更新日期:2010/01/16 10:32:44

 日期:2010/01/16 10:28:55   喇嘛網 編輯部 報導

般若波羅蜜（Prajñāpāramitā）之觀想

摘 要
印度佛教，在密續佛教開展的同時，進入最後期(西元8~12 世紀)，
對佛教徒們而言，在波羅蜜乘 (婆沙宗，經量部，瑜伽行派，中觀派)，
和真言乘 (真言密教)二者的兼學、兼修之際，依波羅蜜乘的教理，應如
何理解、解釋密教經典．密續(呾特羅) 之所說？成為很大的課題。
本文採取般若經典中所說的「自性清淨心」，來探討其在密續佛教中
的開展，希望對於此課題有所助益。
關鍵詞：波羅蜜乘、真言乘、般若波羅蜜
- 60 - 圓光佛學學報 第十五期
一．
印度大乘佛教之起源，眾所周知，公認可以追溯到西元前一世紀左
右；然而在此大乘佛教的思辯．實踐論．解脫論的發展上，始終處於基
礎的地位、使大乘佛教深具特色的語詞之一，就是「般若波羅蜜」
(prajñāpāramitā, śes rab kyi pha rol tu phyin pa)。
首先，在西元二~三世紀，龍樹(Nāgārjuna)以空(śūnyatā，空性)、中
(madhyama，中道)、緣起(pratītya-samutpāda)、無自性(niḥ-/a-svabhāva)、
無戲論(niṣprapañca)等的思辯，來加強、解釋此「般若波羅蜜」，而留下
了《中論(Mūlamadhyamaka-kārikā)》等著作；和其弟子，即著有《四百
論(Catuḥśataka)》等的提婆(Āryadeva)，二人被合稱為「龍樹父子」。
接著，出現了被視為瑜伽行．唯識派(Yogācāra-Vijñaptimātra)祖師的
彌勒(Maitreyanātha)，他繼承此一空思想，並體系化自瑜伽而來的唯心
觀；之後並出現了具後繼者身分的無著(Asaṅga)、世親(Vasubandhu, 三~
四世紀)。
其後，清辨(Bhavya, 5 世紀末~6 世紀)、月稱(Candrakīrti, 7 世紀)等
作《中論》之注釋，繼承了中觀派之系譜。
進而在進入八世紀後，在孟加拉地方，成立了波羅（Pāla）王朝。
在此王朝下，出現了寂護(Śāntirakṣita)，及其弟子蓮華戒(Kamalaśīla)，
他們以折衷、綜合中觀派及瑜伽行派為目標，而留下探討縝密的《中觀
莊嚴論(Madhyamakālaṃkāra)》，及《同Pañjikā》等。
又，從七世紀到八世紀間，在《大日經（Vairocanābhisaṃbodhi）》、
《金剛頂經（Tattvasaṃgraha）》等體系化的佛教tantra（密教）聖典成
立之後，相對於之前的顯教式的佛教思潮，「如何定位密教式的佛教」，
這成為佛教徒的重大課題。在附表1 中，舉出了幾個教判定位的例子。
以探討「般若波羅蜜」為核心而成立、開展的大乘佛教中，可以看
到兩種分類：一是採取中觀派、瑜伽行派的「波羅蜜理趣(pāramitānaya)
」，及密教的「真言理趣(mantra-naya)」的二分類法；另一是〔實
般若波羅蜜（Prajñāpāramitā）之觀想 - 61 -
踐有關部派佛教．阿毘達磨佛教的〕「行離欲．四聖諦的佛教行者」、「波
羅蜜理趣的實踐者」、及「專心於真言理趣的佛教行者」的三分類法。
二．
除此之外，隸屬瑜伽行派的陳那(Dignāga, AD480~540)，著有附表2
所示的《般若經典》第五項、《八千頌般若經》註釋偈Prajñāpāramitāpiṇḍārtha(
《般若波羅蜜圓滿要義論》)1，其最初的偈中說到：
「般若波羅蜜，為不二之智 (advayajñānaṃ)；此(不異)如來
是應(被菩薩)所成就之物(sādhya)。就與此(不二智)，具同一
意義的這點上，此(般若波羅蜜)一語，包含經典本文(grantha)
與道路(mārga)。」
根據Triratnadāsa 的複注，說明「般若波羅蜜是聞、思等智慧達到
