別等，“等”就是說還有諸門分別、無異分別、功德分別、作用分別、實物分別……呂澂先生在他的《集量論釋略抄》中也有長行，是這麼說的，“若於勝意樂聲立名差別說為善相，於諸種類聲說為家牛，於諸功德聲說為白物，於諸作業聲說為能飲，於諸實事聲說為有角。此等隨一相屬皆成差別，餘複有以一空無異差別一切義者。若離此等分別乃為現量。”其中的“勝意樂”就是心裏高興的、想要的，這個與法尊法師本子的“隨欲之聲”對應。種類聲、功德聲都是一樣的，其中的“作業聲”與法尊法師本子的“作用聲”對應，呂澂先生長行中的例子是“能飲”，這比法尊法師的例子好懂。
下邊兒頌子就該說現量的分類了，在《正理門論本》中說，現量有根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。現在先說根現量。
有人問了這麼一個問題，說：根、境相合識才現行，可是你為什麼依根取名而不依境取名呢？比如說眼識、根現量，而沒有給叫成色識、境現量？這是誰問的？其實是陳那論師自己設立的一個問題。有這樣的問題就得解答，看陳那論師的話。
頌子說：
是不共因故 彼名由根說
這是陳那論師對上一個問題的回答。咱們先不說陳那論師的這個回答，咱們先回憶一下以前的說法。在初學唯識的時候都要涉及這個問題的。說為什麼識一般上都稱之為眼識、耳識、鼻識……而不稱為色識、聲識、香識……呢？說有幾個理由？一般說五個理由：1、依。識是依根而住。眼識依眼根而住，耳識依耳根而住，鼻識依鼻根而住，舌識依舌根而住……也就是說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識要起認識的作用，必需得通過眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根才行。2、發。識是由根而引發的，而且根的變化也會影響到識。比如，近視眼或者老花眼，看什麼都不清楚。3、屬。是說識的種子與根的種子老在一塊兒。眼識的種子與眼根的種子，關係極其密切，誰也離不開誰。4、助。識必需在根的幫助下才能起作用。前邊兒說根要是變化，象眼近視，就看不清東西，實際上，識要是有問題，根也不行了，象一個精神病人，他的思維意識有問題，則他看到的世間與一般人也是不一樣的。根和識互相影響。5、如。就是說根和識的性質是一樣的，都屬於有情。因了這五個原因，所以我們一般都叫眼識、耳識。
這裏呢，陳那論師說了，說“是不共因故，彼名由根說”。咱就來說說陳那論師這句頌子。這句頌子在呂澂先生的本子中是“為不共因故，依根說彼名”，呂澂先生在他的本子中，他把《集量論釋略抄》和《理門證文》有一個對照，這個《集量論釋略抄》是呂澂先生自己的，那個《理門證文》是呂澂和釋印滄合作的，《理門證文》全名是《因明正理門論本證文》，原文登在《內學》上，我手邊兒的是沈劍英老先生給我的複印本子。呂澂先生在這個頌子邊兒上的對照是“（五）八一”，就是說這個頌子在《集量論釋略抄》中是第五段，對應的部分是《因明正理門論本證文》第八一段。我查了一下《因明正理門論本證文》，在《因明正理門論本證文》的第七九、八0、八一、八二這幾段是說的一個事兒，這幾句話是這樣說的，“（七九）現量除分別，餘所說因生。此中‘現量除分別’者，謂若有智於色等境，（八0）遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門分別，（八一）由不共緣（八二）現現別轉，故名現量”。
這就知道了，所謂不共因，就是指：根都有各自的因緣，不可混亂。比如說，我的眼根只能被我一個人用而不能被你所用，我的耳根也是只能被我所用而不能被你所用，我的鼻根、舌根、身根……都一樣。現在人會說了，我的眼角膜等器官捐出去，可以移植給別人，這該怎麼說？我就告訴你，不能離開大的時代背景來說話，我們現在來讀陳那論師的書，就得盡可能的站在陳那論師的時代，用那時候的情況來說，你必須“神遊冥想，與立說之人處於同一境界（陳寅恪語）”，馬克·布洛赫（Marc
