更新日期:2012/10/01 01:41:02

 因明學講記 集量論 略解五

剛曉法師

量論略解（之五）

下邊兒破的是正理派現量定義中的“耽著為體”。
　　定義則無果　應說離識相　以餘義為果
　　長行解釋說，“此破現量以耽著為體。”先總說一下。“前已說耽著是決定義，是量果。”在前邊兒已經說過了“耽著”這倆字兒的意思，說“耽著”這倆字兒是決定義，是量果。“若現量本身即決定義，則無量果也。”要是現量本身自己就決定了，就不需要量果了。“意謂若以決定為性之識為能量，則無能量已生之後，瞭解增上義之量果也”這是對“若現量本身即決定義，則無量果也”這句話的解釋。這句長行法尊法師有個括弧說明，“量果所解較能量更進一層。能量只是緣境，量果則於境決定。”法尊法師這句話意思很清楚，就是說能量與量果不一回事兒，在程度上有區別。《因明入正理論》中說，“於二量中，即智名果”，也就是說，量智一身兼二任，量果就在量智之中。“若謂取能別總等之識是能量，取所別之實等之識是量果者。”正理派說了，說，把能別總等的識當成能量，把所別之實等的識當成量果。所謂“能別總等之識”，就是指從總體上認識一個事物，不過根據我對法尊法師譯本的瞭解，他這兒的總體是指大面的意思，就是大略、不詳細的意思。“所別之實等之識”則是指把握了這個事物的本質。“所別之實等之識”在韓老的譯本中是“所差別物等智”。“破曰”，對正理派的說法進行破斥。

　　非差別異故
　　長行是這樣的，“謂能量與量果，非於差別境而分，以差別境各異故。”能量與量果的區別根本就不在這兒。剛才法尊法師已經在括弧中說了，能量只是緣境，而量果則是於境決定，這不大一樣。“於別境為能量，於別境為量果，不應道理。”這句話我一下子看不懂，得韓老師給我講，他是這麼說的，說應該是：要是把別境當成能量，就是錯的，要是把別境當成量果，也是不對的。那麼什麼是對的呢？別境是所量！這就對了。在韓老的譯本中，這一段話好理解一點兒。韓老譯本中是這樣說的，“不同者，謂能差別不同於所差別。於異境界中為能量，而又于相異成為果法，非應道理。”就是說，能別與所別是兩回事兒，“異境界”就是法尊法師譯本中的“別境”，你把異境界當成能量，把它當成量果，這都是不對的。“如砍擔木樹，而拔羅沙樹斷。未見此事。”這是一個例子，對於這個例子，韓老是說，“喻如不見由截、劈紫檀樹，截斷巴拉夏木。”就是說，比如你也沒有見過因截紫檀樹而截斷了巴拉夏木的。或者說，你砍這棵樹，砍了半天卻是這棵樹沒斷那棵樹斷了，有這樣的事兒麼？你沒見過吧，我也沒見過，誰都沒見過。“若謂：由是所別識之因故，亦是彼境者。此亦不然。太過失故。”正理派就說了，因為它是所別識生起之因，比如說前邊兒舉的例子，看山，山就是所別識生起之因。所以說也是它的所取境。陳那論師說，不對，還有毛病。韓老是這樣譯的，“若謂由為所差別諸識之因性故，亦是彼之境界者，不然，當成大過失。”“若如是者，一切作者應皆成一，以是所別智之因，便成彼之作者故。”為什麼陳那論師說還有毛病呢？陳那論師這兒是說原因的。要是按你正理派的說法，一切作者都成一回事兒了，為什麼呢？因為所別智之因就成作者了。用例子說，比如說剛才舉的例子：看山，山就是所別智之因，它使得所別智生起，它就成作者了。“是故若法於彼有業用，即說此法為彼果應量。”

　　彼非有
　　“謂於彼中，非有增上瞭解之果，亦無緣能別之量。”眼看見山，在這個認識過程中，並不是有“增上瞭解之果”，所謂“增上瞭解”就是說，眼所看見的山要比眼大上不知多少倍。

　　二者
　　“謂若計即能別之智，是能量與所量二者。如自了知我時，既是所量亦是能取者。”這話倒很簡單。一點兒也不難。就是說既沒有能量也沒有所量，二者是一回事兒，比如說自己認識自己的時候，自己既是能量又是所量，能量是自己，所量也是自己。“破曰”

　　非所別亦爾
　　法尊法師是把這頌子讀成“非。所別亦爾。”韓老是把頌子譯成了，“不爾！亦成所差別。”“若如是者，則所別之智亦應成能量、所量之二也。”要是你正理派的這個說法是正確的話，就是指能量是自己、所量也是自己，那麼豈不是說所別智既是能量又是所量嗎？也就是說，這完全是看話怎麼說了。法國有一位哲學家利科，他到中國來的時候，與樓宇烈先生有一次談話。他們談到了佛教，樓宇烈先生說：在佛教看來，感知是一種幻覺。關於欲望，佛教對它的否定是通過對現象的否定來論證的。因為一切現象都是不真實的，所以欲望沒有必要去追求不真實的現象。利科先生就問了：要否定現象的顯在性，你否定的論據是什麼？樓宇烈先生說：佛教中最重要的論據是緣起說，就是一切事物都是各種各樣的條件聚集在一起的結果。我們不可能確定一個東西的本質是什麼，它只是一個暫時、一個虛假，如果人們追求一個虛幻，這個追求本身就是虛幻，把一個不實在的東西當成實在的去追求，這是根本錯誤的。應該來說，樓宇烈先生對緣起的解說已經很扼要，可是利科先生的理解卻是不同的，他說：如果每個東西的出現都要許多條件，這不正好使現象具有更大的密度嗎？這不正好使現象具有了它的條件的全部分量了嗎？現象仿佛是它的條件的概念和產物。這不正好有一種力量可以承擔所有的條件，使現象具有堅實性，具有密度嗎？換句話說，難道不能把條件這個概念理解成對現象的強化，而不是對現象的消解？[gx1]
這就是思維的不同，話的說法就不一樣了。樓先生這麼說，利科先生就這麼說。現在正理派與陳那論師也差不多。正理派把二合成一，陳那論師說，那麼豈不是一也成二了～～我們現在要知道，二就是二，只要是二那就絕對合不成一。說合成的一其實不過是把桌子、椅子堆成一堆而已，其實根本就不是一。“若謂能知與所知雖是異義，然能量與所量可是一體，如自了知我之智。”正理派說了，能知與所知雖不一樣，但能量與所量可是一體的，就象自己認識自己之智。能知是主體、心，所知是物件，但能量、所量都是認識的一部分。這是正理派的說法。“曰：彼亦應成二者也。”陳那論師說，能量與所量還是二而不是一。“若謂能別之智，與我相同者。非爾，二者皆應配合也。”在正理派中間，這個“我”是神我，或者說是靈魂，在沈劍英先生、劉金亮先生所翻譯的《正理經》中，都是“靈魂”，在姚衛群先生翻譯的《正理經》中是“我”。正理派說了，說能別之智與我是一回事兒。“相同”就是是一回事兒。陳那論師說，“非爾”，不對，它們是二，只不過是二者相互配合完成了一件事兒而已。也就是說，正理派說是二，陳那論師說不對，正理派說是一，陳那論師也說不對，那麼到底是二還是一呢？不可說不可說，一說皆錯。