最究竟者，也是證得最清淨者。本質上是無二之智，一般的意義也包含
般若經典與實踐道，亦即，證得此無二之智的三乘修行的體系。」
在此，為了理解「無二之智」，想略談瑜伽行派的基本教說的「八
識」與「三性」。
瑜伽行派，將我們的心與心作用分為八種識來說明。首先假設，由
於無始以來(anādikālika)的輪迴轉生，所累積的所有種子(bīja)的所依，
這個輪迴主體的阿賴耶識(ālayavijñāna)。它猶如河水注入大海般地、不
停流動地展轉相續著。
接著的染污意(kliṣṭa-manas)，是由此阿賴耶識產生、起動的「自我
意識」的立場，所產生的原有的本性。
1 Giuseppe Tucci, “Minor Sanskrit Texts on the Prajñāpāramitā”, Journal of the Royal
Asiatic Society (1947), pp.53-75；宇井伯寿，《陳那著作の研究》（東京，1958 年），頁
233-329；服部正明，＜デイグナーガの般若経解釈＞《大阪府立大・紀要》9，1961
年，頁122-127．
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接著，意識(mano-vijñāna)是剎那、剎那的東西，也是由阿賴耶識產
生、起動的。
其餘五識(眼、耳、鼻、舌、身識)也是如水波般，由阿賴耶識隨緣
剎那、或順次而生。
以上八識，全體總稱為非實在的虛妄分別(abhūta-parikalpa)。此虛
妄分別被二分為：作為認識對象的法(grāhya)，和作為認識主體的我
(grāhaka)，來從事我人的認識活動。然而，這只不過是依據言語表現而
被假設性建構的世界。這是「三性」之首的「遍計所執性、分別性
(parikalpita-svabhāva) 」的狀態方面的識。
接著是，即使全部視為虛妄分別(parikalpita)、而非實在的，但是身
為此虛妄分別作用主體的abhūtaparikalpa 本身，從緣起存在的立場來
看，被視為實在。這被稱為「依他起性、依他性(paratantra-svabhāva)」。
最後，先前的能取與所取的虛妄分別作用，和過去所潛在的虛妄分
別一起，完全被去除的狀態的識，其理想狀態稱為「圓成實性、真實性
(parīniṣpanna-svabhāva)」 。
如上所述， 身為擔負著全部煩惱和業果的迷妄主體的阿賴耶識
(ālayavijñāna)，完全捨去這些煩惱和業果，並從作為進行虛妄分別之處
的依他起性(paratantra)的識，令虛妄分別完全止息，就獲得無二之智——
亦即「轉識成智」。
因此，在瑜伽行派中，「三性說」就成了般若波羅蜜的觀想內容。
進而，陳那在本注釋的第2 偈中提到，可以將此《八千頌般若經》
的內容整理成以下七項：
1) 依持(āśraya, rten)，作為「老師」的佛．世尊。因為是宣說甚深
真理者之因相(rgyu mtshan)故。《般若經》中，須菩提等能說法是藉佛的
威力之故。
2) 殊勝的作用(adhikāra, dbaṅ du bya ba)，佛的說法是為了諸菩薩。
般若波羅蜜（Prajñāpāramitā）之觀想 - 63 -
3) 實踐行為(karma, las)，是說諸菩薩應如何實踐、如何住在此般若
波羅蜜中。
4) 修習(bhāvanā)，是為捨斷十種散亂分別(prakalpanā-vikṣepa, rnam
par rtog paḥi rnam par g-yeṅ ba)而修習，在種類上，說十六種空性。
5) 標相(liṅga, rtags)，是說菩薩書寫、讀誦《般若經》時，產生「(未
書寫關於自已所出生的)國土等」分別的魔業因相；及菩薩無顛到的標
相等。
6) 墮罪(āpat, ltuṅ ba)，墮入無益的事情、捨棄正法等的法之衰敗行