Broch）說過一句話，“要想窺見別人，自己就得讓位。”也就是說，我們得設身處地，把自己設想成處於陳那時候的環境、條件。這是讀書、學佛的一種基本方法，也是一個境界。在陳那論師時代，是沒有器官移植這回事兒的，所以，不要這麼說。淨空法師說過一句話，他說，六祖大師開悟了，開悟了就無所不曉，你就是問他原子彈的事兒他也能夠給你講清楚。是啊，問題是，在六祖時代的唐朝誰能問原子彈的事兒？這就是脫離背景的話，就是蠢話，當然了，要是說淨空法師這話是蠢話人不愛聽。接著往下說，《集量論》上的這個“不共因”在《正理門論》中叫“不共緣”，就表示說，各根（識）的所對境是一定的，眼根（識）所對的色境耳根（識）不能認識，耳根（識）所對的聲境鼻根（識）不能認識……絕對不可混淆。可能又有人要問了，觀音菩薩不是根根互通嗎？那是說的觀音菩薩而不是你，所以，觀音菩薩行但你不行。為什麼呢？因為你是個人而觀音菩薩不是，觀音菩薩是什麼呢？觀音菩薩是慈悲達到極致的那麼一個境界，我們把觀音菩薩塑成人的樣子不過是把慈悲境界人格化了而已，或者說是慈悲的人格化。
根是如此，但是境呢？則是共因。怎麼個說法呢？就是說，眼根（識）有眼根（識）的所對境，眼根（識）的所對境耳根（識）認識不了、緣不了，但意識可緣、可認識。就是說色境是眼根（識）和意識共同可緣的；耳根（識）有耳根（識）的所對境，耳根（識）的所對境鼻根（識）認識不了，但意識是可緣的，就是說，聲境是耳（識）和意識共同可緣的。法尊法師譯本中還有一個說法，是說他身之識也可緣，原話是這麼說的，“色等境，是與他身之識及意識所共因”，剛才咱們說的是眼識與意識共緣、耳識與意識共緣、鼻識與意識共緣……沒有說他身之識共緣，他身之識共緣就是指，這是一張桌子，我可以看你也可以看；一聲炸雷，我能聽見你也能聽見……所以說境是共因而根是不共因。呂澂先生《集量論釋略抄》中是，“立名不依色等境者，色等亦與他身、意識等相共故”，這兩個本子是一樣的。
陳那論師在這兒就是說，因為根是不共因，而境是共因，所以我們依根取名而不依境取名。一下子可能還不明白，這麼說吧，就是說根是私有的，只能一個人專用，所以就在根上帖一個屬於專用的標籤，而境是公共所有，所以，我就不能在境上帖一個屬於私有的標籤。我可以在我這個茶杯上寫上一個“剛曉記”，而不能在這張桌子上寫上“剛曉記”，就是因為茶杯是不共有的而桌子是共有的，這就是茶杯是不共因而桌子是共因。
在世間常有這種情況，就是把不共因設立名言，本來是不共因，但給設立的名言則是共因。法尊法師本子上說――世間亦見由不共因設立名言，如雲“鼓聲”、“麥芽”等。呂澂先生的本子上是“唯於不共施設假名，如說皷聲及與麥芽”
，這兩個是一樣的。就是說，鼓聲本身與鼓聲這個名言是不一回事兒的，麥芽本身與麥芽這個名字也是不一回事兒的。這個鼓聲、麥芽其實還好一些，咱們一說就知道了，麥芽本身給麥芽這個名字是兩回事兒。最難區分的但又最明顯的例子是“佛”。什麼是佛？咱們都知道，佛就是自覺、覺他、覺行圓滿的這麼一個境界，也就是說，佛是一種境界！釋迦牟尼證到了這個境界，證到了這個境界也還是這個境界是佛，這是不變的，它要是變的話，則我們修行就沒有意義了。就象共產黨一樣，在革命時給人們設了一個目標，就是馬克思給說的目標，當然了有異化，這是不可避免的，雖然不可避免異化但還沒有明著改。後來，發現當初設的目標實現不了，於是就把這個目標降低一點兒，後來發現還高，就再降低一點兒，最後終於成了沒有先進性的一般團體了。還有我們的小康標準，降低了多少回～～就是說，佛就是三覺圓滿的境界，這個是絕對不能變的！釋迦牟尼達到了這境界，我們就把釋迦牟尼與佛合二為一了。