　　不知等非遍　無返故非果
　　“如是瞭解所知。”這樣瞭解，這樣瞭解是怎樣瞭解呢？往下看。“若謂從不知、猶預、邪解中返，即是果者，亦不應理。”“不知”就是不知道，沒有確定的見解，“猶預”一般是寫成“猶豫”，就是拿不定主意。“邪解”就是錯誤的見解。“返”就是折回來，怎麼折回來呢？本來是“不知”，沒有定解，現在有了確定的見解；本來是“猶豫”，現在不猶豫了，拿定了主意；本來是“邪解”，現在是正解，這就是返。把這些返過來，就是果，陳那論師說，這還不對。“非遍於一切皆不知等，遍於一切決定起不知、猶預、邪解之境非有故。”這句話應該很簡單，你不是對一切都不知、都猶豫、都邪解，比如說你是一個人，是一個還活著的人，不是一個死人，這有什麼不知的，有什麼猶豫的，有什麼邪解的！沒有。於一切都不知、都猶豫、都邪解，這種情況、這樣的人是沒有的。“於一類事稍一思惟，亦能生知故。”有一些事情，確實是一下子不知，猛然一見是不知道，但是你用一下腦筋，分析分析、研究研究、推敲推敲，也是能知道的。而且有些可能是要化大力氣研究才能知道也未可知。象科學家研究一個現象，可能是要用一生的工夫，甚至是好幾代科學家用多少年才行也是有的。“假使有不知等，亦非返故為果。”假如說是有真的不知，指真正的不知、恒常的不知，而不是暫時的不知，也就是真的有“不知”這麼一個存在，那麼就不能“返”！“若說無不知等為返者，彼非是有，則非是果。”如果說沒有不知、猶豫、邪解等可以被返，那麼一定是根本就沒有“彼”，這個“彼”就是指不知、猶豫、邪解的“返”――可知、決定、正解。這句話要搞清，就是說，如果沒有一個可以被返的不知、猶豫、邪解，那麼也就根本沒有可知、決定、正解，既然沒有可知、決定、正解，你還修什麼行？學什麼道？一切都成了毫無希望，自然不能成果。“不觀察彼為所量故。”以上所說的就是對正理派現量定義的辨析。“如是且說正理派之現量，不應正理。”正理派對現量的定義到此就辨析完了。不過咱們要知道，在《正理經》中，對於現量的討論有一節專門講的，就是第二卷第一章第三節，《現量的探討》，有空的話看一下。

　　前邊兒辨析過了《論軌》中的現量定義、正理派的現量定義，接下來要說勝論派的現量定義。一上來陳那論師是先介紹了一下勝論派對現量的說法。長行中是這樣說的，“諸勝論者說：‘由我、根、意、義、和合所成，彼是餘法。’此是敘計。”“我”是指神我。“根”是感覺器官眼根、耳根等。“意”是指意識。“義”是指境界、事物，按佛教義理來說的話，義是我執、法執，不過這兒不是按佛教來說的。“和合”是指我、根、意、義往一起湊。這是陳那論師轉述勝論派的現量說法，接著陳那論師又具體的引用了勝論派的經典中的說法，引用勝論派經典中的說法是要說明我陳那剛才轉述的是不錯的。“勝論派經說：‘且唯由系屬所成，彼於實為現量。’”說，這是《勝論經》中這樣說的。法尊法師說是《勝論經》中這麼說的，《勝論經》我手邊兒有，可能是翻譯的緣故，我手邊兒的《勝論經》沒有這原話。我手邊兒的《勝論經》是姚衛群先生譯的，商務印書館2003年3月出版的。而法尊法師的這個《集量論略解》是1982年出版的。姚衛群先生譯《勝論經》的時候可能沒看過法尊法師的這說法，當然了，人家到底看見過沒有我並不知道，我是胡說的。在韓老譯本中，是先引用了《勝論經》中的說法，而後才說“由我、根、意、義和合所成”，也就是說，韓老的本子、法尊法師的本子，他們這二個本子的次序剛好是反過來的。
“又說：‘由我、根、義和合所成，彼是餘法。’”法尊法師本子中的這句話，還是接著剛才《勝論經》中的說法來說的，就是說，法尊法師譯本是陳那論師先用自己的話說了一下勝論派的觀點兒，而後引用了一句《勝論經》的原文。這裏的“又說：‘由我、根、義和合所成，彼是餘法。’”是指在《勝論經》中還有這樣的說法，什麼樣的說法呢？就是“由我、根、義和合所成，彼是餘法。”這個說法與最前邊兒那句話比較起來，僅只是少了“意”而已。在呂澂先生的本子中，次序是這樣的，先是引用的經說，“經說唯由相合而成者為實現量。由我根及義相合而成者為彼餘法。”呂澂先生在“由我根及義相合而成者”這兒有個注，說，“費氏書中引金本頌句雲，我根意義四法相合，以為與現存經本不符，其實寶本無此句，無此意字也。參照History
of Indian logic,
p.279.note.”既然在寶本中無“意”字，而費氏說金本有“意”字，咱們看法尊法師譯本，先是有“意”字，“由我、根、意、義、和合所成”，然後又是無“意”字，“由我、根、義和合所成”。也就是說，法尊法師譯本兩種說法都有了。“有者計離量義為他，是不共因故。計根義和合為量。”這一句是法尊法師來具體解釋外人的主張……好了，既然下課鈴響了那咱就下課，我不佔用大家的時間。這一句話和下邊兒的“有餘者說：以最勝故，我意和合為量。”這都是外人的主張，“最勝”就是自性。下課吧。

　　韓老師課下給我說，對於外道的說法可以簡單的一帶而過就行了，沒有必要詳細地通，我覺得也是，就盡可能地簡單說吧，最好不通全文了，只說大意就可以了。上一次說到外人的執著：一個是根義和合為量，一個是我意和合為量。這裏說的“量”是指現量。陳那論師辨破道。“若如是者，與說：‘由猶預與抉擇智所成者，是現量與有因智。’則成相違。”這一句話我得放放，因為接下來說的都是抉擇智，根本沒有提到猶豫，我得把它與韓老譯本對照一下而後再說。下一句說，“由四法和合所生之智，與由抉擇所生者不同。”“四法和合所生之智”就是指我、根、意、義四法和合而得的認識、智慧，“抉擇所生”則是指比較判斷後而得的認識。這裏咱們要注意一點兒，在“四法和合所生之智”中有個“意”，按說，“意”就是意識。咱們都知道，在《八識規矩頌》中，在講眼識生起現行所需諸緣中，說眼識九緣生，其中就有意識，也就是說，眼識要起現行，沒有意識的幫忙是絕對不可以的，耳識、鼻識等都是這樣。五根現量就是眼識的直接認識、耳識的直接認識……能夠不要意識的幫忙直接來認識嗎？不能的！也就是說，意識一定得有。這裏意識就象化學反應中的催化劑一樣，只能加快反應速度，但它本身不參加反應。現在這個“四法和合所生之智”中的“意”給這是一樣的，四法中雖然有“意”，但“意”只是“催化劑”，而“抉擇所生”中的“意”就不是“催化劑”了，它要直接參加這個化學反應，它是“經過比較判斷之後得到的認識”，這“比較判斷”就是意識親自來比較判斷的。“以抉擇者是以觀察為先行故。現量者是唯見境故。”說，抉擇是先有觀察後有比較判斷的，是有兩個步驟，分兩步走的；但現量卻是直接對境界的認識，只有一個步驟，一步到位。“言唯見境者，謂四法和合所生。彼中何有觀察。”說，現量認識，是四法和合就行了，在這認識過程中，是不需要比較、判斷的。“說根義和合為量者，全無增上所說。即如說根義和合為能量者。欲知此為何義時，應取一切義。以與一切體性相合故。”反正就是說，以根義和合為現量是不妥當的。“其說我意相合者，於各異境，亦應於別境為量，於別境為果。無有此事，如前已說。”以我、意相合為現量也是不對的。“複次：‘觀待總別，與觀待實、德、業，是為現量。不應如是說。’”把觀待總別與觀待實、德、業當成現量，這也是不對的。為什麼呢？下邊兒法尊法師把頌子放了一統籠。我現在咬開說。