為，及持有般若波羅蜜有毒的想法。亦即墮入惡趣。
7) 稱讚(anuśaṃsā, phan yon)，(經中)說：實踐般若波羅蜜的功德，
較之以七寶滿爾所恒沙三千大千世界的布施，功德更大。
西藏佛教碩學，布敦(Bu-ston, AD1290~1364)，以「四人的大車軸」
的稱呼，來歸納整理《般若經典》的解釋方法；2 在其第三項中，舉出
陳那的《圓集要義論》說：陳那以上述七項目中之4)的10 種散亂分別、
16 空，等32 項目來歸納《八千頌般若經》的內容。35)~7)的項目，約是
整理相關於經典的宗教性機能的內容。
此後陳那，順著經文，說明從第8 偈到第18 偈，為「十六空」，又，
第19 偈到第55 偈，為「十種散亂分別」和「三性說」。在第11 偈中說：
「若諸內在(事物)為空性的話，本性亦為是空性；何以故？
因為一般認為種性(本性)以識(內在的東西)為性質，以慈悲
和智慧為性質故。」
以此說明十六空之中的第七「本性空(prakṛti-śūnyatā)」。又，在第
2 Toh 蔵外No.5197, The collected works of Bu ston, pt.24, 1971, 22a~23a. 「➀龍樹《根
本中論》等六論中所說的。➁八現観體系的彌勒的《現観荘厳論》。➂以32 項目歸納
《八千頌般若経》内容的陳那的《円集要義論》。➃依三門・十一異門解説《十万頌
般若経》等的（Daṣṭrasena /被視為世親所作）注解。」
3 參照E. Conze, The Prajñāpāramitā literature, 1960, pp.97-100。
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36、37 偈中說：
「（勝者、佛與幻）基體共通故，說勝者如幻(māyopama)。
又以「如幻」等。言語說依他(paratantra)。異生凡夫眾等，
本性具清淨(prakṛtivyavadānika)之知，此（知）以「佛」這
一用語來表現。菩薩（具無二智之故），與勝者同。」
等， 並說明十種散亂分別中之第四， 損減分別(apavāda-prakalpanāvikśepa)
的否定。從這些，可以讀出陳那如來藏思想色彩濃厚的解釋。
這點學者們已經詳細地指出了，4然這是針對《八千頌般若經》
“tathā hi tac-cittaṃ acittaṃ prakṛtiś cittasya prabhāsvarā”
(wogihara ed. Ālokā, p.38, l.23)
(何以故？此心是非心，心本性淨明故)
一文，以明確的觀點加以解釋的吧！陳那在此注釋書中，一次也沒有用
到，或提及「阿賴耶識」這個用語。
此外上述《八千頌般若經》的引文之漢譯，並不見於附表2 的《道行
般若經》5，但是可以在《大明度經》6以後的譯本中看到對應經文。
附表2 的標題《Ldan dkar ma 目錄》是九世紀前半，在西藏Stod thaṅ
ldan dkar 宮殿編纂的翻譯佛典的目錄；裡面收錄有十六種《般若經》。
一般認為這些《般若經》可能在八世紀末以前，在印度、西藏成立。
三．
如上所引用地，我們看到了陳那闡述「識以慈悲和智慧為性質
(kṛpāprajñātmakam)」，又說「我等，每個凡夫在本性上，都具有清淨的
4 服部、同上p.132; D. S. Ruegg, La Theorie du Tathāgatagarbha et du gotra, Paris, 1969,
p. 431ff
5 《大正藏》，No. 224, 第8 卷，頁425 下。
6 《大正藏》，No. 225, 第8 卷，頁478 下。
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智慧(prakṛtivyavādānikaṃ jñānaṃ)」。 然而在其後之佛教，以慈悲所產
