更新日期:2012/07/13 00:59:28
學習次第 : 進階
般若波羅蜜多心經 講記與修法
索達吉堪布
聖般若波羅蜜多心經
法成法師 譯藏
任傑 由藏譯漢
如是我聞，一時薄伽梵住王舍城鷲峰山中，與大比丘眾，及諸菩薩摩訶薩俱。
爾時，世尊等入甚深明瞭三摩地法之異門。
複於爾時，觀自在菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，觀察照見五蘊體性，悉皆是空。
時具壽舍利子，承佛威力，白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：若善男子，欲修行甚深般若波羅蜜多者，複當雲何修學？
作是語已，觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言：若善男子及善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多者，彼應如是觀察，五蘊體性皆空。
色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，如是受想行識，亦複皆空。
是故舍利子，一切法空性，無相無生無滅，無垢離垢，無減無增。
舍利子，是故爾時空性之中，無色，無受，無想，無行，亦無有識。無眼，無耳，無鼻，無舌，無身，無意。無色，無聲，無香，無味，無觸，無法。無眼界乃至無意識界。
無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智無得，亦無不得。
是故舍利子，以無所得故，諸菩薩眾，依止般若波羅蜜多。心無障礙，無有恐怖，超過顛倒，究竟涅槃。
三世一切諸佛，亦皆依般若波羅蜜多故，證得無上正等菩提。
舍利子，是故當知般若波羅蜜多大密咒者，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切諸苦之咒，真實無倒，故知般若波羅蜜多，是秘密咒。
即說般若波羅蜜多咒曰：峨帝峨帝，波羅峨帝，波羅僧峨帝，菩提薩訶。
舍利子，菩薩摩訶薩，應如是修學甚深般若波羅蜜多。
爾時世尊從彼定起，告聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：善哉善哉，善男子，如是如是，如汝所說，彼當如是修學般若波羅蜜多，一切如來，亦當隨喜。
時薄伽梵說是語已，具壽舍利子，聖者觀自在菩薩摩訶薩，一切世間天人阿蘇羅乾闥婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
《般若波羅蜜多心經》講記
索達吉堪布 講釋
今天我在這裏為大家簡單地講解一下《般若波羅蜜多心經》的大概內容。
一、緣 起
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法 百千萬劫難遭遇
我今見聞得受持 願解如來真實義
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
釋迦牟尼佛即將示現圓寂的時候，曾將大、小乘的八萬四千法門交付于阿難尊者，並鄭重其事地告訴他：“如果你把除了般若波羅蜜多之外的八萬四千法門全部忘掉、全部損壞了，我也不會責怪你；但如果你把般若波羅蜜多當中的一個偈頌丟失了，我就要怪罪於你！”
這就說明，除了般若波羅蜜多之外，整個八萬四千法門，都不及般若波羅蜜多當中一個偈頌的內容重要。
從釋迦牟尼佛出世轉法輪至今，已有兩千五百多年的歷史了。在如此漫長的時間當中，無論藏傳佛教，還是漢傳佛教，甚至包括泰國、新加坡的諸位高僧大德，都非常重視《般若波羅蜜多心經》。
在藏傳佛教中，以格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四大教派以及覺囊派為主的所有教派，都非常重視《心經》這部經典，都將其歸攝於各自的念誦集裏，不管早課、晚課，還是在其他時間，都經常持誦。在各個法師平時的講經修習中，《心經》也是一部不可缺少的經典。甚至包括給亡人超度、或作其他任何一個佛事，如開光、放生甚至修建房子等等，《心經》都必不可少。只要念誦了《心經》，整個事情就會非常圓滿，中間不會出現各種魔障違緣。
（我以前在學院也傳講過《心經》，但那時道友還不是很多，現在也不知那個時候的道友現在還剩下多少，因為整個世界都是無常的，眷屬無常，導師也是無常，萬事萬物隨時都在變化啊！）