但我們得知道，實際上這是兩回事兒。佛法的本質就是：是二就是二、是一就是一，這叫如實智。二與一的含義要弄對，這要注意。法尊法師本子中說，“以是現量是離分別”，呂澂先生本子說，“即眼等識依顯現法，離名想心，成其現量”。就是說，現量是離分別的，也就是說，心識緣鼓聲、麥芽這事物本身時是現量，但在緣鼓聲、麥芽這名言時就不是現量。呂澂先生的本子中有個“顯現法”，什麼叫顯現法，我們知道，任何一法，其實都是其種子與現行之間的轉換，當到達現行位時就叫顯現法，則“顯現法”就是不能在種子位。呂澂先生本子中的“離名想心”的“名”就是名言，“想”指思維，不單單是想心所。
在往下看。法尊法師本子說――《對法》亦雲：“由成就眼識了知是青，非想是青。於義想是義，非於義想是法。”對法就是阿毗達摩，但是我翻了翻書，並且在大藏經光碟上找了找，找不到這一句話，我想可能是法尊法師在翻譯的時候自己又重新譯了。按說，在一般情況下，如果是有以前的通行翻譯，就直接用以前的通行翻譯而不必自己再翻譯，當然了，這只是一般情況，若自己重新翻譯也是可以的。對法中的這一句話就是說，眼識只能了知“青”本身而不能了知“青”這個名言。眼識認識它它是青，不去認識它它還照樣是青。就象這張桌子，你看它了它是桌子，你不看它它還照樣是桌子。“了知是青”就是說，你來認識它了它是青；“非想是青”，這“青”不是你想出來的，它確實是“青”。你要是想它是青它就是青，你想它是黃它就是黃那還得了～～說到這兒我就想起來了一些居士，我在九華山時，有居士給我寫信，我這個人比較懶，一般是不會給人回信的，居士以為是我嫌她是個女的才不給回信的，她就又說：師父啊，你把我看成男的就行了。我還照樣沒有給回信。這就是說，你是女的就是女的，不是說我把你想成男的你就是男的了，怎麼可能呢？我把你想成男的了，可你還照樣是個女的，你不會因為我的想像而改變。因為咱們都是佛教徒，都知道自消自業，你這一世顯女身是你自己的業力，我何能改變得了你的業力？！最多我能給個增上緣，親因緣我沒法給的～～所以，咱們不要再說些似是而非的佛法。下一句說，“於義想是義，非於義想是法”，“義”就是境，唯識說境怎麼說呢？唯識無境，這境、義其實就是我執、法執，它本來是不存在的，你一思維它就是我執、法執了，但你要是不思維它，則它就是法。“法”就是任持自性，軌生物解。用白話說就是具有自身的特性，也就是事物本來的面目，是啥樣就是啥樣，一點兒也不改變。這一句就是說，你刻意了則就是“義”――我執、法執，你要是不刻意的話，則就是“法”。
關於這兩句頌子，在《俱舍論》中有這麼個說法，給這個很相近，我也說一下。在《俱舍論》頌中有這麼兩句――“彼及不共因，故隨根說識”[gx19]
，《俱舍論》頌子中的這個“彼”字指所依，咱不多說，因為它與咱們現在要說的這個《集量論》關係不大，咱只說“不共因”，在《俱舍論》長行中說，“不共者，謂眼唯自眼識所依，色亦通為他身眼識及通自他意識所取，乃至身觸應知亦爾。由所依勝及不共因，故識得名隨根非境，如名鼓聲及麥芽等。”眼根是眼識的所依，自己的眼根只能為自己所用，但境就不一樣了，比如說色境，“亦通為他身眼識及通自他意識所取”。“通為他身眼識（所取）”就是說這桌子是大家都可以看到的。“通自他意識所取”就是指自己的意識和別人的意識都可以緣取桌子。“由所依勝及不共因”，因為所依和不共因等原因，“所依”就是《俱舍論》頌子“彼及不共因”的“彼”。“故識得名隨根非境”，所以說識依根來命名而不依境來命名。“如名鼓聲及麥芽等”，比如說依鼓聲、麥芽等境來命名為緣鼓聲識、緣麥芽識，而是名之為耳識、眼識。