生的「方便(upāya)」取代「慈悲」，以「般若與方便」來表現；或依「般
若」所體證的「空(śūnya)」和「慈悲」的一對來表示之。以此二項為本
質，此二以「不二」、「雙運」(yuganaddha)的狀態，為其作用處，「菩提
心(bodhicitta)」這個用語便被使用、並受到重視。
眾所周知地，《大日經(Mahāvairocana-tantra)》＜住心品＞中，有
說到：
「tad etat sarvajñajñānaṃ karuṇāmūlaṃ bodhicittahetukam
upāya- paryavasānaṃ7（此一切智者之智，以菩提心為因，大
悲為根本，方便為究竟。）」
這「三句」，又說，
「自心尋求菩提及一切智，何以故？本性清淨故。」8說到
自心有成佛的可能性。
又，在此「三句」標榜之下，Mādhyamika-Yogācāra〔瑜伽行中觀派〕
的Kamalaśīla(蓮花戒八世紀後半)，彙整了大乘佛教的實踐道的體系，
而作了Bhāvanākrama(《修習次第》3 篇，德格版 No. 3915~17，北京版
No. 5310~12)。本書是由大悲、菩提心，與行（pratipatti, lam, 「行」取
代（經的）方便）三項所成。行由方便與般若所成。般若是聞所成
（ śrutamayī ）、思所成(cintāmayī)， 及修所成(bhāvanāmayī)的三種慧
(prajñā)。
1) 聽聞、理解聖教（āgama），由於憶持(avadhārayati)這些，而得聞
所成慧。
2) 依據聖教與正理（yukti）考察，修習真實事物的特相，依決擇
了義與未了義，得思所成慧。
7 Giuseppe Tucci, Minor Buddhist Texts parts 182 (London, 1976) p.506.
8 《大正藏》，No. 848, 第18 卷，頁1 下。
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3) 為了要現證(pratyakṣīkaraṇa)真實義(bhūtārtha)的內容，必須發起
修所成慧。
藉著如上之行、三慧的修習， 而產生非常清晰明瞭的智慧之光
（sphuṭatarajñānāloka）。具體上來說，是行止(śamatha)與觀(vipaśyanā)
的反覆觀想（修習）。
之後，講述「般若的修習次第（prajñābhāvanākrama）」。亦即，
「（引）《楞伽經（Laṅkāvatārasūtra）》第10 章的3 偈：
『依止唯心( cittamātraṃ)，不應考慮外在對象（之存在）。
以（離開所取、能取，無二之）真實為所緣，應離唯心。（256）
亦應離開唯心、超越（做為所取、能取的）無顯現之（心）。
住（此）無顯現之瑜伽者，乃見大乘。（257）
（如此之瑜伽者）住無功用（anābhoga-gatiḥ）的寂靜(śāntā)
狀態。依諸誓願而得清淨，依無顯現(nirābhāsa)而見無我之
最勝智。（258）』9
說明：入無分別三昧（nirvikalpa-samādhi-praveśaḥ），見最高之真理
(paramatattva-darśanaṃ)，這，正是不見一切法。」
又闡述：
「聲聞，以（人）只不過是「蘊」，來理解「人無我」。唯識
論者(vijñānavādin)是以「三界唯一心作」，來理解外在對象
是無我的。以此狀態，基於理解此無二智是無我的，來理解
最高之真理(paramatattva)。」10
蓮華戒的這些解釋，一般認為是在說明四階段：一、有部(Vaibhāṣika)
等的外界實在論；二、形象真實論(sākāravādin)的瑜伽行派體系；三、
形象虛偽論(nirākāravādin)的立場；四、無二智也是無我、空的中觀派的
9 Tucci. 同上， p.520.
10 Tucci.同上， p.527
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立場。11(參見附表1，頁49 下)
最後，以做為行的階梯的「信解行地(adhimukticaryābhūmi)、歡喜
(pramudita-)等十地、佛地(buddhabhūmi)」的十一地的解說，結束（《修
習次第．初篇》）。
四．
附表1（48 頁上）《三乘建立》的作者Ratnākara-śānti (Śānti pa)，身
為Vikramaśīlā 大學問寺的六門守護者（六賢門）之一而聞名，留有很多
顯教、密教兩方面的著作、注釋，其中主要的著作之一有Prajñāpāramitopadeśa（
《般若波羅蜜多優婆提舍》）(德格版 No. 4079, 北京版 No.