在漢傳佛教中，大家也都清楚，不管在任何寺院，不管是淨土宗、禪宗，還是天臺宗等等，各寺院和各高僧大德都非常重視《心經》，此經早已是漢地很多宗派共同修持的一部經典。
不僅在大乘佛法興盛的地方，都無一例外地十分重視《心經》，甚至現在的泰國、斯裏蘭卡等以修學小乘為主的南傳佛教的僧眾，也念誦《心經》。大概是99年以前吧，一位泰國的法師來到我們學院，當時我們也發現，在這位南傳佛教大德隨身不離的念誦集裏，《心經》排在了較為重要的位置。也許很多人也從網路或各種新聞媒體瞭解到，有些國家經常在一些大型體育館等地方，舉辦講解、研討《心經》的見解及修法的專題活動，很多方面都顯示出佛教徒對《心經》的重視程度。
雖然唐玄奘大師所譯的這個《心經》譯本只有短短的二百六十多個字，和《金剛經》的五千多字比較起來，字數是相當少的，一部文字短小的《心經》，何以會受到如此待遇呢？
就像利用現代科技，能將很多資料壓縮在一張小小的光碟上一樣，短短的《心經》實際上濃縮了所有的佛法精髓。為什麼這麼說呢？
佛陀成道以後，在四十多年的時間內三轉法輪，為眾生宣講了八萬四千法門。其中的初轉法輪，佛陀闡演了苦、集、滅、道四諦法門；二轉法輪，佛陀開示了般若空性法門；三轉法輪，佛陀開演了光明如來藏本體。在三轉法輪的所有佛法當中，最深奧、最重要的，是二轉法輪的內容。為什麼說它最重要呢？因為二轉法輪揭示了一切萬法的真相，是三界眾生走向解脫的必經之路。所有二轉法輪的內容結集起來，就是一系列的《般若經》。
大家都知道，《般若經》包括廣中略三種般若。其中的廣般若，有十萬頌。藏文的長版《大般若經》，都有厚厚的十二函；中般若，有二萬五千頌；略般若，則有八千頌。所有《般若經》的精義，都包含在《攝集經》當中，如果將《攝集經》的經義加以濃縮，則就是《心經》。由此可知，佛法的精髓、心臟與核心，就是《般若波羅蜜多心經》。換言之，《心經》所說的內容，足可統攝八萬四千法門，它是佛教大乘教典中，文字最短少，詮理最深奧微妙的經典，實可謂“芥子納須彌”。
正因為它是整個佛法的精華，所以會受到歷代後學者們的極端重視。
我們每個人的生命和精力都很有限，要想在一生當中學完八萬四千法門，把所有的佛法全部精通無礙，實在是無能為力的。如果能抓住要點，就能起到提綱挈領之效。從這個角度來說，修學《心經》是最明智的選擇。
作為一名佛弟子，能遇到這樣的殊勝妙法，也是千百萬劫積累資糧的巨大福德所感，這是肯定的。雖然我沒有神通，也不知道你們的前世是什麼樣的，但佛經裏面說過，誰能值遇大乘佛法，必然前世與佛教結下了殊勝的因緣。如果沒有這樣的殊勝因緣，即便是在夢中，也根本不可能聽到般若法門的一字一句，更不要說思維並進一步修持般若法門的精粹了，所以，我們應當生起無比的歡喜心和珍愛心。無論是出家人還是在家人，無論身在何處，都應當隨身攜帶，隨時念誦《般若心經》，將《般若心經》作為依止的對境，放在清淨高處，並經常恭敬頂戴。
現在的世間人都很忙碌，要求你們每天念誦那些較長的經典就不太現實，但《心經》的內容卻只有兩百多個字，在每天的二十四小時內，抽出短短的兩三分鐘念誦一遍《心經》，應當不會對你們的事業、前途、家庭造成什麼影響。
聽說這裏的工作人員對《心經》很重視，每天堅持念誦《心經》，我心裏特別高興。雖然我們不一定懂得其中的所有含義，即便是出家人，如果沒有一定的理論基礎，也不一定能徹底明白它的意義，但在世俗諦當中，善有善報、惡有惡報的因果規律是毫髮不爽的，念誦《心經》對你們的即生來世必然會有一定的利益。
全知無垢光尊者是藏傳佛教中十分偉大、傑出的一位上師，他所撰著的《竅訣寶藏論》當中也說過：“信解聽聞佛法與隨喜，讚頌趨入正法稍行持，皆離輪回播下解脫種。”凡是相信、聽聞佛經，並隨喜、稱讚者，都有不可思議的功德，所以，不管你是否信仰佛教，如果能念誦《心經》，都能與空性法門結下善緣。
因為念誦《心經》所需的時間很短，所以有些修行人天天念《心經》，但有些修行人卻認為，哪怕一天念一遍《心經》還是有困難。不過我認為，即使再忙，一天念三遍《心經》的時間應該是有的。當然，這也並不是強迫大家，只是提出希望而已。佛法不是強制性的教條，而是令對方知道其利益和功德後，自覺地去接受，這一點是很重要的。不過，作為修行人，特別是已經放下一切俗務，一心向佛的出家人，更應該這樣做。
但如果每天只是敷衍、潦草地念誦一下表面的詞句，卻一點都不明白《心經》的意思，就只有念誦的功德，而沒有其他的價值，這樣就多少有些遺憾。假如能在念誦的同時，也懂得它的內在含義，就會具有更大的意義。