“是不共因故，彼名由根說”這兩句頌子就到此。再往下呢，陳那論師又設了一個問難。法尊法師譯本說――若一向無分別，如何五識唯緣集聚？如何說雲：“是緣處自相，各是自相有境。非緣物自相。”先看“若一向無分別，如何五識唯緣集聚？”“一向”就是向來如此、一直如此。這個問難是說，如果說五識一向是無分別的，可為什麼五識一下所緣取的一般都是綜合性的事物，比如說一盤菜，色、香、味俱全。接著又說，“如何說雲：‘是緣處自相，各是自相有境。非緣物自相。’”“如何說雲”，為什麼這麼說呢？這麼說到底該怎麼理解呢？“是緣處自相，各是自相有境。非緣物自相。”這句話中，“是緣處自相”，“緣”就是緣取、認識，有能緣與所緣。“緣處”有兩個意思，因為“緣”有兩個意思：指能緣、所緣，則對應的，“緣處”就得有兩個意思。“緣”指能緣的時候，緣處就是指種子，這是唯識理念，別搞錯了；當“緣”指所緣的時候，則緣處就指境。“處”一般說是處所、地方，這裏指物件，則“緣處”指能緣的地方――種子，以及所“認識（緣）的物件”。在佛法中，強調的是“能”，所以，我們這裏主要就說能緣、種子。“是緣處自相”就是指種子的自相。“各是自相有境，非緣物自相”，我們知道，眼識緣取的是自己的所對境，眼識的所對境是啥？色境，色境的本質是啥？是自種子所拋出的虛幻影像；耳識緣取的是自己的所對境，給眼識一樣，也是自種子所拋出的虛幻影像；鼻識緣取的是自己的所對境……這都是不可混淆的，這叫根根別轉，或者叫現現別轉，但是我們要搞清楚，比如色，就是桌子、椅子、磚頭瓦塊等等這些東西都是，“各是自相有境”，就是說，色境其實是眼識種子自相所拋現出來的，聲境是耳識種子拋現出來的……“各是自相有境”的“有”就是顯現；“非緣物自相”是說，並不是眼識看到了桌子的自相、耳識聽到了聲音的自相……“非緣物自相”的“緣”是認識，“物”就是說，是事物、境界。是自相現出了境而不是境現出自相，這個關係別搞反了。眼在認識物件時，感官的直接認識就是現量，現量所對應的是自相，我們現在一定得注意：自相與境二者的關係，是自相顯現出境而不是境有自相，就是說，雖然說自相與境不可分離，但自相占主要地位，是有的，因為所謂自相實際上是種子自己、種子本身；境占次要地位，因為境實際上是識所拋出來的一個虛幻影像，其實它就是我執、法執。這就是唯識的義理，唯識無境，境是心識幻現出來的。
呂澂先生的本子是這麼說的，“若五識一向無分別者，於色等和合境，所緣雲何？又諸根自相，謂各有其自境，非事自相者，複雲何說？”關於第一句“若五識一向無分別者，於色等和合境，所緣雲何？”我們可以這麼說，五識的認識一直是無分別的，但是境界一般都是和合的，不可能說只有色境或者只有聲境，而是色、聲、香等混和在一起的，“所緣雲何？”這是怎麼個緣取法呢？第二句，“諸根自相，謂各有其自境，非事自相者，複雲何說？”“諸根自相，謂各有其自境”，我們得知道根是什麼。在陳那論師的《觀所緣緣論》中說，“識上色功能，名五根應理”。陳那論師的《集量論》是晚年的著作，《觀所緣緣論》比《集量論》要早一些。在世親論師的《唯識二十論》中就有說明，第八頌就說到，“識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十”，長行中有解釋，大意就是說：佛是把種子方便說成根，把識的顯現方便說成境，並不是真的有根和境。佛把種子說成是“根”，這只是一個比喻的說法，是為了讓我們更容易理解佛法而作的方便，佛說的根，實際上指的就是阿賴耶識裏的種子。佛說的（色）境，實際上是眼識種子生起的眼識的現行，眼識的現行本來只是由種子一刹那接一刹那生起的成熟業報的顯現，實際上只存在這種能顯現的功能作用，並不是實際存在著它所顯現的那些東西。本來是佛的一個譬喻，我們都給弄扭勁兒了。