5580)。本書的序偈中，敘述：
「波羅蜜理趣(pāramitā-naya)，長隨伴困難，成熟(佛)道果；
真言理趣中(mantra-naya)，無困難隨伴，速成菩提道。
前者具精進、勇猛力者道；
後者具信心、增進心者道。」
又，以
「具信、悲愍者，發菩提心，受持菩薩律儀(bodhisattvasaṃvara)，
為累積資糧，又為徹底達成累積，
依靠聽聞《佛母般若波羅蜜經(Bhagavatī-Prajñāpāramitā)》,
而生慧，又應發起、修習由思惟所生之慧。」
做為「論」的開始，以下分別解說聞、思、修所成的三慧。
他以「無形象(虛偽)論」(Nirākārajñāna-vāda(Alīkākārajñāna-vāda))
的唯心(識)說做為教理的立場；這可由他以下的主張得到確認，也就是
「cittamātra, vijñaptimātra，即是照明本身(prakāśamātra, gsal ba tsam)。」
及「瑜伽行派和中觀學派在教理上(grub paḥi mthaḥ)相等無差異，只是瑜
11 梶山雄一，《仏教における存在と知識》1983 年，頁80-85。
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伽行派主張除自證(自我認識，svasaṃvedana, raṅ rig pa)外，全部是虛偽
(brdsun pa)、非實在，而中觀派則不認同「自我認識」也是實體，這是這
兩派的差異處」。12
此一《般若波羅蜜優婆提舍(Prajñāpāramitopadeśa)》的最後「修習」
一項中，提出「在此為求般若波羅蜜的瑜伽者(prajñāpāramitā-yoga)，說
四種瑜伽地(yogabhūmi)。」即、一、以僅有的(yāvadbhāvika)事物為所
緣，二、以唯心為所緣，三、以真實(de bshin ñid)為所緣，四、無所緣
（的瑜伽地）(yogabhūmi)，各個又分別以止(śamatha)、觀(vipaśyanā)、
及止觀雙運(yuganaddha)來說明。這是本書的特色之一。
進而在最後稱為「現觀偈(mṅon par rtogs paḥi tshig su bcad pa)」中，
引用了先前引用的Bhāvanākrama 所引的《楞伽經》X, 256~258，和
Guhyasamāja-tantra XV, 135。
前已指出關於所引的《楞伽經》，Śānti pa，做了與蓮華戒的理解不
同的解釋，可以看得出《經》文的改變13；這裡僅將最後的258 偈，加
上Śānti pa 的注解，試譯出來：
「（瑜伽行者）無功用地（住）於寂靜(即無諍(araṇa-)、無
分別的出世間的各地)，依諸誓願而得清淨，見無我的最勝
智(佛的菩提心)，即見大乘。」
又、同樣地，舉Guhyasamāja tantra 的翻譯，則為：
「在心中觀察（做為其自體，如實顯現為無的狀態的）自心
時，一切法 (作為自心的顯現，是無的狀態) 存在著。這些
諸法住於虛空金剛(kha-vajra)，做為諸法與法性是無。」14
12 Katsura Shoryu, ‘ A synopsis of the Prajñāpāramitopadeśa of Ratnākaraśānti’ 《印佛研》
25-1、1976、pp．484-487 【38-41】
13 上山春平、梶山雄一，《仏教の思想：その原型をさぐる》3，「空の論理（中観）」、
中央公論社，1970 年，頁195-197。
14 松長有慶，The Guhyasamājatantra : A New critical edition, （大阪，1978 年）頁83。
般若波羅蜜（Prajñāpāramitā）之觀想 - 69 -
在本書(《般若波羅蜜優婆提舍(Prajñāpāramitopadeśa)》)中，我們
可以看到，作者認為應該依先前引用的《八千頌般若經》的「心而非心，
自性清淨」，來掌握、並觀想「般若波羅蜜」這樣的文脈。
五．
如上所見，在《般若波羅蜜優婆提舍(Prajñāpāramitopadeśa)》的
序偈中，可以看到，提及有關波羅蜜理趣，和真言理趣的「直到得到
佛果的期間」。在附表1 的《三乘建立》中，也是以這樣的慣用型式來
說明：
「中觀派欠缺「廣大(rgya che ba)」，故以三阿僧祇劫進入證