　　回頭看前邊兒外人的說法，剛才已經說到了，有人以為根義和合為現量認識。也就是說，前邊兒有我、根、義和合這種說法，還有我、根、意、義和合這種說法，這兩種說法，其實是勝論派把根現量和意識現量分開了，我、根、義和合是根現量的說法，而我、根、意、義和合則是意識現量的說法。現在先看勝論派說根現量。法尊法師譯本中就說了，“以根義和合所生者”，根義和合所生怎麼樣呢？

　　有見境義故　不合諸差別
　　這句頌子就是說，當根與義相合的時候，它是有條件的，不能亂合。條件就是“唯能取自義”，什麼叫“唯能取自義”呢？就是說，根現量的只取自義，不和其他的相合，比如眼看色，就只有眼根、色境，根本就不會有聲境、香境等來攪和。不能有其他的來攪和這個意思，就是長行中說的，“與諸差別同時和合，不應道理。”“諸差別”就是指色境、聲境、香境之類的，甚至包括法境。接著呢，法尊法師本子中有一句話，其實是補充性的話，他說我們說一個名詞，都是指整個兒的，就是說，比如我說桌子，我就指整個兒的桌子、桌子的完整相（總相），你不能只說我看見的這一邊兒，我說的“桌子”這個名詞就指的是這張桌子實體。他的原話是這樣說的，“此是此之總，與實等系屬”。回頭還說根現量。說，現量認識也是“先取二義”，先取二義就是指先有一個前提。我們知道，幹什麼都有一個先決條件，比如說學《平面幾何》，一上來就先給你幾個公理，象“兩點之間，線段最短”，為什麼呢？人們在實踐中得知的，但有些就不一樣，比如定理，你就必須得經過嚴格的證明才行。憑公理可以證明定理，它就是先決條件。再比如說數學公式，在三角函數中有這樣一個簡單的公式：sinα.cscα=1，這就是三角函數中同角三角函數基本關係式中的一個，但是這個式子成立得有一個先決條件，就是｛α│α∈R，α≠kπ，k∈Z｝,只有在符合這個條件的時候，式子sinα.cscα=1才是正確的，否則就不行。幾乎任何時候都是得有先決條件的，那麼現在的現量認識也有一個先決條件：先取二義。這裏的“二義”是什麼呢？就是能取、所取。就是說，在現量認識之前，你的內心中實際上已經有了能取、所取，這就是因為無明。佛教是這樣說的，只有能取，根本就沒有所取。現在不少佛教人有一個誤會，說：有所取就一定有能取，有能取一定有所取。其實這是絕對的錯誤，有所取肯定有能取，但有能取不一定有所取。我這句話才是邏輯。就象數學中說的，原命題成立，逆命題不一定成立。但在佛教因明中則是：有所取就一定有能取，有能取卻一定沒有所取。邏輯是“有能取不一定有所取”，佛教因明是“有能取一定沒有所取”，邏輯是“不一定”，因明是“一定不”！為什麼會有“先取二義”這個先決條件呢？法尊法師譯本中說“是念等故”，這“念”是心所法中的一個。接下去一句法尊法師譯本中說，“此唯由意覺作是差別，方為應理。”這就是說，你說根、義和合所生是根現量，其實不是的，這應該是意識現量才對頭，就是因為你有一個先決的念等來取二義。再者說了，因為念等，那麼是不是我認為香很甘美也是根現量呢？明明是“念”，你要是把它當成先決條件不讓它明顯地表露出來，因為它沒表露出來你就說它是根現量，這可以嗎？原文是這樣的，“餘則執香甘美，亦應是現量。”這當然是不對的了！喂，把你的手機關掉，以後上課不要帶手機了，這不好的。“能別與所別，是異根之境故。”就是因為能別與所別根本就不配套，法尊法師括弧解釋說，“香是鼻根境，甘是舌根境”，這根本不配套，當然不能是根現量了。下邊兒呢，勝論派就另外提了一種解釋法。

　　“是一實法，多根所取者。”什麼意思呢？比如說這是一個榴槤，就是這麼一個果子，是一個確實存在的東西，法就一個――只有一個榴槤，但是同時我可以眼看、鼻嗅，我看見它就這麼一個樣子，我嗅著它臭臭的味道。外人的意思就是說，這你不能說不是根現量吧，這要是根現量，“餘則執香甘美”當然也應該是根現量了。外人提出來了這樣的說法，這說法對不對呢？看頌子。

　　非一
　　頌子的這兩個字兒是對勝論派這說法的回答。說，既然這個榴槤眼根可取、鼻根也可取，就說明了它是眼根所取的一部分與鼻根所取的一部分合起來的，也就是說，它從本質上來說，並不是一。再說了，你見過多根所取而其性是一的東西嗎？沒有吧～～法尊法師譯本中的原話是說，“何處見色等多根所取而是一性？”就是這個意思。如果真的有這樣的事兒，什麼樣的事呢？就是“雖是多根所取而計為不異者”――雖然說是眼根、鼻根，甚或再加上耳根等，都來認識，但是實際上確是一個東西，如果真有這樣的情況的話，則

　　色等一
　　這三個字兒很簡單，就是說色、聲、香、味、觸就成一了。要是色、聲、香、味、觸根本就是一的話，你分什麼色、聲、香、味、觸！多此一舉！再往下看。

　　若見
　　佛教說要是色、聲、香、味、觸成一了，根本就不要分什麼色、聲、香、味、觸了。在科學中有個原則：簡單原則！如果說你這個理論給人一種複繁感就不行，當然了，是指差不多水準者、同行們感到繁雜，而不是說一個科學家的理論讓一個絕對的外行感到複雜。我們看愛因斯坦的東西，當然複雜。我們有時候在佛教網上會見到一些批愛因斯坦的文章，一看就知道他根本不懂愛因斯坦的相對論說的到底是啥，發貼者只是憑一些亂七八糟的“科普”中介紹的相對論就來批愛因斯坦的。我還收到過北京一個居士的文章，他說他證明了哥德巴赫猜想，但他的成果在科學雜誌上人家不登，就想在我們這些內部資料性出版物上先登出來，當然了，我也沒給他登，我還客氣了一番，說我對這不懂，我拿不准的東西我就不好在雜誌上登。我就想到一個比喻，上天、上月亮，肯定是能上去的，但你騎個自行車絕對是不行的。證明哥德巴赫猜想只是早晚的事兒，一定能夠證明，這是絕對的，但你就憑中學數學水準是一定證不出來的。愛因斯坦的相對論被突破也是一定的，科學不可能發展到這兒就停步不前了，但目前就說相對論是錯的恐怕不行。簡單、簡單、再簡單，這是理論表述的追求。咱們至少都是中學畢業了，比如說我們作一個數學題，題目的答案就得是最簡單形式，你必須化簡到不能化簡為止。現在佛教就說了，“一”是最簡單的了，你再給分色、聲、香、味、觸幹嗎？不用的！

　　勝論派對自己的說法進行了補救，說：我們雖然有眼、耳、鼻、舌、身等諸根的不同，但根所對的都是實境。意思就是說：根雖然不同，但是識是一樣的，能認識的是識而不是根。佛教中這說法也是到處出現：如果能認識的是根的話，那麼死人為什麼不能看、不能聽、不能說？因為能認識的根本就不是根！既然能認識的是識，則所認識的也就不應該分那麼多。什麼意思，就是說，能認識的只有“一”――也就是識，所認識當然也是只需要“一”，這兒我們注意一下，勝論派說的這個“一”，不是與多對應的“一”，而是本質“一”，在我們的習慣中，一說到“一”，就是與“異”、“多”對應，但這兒說的是本質“一”，不是對應。這兒我得補充一下，其實我在這兒對“一”的說法，是佛教的說法而不是勝論派的說法，因為我是佛教徒，不由自主地就說到佛教的說法上去了。說到佛教的“一”、“多”，我想最好還是把能、所分清。我剛才說有所取一定有能取，但有能取不一定有所取。實際上我們現在認為的能，在本質上還是所，這一個千萬不要搞錯，要是搞錯的話，就會誤認為自己已經到了什麼什麼的境界。這就導致大妄語。