根就是種子，那麼“諸根自相”是啥不是就很明白了嗎？就是法尊法師本子中的“緣處”。“各有其自境”就是說，眼根有眼根的所對境，耳根有耳根的所對境，鼻根有鼻根的所對境……也就是：眼識的種子在緣具時現出色境，耳識的種子在緣具時現出聲境，鼻識的種子在緣具時現出香境……“各有其自境”的“其”指眼根自相、耳根自相、鼻根自相等。眼根自相有自己所對應的色境，耳根自相有自己所對應的聲境。“非事自相者”，“事”就是事物、境界，法尊法師本子中就是“物”。比如說桌子。說，並不是真的事物有其自相，因為事物其實只是種子在緣具時拋出的一個幻像而已。象我們就經常說這樣的話：這個被我們稱之為桌子的東西本身是自相，但桌子是共相，我們一般也都這麼說，但這說法是不嚴格的，因為事實上只有種子、現行這麼一個轉換。也就是說，呂澂先生本子的這句話就是說：根自相顯現出境，並不是境有自相。“複雲何說？”這個又該怎麼說？這個問難就是說，本來應該是種子拋出一個影像，可人們都說是境有自相（以及共相），難道人們都錯了嗎？為什麼有這個問難呢？咱們知道，比如說在《因明入正理論》和《因明正理門論》中間，就有一個世間相違。世間相違就是說不給世人公認的理念辯論，大家都說月亮裏有嫦娥、有白兔，你就別與他們講根本沒有，這沒意思。或者說就是聰明人不給傻子辯論。有一個故事，甲說七七四十九，乙說七七四十八，爭執不下去找縣長評判，縣長把甲打了四十大板：乙已經傻成那樣兒了，你還給他爭，我不打你打誰？這就是說，大家都錯，你一個人對，這行嗎？這不是世間相違嗎？
看陳那論師怎麼說。
由多義生故 自義總行境
這兩句頌子就是對上邊兒問難的回答。這兒陳那論師用了一些小乘的說法，當然了，我是根據法尊法師的譯本說陳那論師用了小乘的說法，要是只按呂澂先生的譯本我就不敢說陳那論師用了小乘的說法的。
對這個頌子咱就翻過來，先照呂澂先生的本子來說一下，然後再按法尊法師的本子說。這兩句頌子在呂澂先生的本子上是“多義所成故，為自相共境”。在這兩句頌子的後邊兒，還有長行，是這麼說的，“以彼多事所合故，說為各根和合共行之境，非無差異分別。”咱就先說說這個。“多義所成”，咱們知道，“義”就是境，其本質應該是我執、法執。任何一法的生起，都是需要諸緣的，這就是依他起，絕對不可能依自起。諸緣一般說來有四：親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。識的現行該怎麼生起呢？也需要諸緣，呂澂譯本的頌子中就說了，說是“多義所成”，“義”是我執、法執，“多義”就是很多的我執、法執。這就告訴我們，識是由我執、法執所成的，所以我們要轉識成智。我執、法執那麼多，甲執在諸緣具足的情況下就成了桌子，乙執在諸緣具足的情況下就成了汽車喇叭，丙執在諸緣具足的情況下就成了什麼什麼的，多了，這就成了大千世界。具體點兒呢？比如說在咱們面前放一盤色、香、味俱佳的菜肴，則此就有分工，識在成色之執作用下現出色，在成香之執作用下現出香，成味之執作用下現出味……這些呢，我們又給取了個名字叫拔絲香蕉，好吃極了。這就是頌子中的“多義所成故”，也就是長行中的“以彼多事所合故”。接著說“為自相共境”，這是頌子。先說“自相”，什麼的自相呢，長行中有說明，長行說，“說為各根和合共行之境”，與自相對應的是“根”，就是說，是根的自相，“根”咱知道是“識上色功能”，就是種子。“為自相共境”的“共境”，所謂“共”就是說不是一個的，而是大家的，這裏就是說是五根的，而不是單獨眼根或者單獨耳根、鼻根、舌根、身根，這裏的“共”主要強調的是同時，指各根自相（根自相就是種子自己本身）一同起現行。與長行對應的就是“和合共行之境”，長行中的這個“行”就是現行。長行中還有一個“非無差異分別”，並不是沒有差異、沒有分別。就是說，是因為各根自相一同起現行，可不是各根自相的現行之間沒有差異。