悟的果位。瑜伽行派也是一樣。聲聞、獨覺是以四阿僧祇劫
受自身的妙果(raṅ gi hbras bu dam pa)。乘最上乘者以很短的
期間(dus cuṅ zad kyis)到達無住處涅槃(apratiṣṭhita- nirvāṇa;
mi gnas paḥi nya ṅan las ḥads pa)。因此，有很大的差異。即
便如此，在此並無勝義諦上的區別。」
然後，又以
1) 所緣的廣大(dmigs pa rgya che ba) ：現觀本然顯現狀況的(ji ltar
snaṅ ba)所緣，為清淨之尊(devata)的自性。
2) 助伴(grogs)的廣大：跨越三時， 如所思惟地攝持，依止勝者(jina)
們的諸三摩耶(samayāh, dam tshig rnams)，而產生殊勝的加持。
3) 行(spyod pa)的廣大：順著佛、十地自在者們的利益有情之行，
及加持佛國清淨之行，而行。
從以上三點廣大性上，闡述真言理趣比波羅蜜理趣殊勝。
這樣的教判分類說明，在附表1（頁49 上）的Nayatrayapradīpa(《三
理趣燈》)中可看到，被歸納在其中所舉的有名的偈中，此偈亦為其他多
數的著述所引用：
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「（波羅蜜．真言二理趣）即使目的同樣，非愚昧、具多方
便，非難行，只有利根者有資格，故mantra-śāstra 為殊勝。」
又， 進一步地， 將三乘以： (1) 以四諦之真理為行境之瑜伽者
(satya-tattva-yogin) ； (2) 以波羅蜜之真理為行境之瑜伽者
(Pāramitā-tattva-yogin)； (3)由真言門入的行者(mantradvāra-caryā-cārin)
之名稱來分類。此分類在《三理趣燈》之下所舉的 ”Tattvāvatārākhyāsakala-
sugata-vāca-saṃkṣipta-vyākhyā-prakaraṇa”中，有如下的敘述：
「有福分的所化有情們，如是依各自之道增上信解；其區
別，要之有三：
(1) 行真言門行之人：圓滿具足修習之力，專心致力於修習
所有的福德與智慧的資糧，故於不確定的時期(dus ṅes pa
med par)圓滿普賢(行願)。
(2) 無戲論、而圓滿布施等所作，以全部波羅蜜的資糧學習
所作本性的方便，而達到究竟，故以三阿僧祇劫完成佛果。
(3) 除此之外的人，修習做為「常住(nitya)」等種種顛倒的
能對治的「苦諦」等，現前離貪(vītarāga)，在之後的某個時
期(dus phyis shig na)，圓滿福德與智慧的資糧，以四阿僧祇
劫，完成佛果。
以上三種，又各分上、中、下(chen po ñid daṅ ḥbrin daṅ chuṅ
ṅu)，即根器之上、中、下(dbaṅ po rab daṅ ḥbriṅ daṅ tha ma ñid)
三種。如此，這些真言、波羅蜜、及四諦之瑜伽者，共達三．
三，九種。」
此中，在「專念波羅蜜修習者」之中，上根者所應實踐的內容裡，
加入了前述之蓮花戒的《修習次第》。而說到：
「般若波羅蜜的別名叫「大手印(mahāmudrā)，它是以無二
智為本性之故。」
「以無二智為本性之大手印(yogin 的最終目標)之行的修習，
正是令得所有的果(的修習)，這共通於所有的瑜伽行者。」
般若波羅蜜（Prajñāpāramitā）之觀想 - 71 -
這是值得注意的。
真言理趣中，在想像力非常豐富的「方便」的世界中，行般若波羅
蜜的觀想。在這個場合中，觀想主體的瑜伽行者的心的所置之處，必須
是「非心，而自性清淨之心」。
＊ 【本論文是作者磯田熙文教授於其 ‘Meditation on the Perfect of
Wisdom’ (Horin , No. 13, 2006, Dusseldorf.) 之英文稿，做小幅度之添
削，並改成日文稿，再由譯者中國語譯。】
(收稿日期：民國98 年6 月9 日；結審日期：民國98 年9 月8 日)
- 72 - 圓光佛學學報 第十五期

磯田熙文 著 / 釋 性一 譯

日本東北大學名譽教授∕ 圓光佛學研究所
 

 圓光佛學學報 第十五期

財團法人圓光佛學研究所--圖書館

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備註 :