　　對於勝論派的這個補救，陳那論師進行了破斥。
　　彼非根
　　怎麼說呢？就是說，如果說“識”只有“一”，法尊法師原文中是“不異識而見”，“不異識”就是只有一識、識只有一。如果識只有一，那麼這識就不能“依於根”了，因為根是有眼、耳、鼻、舌、身等根的，這麼多根，都想爭著作識的所依，而識只有一，怎麼辦？讓諸根來決鬥～～再者說了，咱們知道，在唯識中，我們把識的名字叫作眼識、耳識、鼻識……而沒有叫作色識、聲識、香識……為什麼？當時說過，就是因為識依於根、屬於根、助於根……現在呢，識不能依於根了，既然不能依於根了，怎麼還能叫眼識、耳識、鼻識………自然就不能了。接著呢，法尊法師譯本中有這樣一句話，“彼非由根門，能知餘根之境。”就是說，眼只能認識色境，對於聲境、香境等，它是無能為力的，耳只能認識聲境，對於色境、香境等是無能為力的。為什麼這樣呢？

　　餘根無義故
　　這句頌子說，如果眼除了認識色境之外還能認識聲境的話，那麼你要耳根有什麼用？那就成多餘的了。有人就說了。比如說色境，雖然說都是色境，但色境也是有很多的，有顯色、形色等，即使顯色，也有青、黃、赤、白的不同，是不是就應該說眼根下邊兒也得分析一下，讓有的認取青、有的認取黃呢？陳那論師說：這種說法是沒有道理的。

　　異境亦能取 一切根應取
　　陳那論師的意思就是說，青、黃、赤、白這些顯色以及長、短、方、圓這些形色等等，都是眼所對境，眼都可以認取它們；好聲、壞聲――也就是可意聲、不可意聲等都是耳所對境，耳都可以認取……法尊法師譯本中說，“青等各異，與數等各異，亦皆能取”，這句話中的“青等各異”就是指青、黃、赤、白各不相同，這倒是明白的，這個“與數等各異”的“數”，是指勝論派二十四德中的一個。意思就是說，眼能認取色，不但可以認取青境、黃境、長境、圓境，而且你是一個青蘋果我可以認取，你有兩根黃香蕉我也可以認取。勝論派說，“取數等各異者，非取餘根之境。餘根之境，如異色之觸境，眼如何取？”陳那論師說，不但可以認取青、黃、赤、白、長、短、方、圓，而且還可以認取“數”，勝論師對這說法就提出了問難：認取這是一個蘋果，那是兩個蘋果，這可不是“取餘根之境”，這裏的“餘根”就是指眼根以外的根，也就是說，你認取一個蘋果、兩根香蕉……這不都還是眼所對境，你說的“一個蘋果”、“兩根香蕉”，你認為重點是“一個”、“兩根”這樣的數，你在“一個”、“兩根”上咬重音，但實際上重點是蘋果、香蕉。你這根本就不是“餘根之境”，還是眼所對境。我們來找一個“餘根之境”，比如說不同於色境的觸境，我看你眼怎麼來認取！長行中的“異色之觸境”，這個“異色”就是不同於色境。陳那論師是這麼說的，我就不按原長行來通了，原話太麻煩了。說，比如說我手裏拿一隻紅蘋果，手是身根的一部分，是不是身觸了外境呢？當然是了！大聲點兒，難道你們連這也需要猶豫嗎？不需要的。我眼看見手裏拿了一隻紅蘋果！能看見吧？當然，除非你的瞎子。這一段兒長行中法尊法師用了兩次“汝自亦許”、“是汝所許”這樣的話，就是說你勝論派與陳那的看法在這一點兒上是一樣的。手摸住蘋果是觸，你身體接觸到東西就可以了，眼能看見就行，這就是眼認取了觸呀～～法尊法師譯本中有這樣一句話，“異性是多根所取之原因”，就是說，比如說一個蘋果，它不但是紅的，而且還是香的、甜的等，紅是眼所對境，香是鼻所對境，而甜是舌所對境……這就決定了它不可能只是某一根可認取。但是眼只能認取色、鼻只能認取香、舌只能認取味，這是不亂的。反過來說，還是這只蘋果，這個境不變，那麼同樣還是得眼、鼻、舌等來認取。那麼，是不是說蘋果就得一些根共同來認取呢？一些根共同來認取這個蘋果，在法尊法師譯本中叫“應為一切根所取”。既然是“一切根所取”――“一切根所取”就是指好幾根共同配合才能認識，那麼就是說不能是某一根單獨所取，這個意思在法尊法師譯本中叫“應非一根所取也”。我這種說法應該來說不是原文的意思，而是我自己的意思。原文的意思，勝論派說“彼色等各自差別決定”，就是說眼認取色，就認取一切色；耳認取聲，就認取一切聲；鼻認取香，就認取一切香……就是說，眼認取色的時候，青、黃、赤、白、長、短、方、圓等它都可以認取，而且這紅的濃一些，那紅的淡一些之類的，眼也都可以認取。於是陳那論師就說了，“根覺於青等不錯亂”，就是說，你勝論派既然說眼可以認取青、黃、赤、白、長、短、方、圓等，甚至紅的濃淡它都可以認取，既然可以認取就得認對，總不能說認個亂七八糟吧。下邊兒有一問――“問：彼等之決定為何？”眼來認取青、黃、赤、白，它怎麼知道這是青、那是紅，這兩個事物不一樣呢？就是說，它決（認）定兩個事物不一樣的認定機制是什麼？有人就說了，是“色性”，說，在沒有色性的地方眼就不能認取――“何處無色性，彼便非眼之所取。”比如說“觸”，這“觸”就沒有色性，它就不能被眼所認取，聲、香、味等都這樣。我們按這種說法來說的話，就是說，假如說沒有色性的地方眼就不能認取，“若如是者，眼亦於所觸聚轉”，沒有色性的地方眼不能認取，那麼我手觸住了蘋果，手有色性、蘋果也有色性，“觸”是什麼，就是手與蘋果相“聚”，可見，還是可以認取的。

　　非實等
　　關於頌子的這三個字兒，長行中是這麼解釋的，“謂許實與數等及諸業等，無有色性及觸性故。故眼與觸，不取彼等。”韓老的譯本中給這一樣，說，“於實、數等及業中許無色性及所觸性故，由眼及觸不能取彼等。”就是說，都知道實、數、業之類是沒有色性、觸性的，所以說眼是不能認取實（實包括地、水、火、風、空、時、方、我、意九種）、數、業的。“故眼與觸”的這個“觸”實際上指的是根，就是身根。

　　若爾 無故
　　“若爾”是前一句頌子的最後兩個字兒，“無故”是後一句頌子的開頭兒兩個字兒，要是按韓老的譯本的話，根本就是分開的，韓老的本子與法尊法師“若爾”這兩個字兒對應的是“若如是”，然後是長行解釋。但法尊法師是放在一起了，因為法尊法師的本子是公開出版的，而韓老的本子只是手抄本，所以，咱們現在按法尊法師的本子說了。