接下來咱們再按法尊法師的本子來說。按法尊法師的本子來說的話，就用到了小乘的說法。看法尊法師譯本的長行。“曰：彼識是由多物所生故（由多極微合為所緣），然說是緣自處，總為行境。非於異法作不異解。如眼識是緣色處為境，非緣一一極微為境。”咱就說這個。在頌子中說是“義”，義咱知道，就是境，就是我執、法執，但在長行中沒有用“義”字兒，法尊法師在譯文中用了個“物”，按習慣來說，“物”就是東西。本來呢，法尊法師長行中的第一句話，“彼識是由多物所生故”一點兒也不難懂，但法尊法師在括弧中給加上了一句“由多極微合為所緣”，這一加我不知道是陳那論師的原文還是譯師們給加上的，抑或是法尊法師自己給加的。若是陳那論師自己的說法，咱沒話說，但我感到不象，因為在世親論師的《唯識二十論》中明確地說過，“極微不成故”，給別人討論極微不過是借用一下別人的概念而已。陳那論師是世親論師的學生，在陳那論師的著作中也是大力地破斥極微之類的，所以我覺得括弧中的這一句與陳那論師的一貫主張不合。我也這麼想過，是不是陳那論師在這兒也僅只是借用一下別人的說法呢？也不象，因為陳那論師在這兒是申自宗，並不是在論辨，所以根本沒必要借用極微這說法。所以我就只能推斷說，這可能是藏地的譯師們在給譯成藏文時就成了這個樣子，或者是法尊法師在由藏譯漢時給改成了這個樣子。不過我沒有見到藏文原本，所以，我不敢肯定是不是藏地譯師們在由梵譯藏時就是這樣子，這個可以解決：韓老也翻譯過《集量論》，不過沒有出版，我是在《彌勒道場》網頁上看見韓老的譯經目錄中有這個經目，我讓呂新國如果有可能的話給我複印一下韓老的譯本，但現在還沒有給我，他說份量比較大，這可以慢慢來。如果韓老的譯本也是這樣的話，則就可能是藏地譯師們的寫法，我就得看看藏文原文，當然藏文我不懂，但我可以請教懂得的人。如果說是法尊法師自己這麼寫的，這也沒什麼，因為法尊法師在譯本上寫的很清楚，人家寫的是“法尊譯編”。我現在覺得像是法尊法師自己這麼加的，為什麼呢？不為什麼，這僅只是一個感覺。人的感覺是很奇怪的，就象學外語的時候，有時候就是一個語感問題，感覺不順，但理由呢？說不清。象這種情況：感覺不順但說不清理由，這是沒理順而已，肯定有東西，感覺是不可忽視的。但只憑一個感覺就下結論是不行的，這遠遠不夠，所以我就只說像是法尊法師自己這麼加的而沒有肯定說是法尊法師加的。而且，因為法尊法師接著還說極微，所以就不一定是法尊法師自己的理解，可能真的是藏文原本上就是這樣。當然，如果是寫文章，這樣是絕對不行的。咱們現在是胡說八道，說說也就算了，不給下結論就是了。
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[gx1]見中國社會科學出版社1982年3月第1版第1次印刷法尊譯本《集量論略解》之楊化群序。
[gx2]見《因明入正理論疏》卷第一。
[gx3]所引《義范》中文，轉引自《因明入正理論疏瑞源記》卷第一，智者出版社印行，第7頁。《義範》，三卷，唐開元寺道邑著。
[gx4]又叫《金剛經總持論》，佛圖澄譯。
[gx5]《集量論略解序》，中國社會科學出版社1982年3月第1版。
[gx6]四川民族出版社1988年3月第1版《印度佛教史》，多羅那他著，張建木譯。第139頁。
[gx7]同上。
[gx8]同上。
[gx9]見福建莆田廣化寺印《佛教各宗大意》第117頁。
[gx10]《大藏經補編》第九冊第184頁。
[gx11]四川民族出版社1988年3月第1版《印度佛教史》，多羅那他著，張建木譯。第139頁。
[gx12]福建莆田廣化寺印本《八識規矩頌講記》第90頁左欄。
[gx13]有本子作“總入非量。”
[gx14]見《因明論疏瑞源記》卷一第三十頁（按新編頁碼是P65），智者出版社，二千零二年九月十九日初版。
[gx17]見《中國邏輯史資料選》P251，甘肅人民出版社，1991年11月第1版。
[gx18]見法稱《正理滴點論·現量品第一》，韓鏡清譯本。
[gx19]此頌及下邊而長行皆見於《俱舍論》卷二。