　　這兒又提出了一種說法，法尊法師原文是這麼說的，“若謂：如是何處有色性，彼即是眼所取。如是所觸等亦如是決定而有差別。如是無色等故，實等亦無決定。”前邊兒說過一句兒“何處無色性，彼便非眼之所取”，這兒說“何處有色性，彼即是眼所取”，這兩句話是什麼關係？（學生答是等價關係）不對！不是等價，從“何處無色性，彼便非眼之所取”是推不出“何處有色性，彼即是眼所取”的，從“何處無色性，彼便非眼之所取”可以推出“眼所取處定有色性”，這就是基本的邏輯關係，數學上就講過，“原命題成立，則其逆否命題成立”，沒有說過“原命題成立，則逆命題成立”，原命題成立，其逆命題是不一定成立的。這個要搞對。其實你們也不是不知道，只是太不細心。

　　現在說了，如果有色性，那麼它一定是眼所取，同理，聲性、香性乃至於觸性也應該是這樣。要是這樣的話，沒有色，實――這個實是指實體、具體事物――等也就沒法決定了。就是說，要是沒有色，眼不能認取，沒有聲，耳不能認取；沒有香，鼻不能認取……眼不認取、耳不認取、鼻不認取，那還有這個事物嗎？到這兒，陳那論師說，你這說法與經教不合呀。經上說“由彼無故，不錯亂”，這句經文到底是出自何經，我一下子也說不來，我查了一下光碟大正藏，沒有找到這句話。不過呢，韓老的譯本是這麼說的，“若謂實等無決了者，如是則與經相違。由彼無有故說不迷亂。”從這話中可是看不出“由彼無有故說不迷亂”是經典原文。而法尊法師譯本中是說“如是則與經相違。經說：‘由彼無故，不錯亂。’”根據法尊法師本子的標點兒，這就很明顯的是引用的原經典。現在咱們不管是不是原經文，只說這句話是什麼意思。這句話是說，比如聲，青、黃、赤、白等色上根本就沒有，所以說聲根本就不會與色混亂的。這是與經相違，再說了，你的說法與理也相違，“彼等與理亦不符”，為什麼說與理也不相符呢？“以余根於無等觀察取者而非所取。彼所取空，如何而合色性等？”眼是認取色的，耳是認取聲的，現在對於耳根來說，根本就沒有聲境，現在認取的物件是色境，既然根本就沒有聲境，它怎麼能夠來攙和色性的和成呢？就是說，現在只要有眼根、色境就夠了，根本不需要你耳根、聲境來攙和。這一句話法尊法師有一個括弧說明，“此段文，餘本作‘不取者以無故。餘根不取者是無所取。如何是由色等作。’”就是說，在其他的本子中，這句話是“不取者以無故。餘根不取者是無所取。如何是由色等作。”“其他的本子”就是指金鎧論師本，說實在的，按金鎧論師的本子更好懂。不過這裏如果把標點符號改成這樣就好了，“不取者以無故，餘根不取者是無所取，如何是由色等作？”就是把句號給改成逗號。

　　非餘境
　　在法尊法師譯本中有這樣一個括弧，“‘無故，非餘境’句，似說實、德、業等，無色性、觸性等故，非眼等餘根之行境。注釋中不詳，待考。”咱們剛才已經把“無故”這兩個字兒與上一句頌文的後兩個字兒“若爾”放在一起說了，咱們看頌文，“無故非餘境”是在一起的，咱們也已經按法尊法師的譯文說了半天“無故”，可到這兒法尊法師譯本中出了這麼一句話，一下子就把咱們的說法弄了個懵佷（河南方言）。接下來的翻譯更氣人，“外問：如何見取實等不異耶？曰：‘是餘境’。”這一句話就是說，外人提了一個問題，陳那論師回答了三個字兒。這三個字兒應該成頌文了。接下來法尊法師又給加了一個括弧說明，“據此句看，頌中‘非餘境’似誤。”頌子中的“非餘境”可能錯了！那麼，在韓老的譯本中是怎麼說的呢？韓老的譯本中是“餘所行境”，這個《集量論》的頌子，韓老譯本是七字頌，而法尊法師譯本是五字頌，但不管怎麼說，這一個確實的反著的，韓老是“餘所行境”，法尊法師是“非餘境”，剛好反了。法尊法師在譯出這本子之後，沒來得及校訂就去世了，是羅炤先生他們給張羅著出版的，我想這個括弧可能是羅炤先生給加的，我是這麼推測的：法尊法師與韓老所用的底本是同一個，不可能剛好相反的，難道是印刷出了問題？就是說法尊法師用的底本是這一次印刷的而韓老用的底本是另外一次印刷的，我估計不可能，因為古來的印刷業不是那麼發達。可能是法尊法師的手稿羅炤先生他們看的時候辨認出了問題。法尊法師畢竟是七、八十歲的老人了，人老眼花，寫字兒不是那麼清楚了，辨認起來有點兒費勁，這就有可能給認錯。象韓老的譯文，也是字不好認。但韓老在這兒把對應的藏文給注出來了，看看對應的藏文，就知道了，確實應該是“餘所行境”，而不應該有“非”。

　　這兒最難說了，為什麼呢，就是因為法尊法師的譯本不通，他自己翻譯過之後，然後再加個括弧說明――“此文似是說”，如何如何的――就是說，法尊法師他自己對這一段話也吃不准。如果是說咱們硬要解釋其實也可以，但恐怕就要距離陳那論師的原意十萬八千里了。若是按韓老的譯文來說，可韓老的譯文也沒有出版，只能參考，不能按這講解，要是按韓老的本子講解，也是對韓老的不尊重，所以，這幾句話就算了。咱們說下邊兒的。從第17頁第九行開始說，就是說括弧外邊兒的長行。說，各根都有各自的所緣境，我現在手摸住蘋果，這個觸不是眼看的，眼只能看色、認取色，看見了手、看見了蘋果。“於境生不異之覺者，一切皆是意識。”這一句長行實際上就是唯識思想，這一句就是說，你認為我這是一張真的講桌、你們用的是真的課桌、真的書本等等，這都是意識的虛構，我們的眼識變現出了境界、耳識變現出了境界、鼻識變現出了境界……意識就來對這眼識、耳識、鼻識變現出來的境界進行翻譯，它翻譯的時候所用的材料就是色、聲、香等等，認為眼識真的變現出來了一個真的色境，耳識真的變現出來了一個真的聲境，鼻識真的變現出來了一個真是香境等等。這些都是意識在作怪。也就是說，這是一張桌子，我認為這是一張真的桌子，我不會把它當成一條小狗，我的這個認識與事實是符合的，這就是意識的作用。這個可不是現量，但我們老把這個當成現量。現量是無分別、不錯亂的，這個認識雖然符合“不錯亂”這一條，是桌子，也就認成桌子，不給認成桌子以外的什麼東西，但這認識不符合“無分別”這一條。這個認識過程實際上是眼識變現了一個境界，意識來翻譯它，用的材料就是色，結果它給翻譯成桌子了，這“是惡分別所執耳”。實際上這是錯誤的分別。為什麼錯亂的分別也還是把桌子認成桌子而沒有認成小狗呢？陳那論師說的錯誤分別是指把桌子分別成“真的”桌子，這一真的就錯了。實際上桌子只有一個假名而已。

　　若許境同者
　　陳那論師說這一個認識不是現量，勝論派就說了這句頌子，陳那論師長行解釋說，“謂能別、所別，同是根境。”就是說：能別與所別都是根境。什麼是根境？在《唯識二十論》第八頌的長行中說，佛是把種子方便說成“根”，把了別識的顯現方便說成“境”，佛把種子說成是“根”，這只是一個比喻的說法，是為了讓凡夫更容易理解佛法而作的方便，佛說根的時候，他實際指的就是阿賴耶識裏的種子。佛說境的時候，他實際上指的是眼識種子生起的眼識的現行，眼識的現行本來只是由種子一刹那接一刹那生起的成熟業報的顯現，實際上只存在這種能顯現的功能作用，並不是實際存在著它所顯現的那些東西。《觀所緣緣論》中也說，“識上色功能，名五根應理”。這個“根境”韓老是譯成了“根之境界”。“根境”就包括能別、所別，能別是眼，所別是色，說它們都是根境。就是說，能認取的都是根境，根境都可以被認取。要是說有哪一個根境不能被認取，就說明了這個根境是根本就不存在的。這就是“其不取者，以無彼覺故。”這說法對不對呢？陳那論師說外人的這說法是不對的。看下一句頌子。

　　非樂亦應成
　　剛才我在說勝論派的說法的時候，把“根境”是拿佛教的說法來說的，輪到這一句破的時候了，我才覺得不能破，為什麼呢？就是因為我把“根境”用佛教的說法，這一破不是破佛教自己了嗎？這還破什麼？！也就是說我這個人有點兒不會轉彎，說勝論派的東西就得站在勝論派的立場來說才對，不能夠拿勝論派的瓶裝佛教的酒。也就是我在給大家說《正理經》的時候說的，要先把自己是佛教徒這一點兒忘掉。佛教徒當久了就沾了不少的佛教徒習性。我這個人沾得還是少的，就動不動出問題，何況有不少把自己是佛教徒標在臉上者，可能更糟糕。

　　插問：把自己是佛教徒標在臉上是什麼樣？
　　就是你那個樣兒！看著就是一臉佛氣。走路象佛教徒、說話象佛教徒、吃飯象佛教徒……幹什麼都象佛教徒，這是最低級的！一個小偷若一直帶著幾分小偷像，你說你是不是最低級的小偷？小偷應該象紳士一樣，這樣才能成功。反過來是一樣的。

　　現在我們把勝論派的“根境”當成根所對境、根所取境（眼識、色境都為眼根所對）。陳那論師這句頌子的意思就是說，如果你勝論派的說法――能別、所別都是根境――對的話，那麼，“實”就應該“為一切根所取”。“實”“為一切根所取”的“實”（有實體的東西）包括色、聲、香、味等等，海了去了；一切根也包括好多根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等等。這樣，所謂“‘實’‘為一切根所取’”在本質上還是眼根認取色、耳根認取聲、鼻根認取香……“實”是有的，可“實”與“實之有”還是不一樣的。但是，因為“實”“為一切根所取”，那麼就“應成有性”，（“有性”即大有，大有括盡一切，所以“為一切根所取”就“應成有性”）這就與你勝論派自己的說法矛盾了。“若謂入實之有說為有彼一實者。”這一句話是勝論派的觀點兒，說，咱們面前有這麼一張講桌，“這張桌子的有”，我把這“這張桌子的有”說成“有這麼一張桌子”，難道不行嗎？陳那論師長行說，“破曰：不爾，無差異故。”這種說法不行。你抹煞了“實之有”與“有一實”的差別相。長行中的“無差異”就是說把差異給弄沒有了。就相當於余弦定理c2=a2+b2-2abcosC，當Ｃ等於π／2（即90o）時，就變成了c2=a2+b2，這就成了畢氏定理，畢氏定理只是余弦定理的特殊形式，你不能在解斜三角形的時候也不理2bccosC，只求a2+b2，這是不行的。也就是說具體到這一張講桌的時候，你要是寫這麼幾個字兒，“這張桌子的有”，你再寫這麼幾個字兒，“有這麼一張桌子”，在一個哈爾虎（河南方言）看來，可能就說這是一樣的，但要是分析起來的話，就不一樣了，“這張桌子的有”的重音兒在“有”，而“有這麼一張桌子”的重音兒在“桌子”。“若謂入於實者，即實是一。若入餘者，則實非一。如是則實應成異。”法尊法師的本子中，這本是一起的，可是中間用了好幾個句號，其實應該改成只要最後一個句號就行了，其他的兩個句號都得改。這是勝論派的說法。咱還得給前邊兒聯繫起來，不然一上去這“入於實”咱就搞不明白。前邊兒勝論派的那句話中就是“入實之有”，這一個“入於實”咱們還給說成“入實之有”。勝論派就是說，比如說我們說這張講桌，“入這講桌之有”了，則是說這張講桌，實就指這講桌，這講桌只有一；要是在咱們說這張講桌的時候，可是卻是“入這佛像之有”（上課時有學生給每人結緣一個小佛像掛件，給我的就放在講桌上），則“實”就不是一了，實就指講桌、佛像了。陳那論師就說了，“若時眼現量取謂不熱，爾時所觸亦應成眼之所取”，這一句話中的“不熱”咱得說一下，不然的話這一句長行就看不懂了。勝論派的教義不就是六句義嗎？六句義就是實、德、業、有、同異、和合，其中的實句義有九種，就是地、水、火、風、空、時、方、我、意，咱們說火，什麼是火？在勝論派的說法裏，具有色與觸者就叫火。什麼意思？說，火以光耀為色，以熱為觸。在《印度哲學史略》中說，“火色光耀，其觸熱，眼根為其所成。[g2]
”這樣一來就知道了，陳那論師就是說，火是眼根為其所成，而火“其觸熱”，現在不熱的觸也應該成眼所取了，這就與你勝論派的主張矛盾了。下邊兒勝論派又說了，“若謂：如是由是異根所取故，應是餘性者。”這就說到了異根所取，陳那論師說，仍然不行。看頌子。

　　不定
　　陳那論師說了，即使一根所取，也可見到實、德、業的不同，青、黃、赤、白的不同。比如說我眼能看見這張桌子，也能看見一隻牛，桌子與牛的實不同、德不同、業也不同，而且桌子是什麼色？這叫什麼色――我也說不來，但牛有花的、黃的、黑的等，反正只要給這桌子顏色能分清就行了。這就是長行中說的“一根所取，亦見實、德、業各異，及青等各異。”根還是這根，但可以看不同的顏色。“若無彼法，此法亦生，則彼法非此法之因。”這是很簡單，就是河南人說的，“即使沒有張屠夫，誰也不會去吃帶毛豬。”我是個聾子，也不耽誤我看桌子、看佛像、嗅菜花香等。我本來要去看頂盤子（雜技），結果到那兒人家這一場完了，那就看下一場花球表演吧，看花球表演與我是聾子是沒有關係的。這就是“各異根，非餘法因。”

　　說為餘
　　這三個字兒是說啥呢？長行說，“言是異根所取故，說為多性，則由是一根所取故，由何定為非一？”因為是異根所取，於是就說它們是多，那麼我看見桌子，看見桌子上的佛像，這是一根所取，可你還說“非一”，這是為什麼？“非唯由是異根所取，說為多性。然非唯由是多性故說為不定。”這一句話，韓老是譯為了“雖非唯由不同根之所取故說為多性，□唯是多性故非不決定。”就是說，你要搞清楚，我不是只因為它是異根所取就說是多性的，而且也不是只因為多性就說不定的，不能只因為多性就不說不決定。往下看。

　　非說皆所立 根雖無有異
　　這兩句頌子，在《集量論頌》中是這樣的，但在《集量論略解》中就不是這樣的了，次序剛好是反著的，是“根雖無有異，非說皆所立”。韓老是譯成了，“根無不同亦有慧，非說一切為所立。”這兩句頌子的意思就是說，不能因為一切根都不一樣，就說是多性。我這裏說的根異，意思是根有好多，眼根、耳根、鼻根、舌根，還有身根等等。就是說，比如一盤拔絲香蕉，我眼看見它這麼樣的色，鼻嗅見這麼樣的香，舌嘗見這麼樣的味等，於是我說這盤拔絲香蕉是色、香、味俱佳，它有色、香、味等屬性。我們不能這麼說，說它有多性。我們應該說“是說彼根異，唯是多故。”剛才那一句話，長行應該是“非由一切根異，說為多性”，與這一句“彼根異，唯是多故。”比較起來，那一句說不能因為根不同而說拔絲香蕉有多性，這一句是說，我們應該說根不同，根是多。這是一種說法，咱們也可以這樣說：多性不是因為根異而有的，我們只能說如果根異那麼它就是多性。你會說，這不是1+1=2和2=1+1嗎？是的，但1+1=2是絕對的，而2=1+1不一定合適，在解題的時候，2要根據當下的需要而分解，不一定非要分成1+1。這是說根異是多性的一個原因，下邊兒說到認識了，說認識的異也是多性的一個原因。“覺異亦是餘因，無所遮故。”認識的不同也是多性的一個原因。下邊兒的頌子是接著認識的不同說的。

　　覺異故亦異 余由何無異
　　假如說根沒有不同，就是根同，但是認識不同（覺異），那麼也會出現多性。如果根也異覺也異，更是多性了。這就是把勝論派的觀待實為現量的說法給破了。同樣的，勝論派說的觀待德、業是為現量，也是這樣的。破斥勝論派咱們就說到這兒，今天晚上我給大家把破勝論科判給大家劃一下，這樣就很明顯了。不然的話，你現在會覺得亂。

　　現在要說數論派的現量觀了。“諸劫毗羅派，許耳等轉，是為現量……此敘外計。數論派說：‘耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能於境轉，謂於現在之聲、觸、色、味、香等如次緣取，是為現量。’”這是一上來就先介紹一下數論派怎麼說現量的。這個“劫毗羅”是人名，有些書上寫成迦比羅、迦毗梨等，是數論派的祖師，《金七十論》上說：“昔有仙人名迦毘羅，從空而生[g3]
”，在丁福保的《佛學大辭典》上有說，“《金七十論》雲，迦毗羅，此雲赤色仙，劫初時，從空而出。”他這話給《金七十論》原文稍有出入。法尊法師這一句長行就是說了數論派怎麼定義現量的。我手邊兒還有一個關於數論派的東西，就是姚衛群先生《古印度六派哲學經典》中的《數論頌》、《數論經》。在147
頁有這樣的話，“耳取聲，皮取觸，眼取色，舌取味，鼻取香。此種量稱為現量。”這一句話是注釋。姚衛群先生說“方括號內部分為喬荼波陀的部分注釋”。下邊兒還有一句，“現量是（根）取境”，這一句話是《數論頌》原文。在《金七十論》中倒是說三量是證量、比量、聖言。其中的證量應該就是現在說的現量，《金七十論》是這麼說的，“證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定無二，是名證量。[g4]
”而且還有解釋，說，“量相雲何？答曰：對塵解證量……對塵解證量者，耳于聲生解，乃至鼻于香生解。唯解不能知，是名為證量。[g5]
”這些說法應該來說是一致的。就是耳對聲，皮對觸，眼對色，舌對味，鼻對香，還得由意加持，韓老譯本是“由意攝持”，法尊法師譯本中說了現在，現在就是指當下認識。“如次緣取”是指耳對聲，皮對觸，眼對色，舌對味，鼻對香這順序是不能亂的。這就是數論派的現量觀。在呂澂先生《集量論釋略抄》後邊兒的《附錄集量所破義》中，呂澂先生是這麼介紹數論派的現量觀的，“耳等所轉為現量。謂耳等五，由意增上，如次取聲等五境，說為現量。[g6]
”下邊兒看陳那論師怎麼來破斥。
　　無窮或一根
　　這一句頌子應該頓開讀，“無窮，或一根”，韓老的本子乾脆就是隔開，先是“或無窮盡”，接著有段長行，再是“或一根”，再接長行。咱們還按法尊法師本子來說。說，按照你數論派的說法，應該有很多根了，為什麼呢？陳那論師說，按照你數論派的說法，在自境上生起認識的，就對應一根。長行原文是“於自境轉，即許為根”，“自境”就是青、黃、赤、白，青濃一點兒、青淡一點兒，長、短、方、圓，長的多一些、長得少一些……“轉”是生起（認識），就是說在青濃一點兒上生起認識，對應的就得有一根，對青淡一點兒上生起認識，對應的就又得有一根，對長多一點兒生起認識，對應的就有一根，對長少一點兒生起認識，對應的又得有一根。要是這樣算的話，你說得有多少根？無窮無盡！下邊兒一句長行說，“唯由三德增減有異，許聲等成為異類。”這一句話中出現了一個詞，“三德”，三德是啥？悟真你說。不知道？天，你還是學唯識的，你要是不知道，大概別人更不知道了。在《成唯識論》中就有三德，三德就是薩埵、剌闍、答摩。《成唯識論述記》中說，“三德者：梵雲薩埵，此雲有情，亦言勇健，今取勇義。梵雲剌闍，此名為微，牛毛塵等皆名剌闍，亦名塵坌，今取塵義。梵雲答摩，此名為闇，鈍闇之闇。三德應名勇、塵、闇也。若傍義翻，舊名染、麤、黑，今雲黃、赤、黑，舊名喜、憂、闇，今名貪、嗔、癡，舊名樂、苦、癡，今言樂、苦、舍。[g7]
”在《金七十論》中，原文是說，“三德者，一薩埵，二羅闍，三多磨。喜為薩埵體，羅闍憂為體，闇癡多磨體。[g8]
”數論派說這三德實際上是構成事物的要素。數論派的教義是二十五諦，說，自性諦有此三德，這三德能生各種善惡美醜之物，除神我諦以外，其他的二十三諦也都兼有此三德，因為其他二十三諦都是從自性諦中生出來的。在數論派中，這三德之間的關係是這樣的：第一、三德相伏。若喜樂增多，則能伏憂與癡闇；若憂惱增多，則能伏喜樂與癡；若闇癡增多，則能伏憂與喜樂。就象大白天，太陽光太亮，你就看不見星星、月亮。“一更互相伏者，若喜樂增多，能伏憂癡闇。譬如盛日光，能伏月星等。若憂惱增多，能伏喜樂癡。亦如明日光，能伏星與月。若闇癡增多，能伏憂喜樂。亦如日盛光，星月明不現。”第二、三德相依。就是相互依持，三德相互依持才能成就事業，就象三角形一樣，三角最穩定。“二更互相依者，是三德相似（大正藏原文如此，疑誤），能作一切事。如三杖互能相依能持澡灌等。”第三、三德相生。有時喜能生憂與癡，有時憂惱能生喜與癡，有時癡能生憂與喜。這就是三德配合共造生死。“三更互相生者，有時喜生憂癡，有時憂惱能生喜癡，有時癡能生憂喜。譬如三人更互相怙同造一事，如是三德，在大等中，更互相怙，共造死生。”還有第四，三德相雙，就是兩兩起，有時喜與憂起，有時喜與闍起，有時闍與癡起……“四更互相雙者，是喜有時與憂雙，有時與闍雙，是憂有時與喜雙，有時與闇雙，癡亦如是，有時與喜雙，有時與憂雙。”最後是第五、三德互起。《金七十論》原文說，“五更互起者，是三德更互作他事。譬如王家女，相貌甚可愛，是名為喜德。是喜轉成色，為夫及生屬，而作于喜樂，是名作自事。能令同類女，一切生憂惱，是名作他事。亦能生他癡，猶如婢使等，恒憂其驅役，無計得解脫，其心轉癡闇，是名生他事……”關於三德互起這一段，儘是比喻。看看也能明白，我就不說了。這五種數論派稱為“三德家法”。陳那論師的這一句“唯由三德增減有異，許聲等成為異類”就是說，世間萬物都是三德的作用，三德的比例不同，所成就的色各種各樣、聲各種各樣、香各種各樣……這一句話法尊法師譯本中本來也解釋了，“即一聲境，亦由功德增減各異無窮盡故，應許有無量根緣取。”這是以聲為例子，說比如聲，因為三德的比例不同而出現無窮無盡的音樂，那麼對應的就得有無窮無盡的根來緣取。下邊兒就該說或一根的情況了。

　　“若彼三德無有差異，是一種類者，如是如取異聲，亦應取觸等，故應成一根。以一切中三德無異故。”如果三德一樣的話，比如說耳朵聽聲，那麼我就既可以聽這聲，也可以聽那聲，人的耳朵能聽到的聲波的頻率範圍通常在20～20000HZ之間，超過這個範圍的你就聽不見，高於20000HZ的是超聲波，低於20HZ的是次聲波，你能聽見嗎？現在就是，按數論派的說法，要是三德一樣就可以聽見，不但可以聽見，而且耳朵還可以認取觸、色、香等等。要是這樣的話，還要什麼眼、鼻、舌、身根，只要耳根就可以了。三德是構成現象的要素，有沒有離三德的聲？有沒有離三德的色？……根本就沒有！注意，這句長行中的“三德無有差異，是一種類”，有兩種說法，一種是三德的比例固定，就是說色中三德比例固定（這就導致世間只有一種色，不再五彩繽紛）；聲中三德比例固定（這就導致世間只有一種聲）。或者說色的三德與聲的三德、香的三德比例是一致的（這就導致色、聲、香、味、觸成了一片混沌）。（插問：能不能說是三德各占三分之一？曉答：從文中看不出這樣的理解。）第二種說法是三德根本就是一回事兒。再加上下邊兒的“一切中三德無異故”這一句，可以分辨出只有第一種理解是對的。下邊兒數論派說話了。
　　“成為聲性者，彼即非觸等。”既然是聲（聲性），那就決定了不能是觸。這就先把色、聲、香、味、觸分清楚。然後再說各種各樣的聲。說，薩埵等三德，“分位各異”，怎麼可能沒有各種各樣的聲呢？所謂“分位各異”就是比例是在不同的時候、不同的地方就不一樣的，沒有絕對相同的時候。下邊兒一句兒長行說，“故有聲類不異相同之分位，異於觸等。”這一句話是說，雖然說三德的比例各不相同，但還是有一定的規律的，在某一個比例之內，都是色，在某一個比例之內，都是聲，在某一個比例之內，都是香，在某一個比例之內，都是味，在某一個比例之內，都是觸。也就是說，雖然說比例不同，但現在我們給劃分成五個部分，分別對應色、聲、香、味、觸。就象聲波一樣，聲波的頻率是不同的，但是我們給分了三類，超過20000HZ的，我們給叫超聲波，在20000HZ至20HZ這個範圍之內的，我們稱為一般聲波，就是人們可以聽到的，但實際上20HZ、21HZ、22HZ……之類的聲波一般人也聽不見，得聽覺極其靈敏者才能聽得見。我們把小於20HZ的叫次聲波。這就是對應。再比如光，可見光就是波長在400nm到700nm之間的，我們就把它分成赤、澄色，乃至於紫色，在多少範圍內是赤色，在多少範圍內是澄色。都是這樣，範圍！現在三德也是這樣，在某個範圍之內是色，某個範圍之內是聲，某個範圍之內是觸。“於同類所取境，耳根得轉。如是於觸等亦爾。”在聲的範圍之內，都是耳根來緣取，在觸的範圍之內，都是身根來緣取，注意，在數論派中應該是皮根來緣取。數論派這個說法，陳那論師說是不對的。說，“如是所觸亦應成眼所同境。”就是說，觸與色都應該是眼所對。為什麼呢？

　　二取非三境
　　這句頌子要讀成“二取，非三境”。韓老是把“二取”譯成了“二所取”。“二取”是什麼意思？說，比如說要認取這張桌子，就得眼根、皮根二者來認取，耳根、鼻根、舌根在這兒是用不上的。法尊法師原文中舉的例子是山，說要認取山，就得眼根、皮根共同配合來認取，“此即除遣說唯於自境轉。”這就給你數論派說的有矛盾。你要來認取桌子、山等“由形所作種類差別者”（即憑形就可以認識的），這都是不用耳、鼻、舌根的，因為“形非三根所行境”。

　　得一境無別
　　上一句頌子說認識桌子只用眼根、皮根，不需要用耳根、鼻根、舌根。這一句是說我們會發現“一境”（一根所對境）會有好多的形，法尊法師譯本的原文是“又應於一境，得多種形”，你說“應於一境，得多種形”，為什麼“應於一境，得多種形”呢？因為比如眼根，眼根對應的境界有多少？無數！青、黃、赤、白，長、短、方、圓，動、靜之類的都是眼根所對應的境界。因為一根所對應的境界有無數，所以就應該一境有多形。反過來說，比如說眼根，眼根所對應的境界從本質上來說，都是色境，這是沒有差別的，青、黃、赤、白也好，長、短、方、圓也罷，都是色境，因為它們都是色境，所以它們都是一回事兒。陳那論師在長行中舉了一個例子，“用金等所作諸勺、諸莊嚴具，應無差異”，用金子作個勺子，用金子作莊嚴具（莊嚴就是裝飾，比如佛殿裏佈置一些珍貴的器具、花鬘、幡蓋等，柱子上也刻些天人之類的，這些都是表達對佛的崇敬。所用的器物叫莊嚴具）。勺子也好，莊嚴具也好，它們都是金子，這是一樣的。這不因為你是勺子、你是莊嚴具就不一樣。長行中這叫“不各於自境轉”。接著有一問：“又諸根轉，為唯取自種類？抑取樂等所差別之種類耶？”這一問有兩種情況，一種是唯取自種類，一種是取樂等所差別之種類。咱們看哪種情況對呢？下邊兒進行討論。如果是唯取自種類的話（“唯取自種類”就是指“根”只對“自己的所對境”生起認識），陳那論師說這就不對了，看頌子。
　　彼非取自性
　　這一句頌子就是對唯取自種類這種情況的破斥。比如眼來認取桌子，眼根就只能認取桌子的形狀，而不能認取桌子的本質，按韓老的譯本就是，“若能取唯自種類者，則不能取義之自性”。
　　不取義差別
　　這句頌子的意思是說，眼根在認取這張桌子的時候，它實際上緣取到的只是一點兒形狀，甚至連形狀也緣取不完全，只能緣取一部分，只能看見桌子的這一邊兒看不見桌子的那一邊兒，對於桌子的自體它一點兒也不能緣取，就是法尊法師譯本中說的“僅緣形之少許現相，不緣義境之自體”，因為這個，所以“不能取義境之差別”，所謂“不能取義境之差別”，就是說它在緣取桌子的時候，它對其他的色境都不能緣取，“義境之差別”就是說，若說色境，它就不能緣取其他的色境，若說聲境，它就不能緣取其他的聲境，若說香境、味境、觸境都是一樣的。不過現在說的是色境，不是聲境、香境、味境、觸境等。眼在緣取桌子的時候，連其他的色境都不能緣取，連義境之差別也不能認取，何況別的什麼聲境之差別、香境之差別、味境之差別等等了。眼是這樣，同樣的道理，耳根也是這樣，鼻根也是這樣，舌根、皮根都是這樣。

　　
　　[gx1]見《利科北大講演錄》p53-54，北京大學出版社，2000年12月第1版
　　[g2]湯用彤《印度哲學史略》第111頁，中華書局1988年4月第1版。
　　[g3]大正藏54冊，第1245頁上欄。
　　[g4]大正藏54冊，第1246頁上欄。
　　[g5]同上。
　　[g6]大藏經補編第九冊，第244頁。
　　[g7]大正藏第43冊，第252頁下欄。
　　[g8]大正藏第54冊，第1247頁下欄。

 

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備註 :