雖然《心經》的字數很少，字面意思看起來也很簡單，不像俱舍、中觀的某些論著，有很多的法相名詞或邏輯推理方法，但就像對幼稚園的小朋友講電流、光速、量子物理等高深問題，即使你磨破嘴皮，他們也是不知所云一樣，空性對我們來說也是新穎而陌生的概念，如果想徹底通達《心經》的所有內容，也是很難的。
在《心經》當中，涉及了很多世俗法相與勝義實相的概念，如果真的想搞懂，不僅要精通廣、中、略三種般若的內在含義，還有兩本書是一定要學的，一本是《俱舍論》，另一本是龍樹菩薩所著的《中論》，如果沒有學過這兩部論著，不僅你們不能徹底領會其中的內涵，我講起來也非常吃力，因為其中所涉及的很多概念，都不是三言兩語所能表達清楚的。
在《俱舍論》當中，我們可以瞭解到什麼是五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦等等的概念，但卻尚未抉擇出這些概念的空性本質；在釋迦牟尼佛示現圓寂以後，闡釋般若經典的集大成者，即是佛陀在很多經典當中親自授記過的龍樹菩薩。龍樹菩薩最重要的論典，就是《中觀根本慧論》（《中論》）。將《中論》密意詮釋得最精確、最完整的論著，當數龍樹菩薩的得意門生——聖天論師所著的《中觀四百論》，以及月稱菩薩的《入中論》和《顯句論》。通過《中論》等中觀論著的學習，我們就可以通達上述所有的概念都是空性。在有了這些基礎之後，學習《心經》內容，便是得心應手之事了。
但因為本人的智慧和講解的時間都有限，所以不可能在短暫的時間內，將《心經》的深廣內涵盡述無餘，而只能點到為止，簡單粗略地講解一下其中的皮毛之義，一方面為某些初入門者種下一些般若善種；另一方面也讓大家能瞭解其中的主要內容。
在座的人當中，有些人是聽聞過很多佛經的，對《心經》的內容可以說是瞭若指掌，所以聽我的講解就很容易；而有些人可能比我還清楚《心經》的內容，我都需要向他們討教一番，讓他們坐在下面多少有屈尊之嫌；而有的人又從來沒有聽聞過一次佛法，對於這些人而言，即使我今天使盡渾身解數，也不可能讓他們徹底明白《心經》的所有內容；也許還有一些人在聽了《心經》以後，認為《心經》裏面說得很可怕，什麼東西都不存在，簡直是聳人聽聞。不但沒有生起信心，反而會恐慌至極，甚至生起邪見，因為《心經》的內容是很深奧的，故而不一定每個人都能接受其中的奧妙。
佛經當中也講過，聽聞空性的人，必須是有很大福報與智慧的人。想知道自己是否與空性法門有緣，自相續當中的空性種子是否已經成熟，就可以根據自己聽聞之後的感受來判定：如果在聽了《心經》以後，寒毛聳立，熱淚盈眶，抑制不住內心的歡喜，則證明自己前世與空性法門有緣；否則，就與空性法門還有一定的距離。
在藏傳佛教中盛傳著一個故事：印度有一位大名鼎鼎的智者叫阿底峽尊者，想必很多佛教徒都知道他的名字。他可不是一般的出名，在整個印度東西南北的各個地方，他的名字可以說是家喻戶曉。
當時，有兩位修學南傳佛教的比丘慕名來到阿底峽尊者前請求傳法。阿底峽尊者先給他們講了四諦法門與人無我的見解，兩位比丘聽後，喜笑顏開、連連稱諾；阿底峽尊者接著又給他們講了法無我與《般若心經》的內涵，誰知兩位比丘聽後，惶恐至極，連忙制止道：“大尊者！大班智達！求求你不要再講了！我們覺得很害怕！”儘管他們一再要求，阿底峽尊者仍然不予理睬。最後，兩位比丘只得捂著耳朵逃命般地跑開了。
阿底峽尊者就此感慨道：僅僅受持一個小乘的清淨戒律並沒有太大的意義，一定要廣聞博學，特別是要通達般若波羅蜜多，否則，就無法精通佛的圓滿智慧。（這個公案我不一定說得非常圓滿，但大概是這個意思。）
大家可以想一想，在印度佛教盛行的年代，都會有一些小乘根器之人，雖然他們也是佛門弟子，但卻只崇尚四諦法門與人無我見解，一聽到般若法門，就膽戰心驚，那麼，在末法時期，像我們這樣的人在聽到空性法門以後，感覺難以理解或匪夷所思，也是情理之中的事情。
可能你們中有些人會想：雖然我現在沒有修加行，還無法修持大圓滿，但學《心經》肯定不在話下，因為《心經》是很簡單的法。
按照《中觀根本慧論》的觀點，般若空性法門也需要一段時間的修煉，而且要在聽眾的根基、意樂等各方面稍微成熟的時候才可傳授，否則是不能傳授的。如果你覺得自己的心相續還沒有對空性生起信心，聽《心經》可能會有些困難，有的內容不一定能接受，就可以先聽《大圓滿前行引導文》或其他一些法門，等打好基礎後再聽《心經》，這樣可能要好一些。
比如，對剛學佛的人講《心經》，他們都會疑惑：為什麼沒有眼耳鼻舌身意？為什麼沒有色聲香味觸法？我有眼睛，這是我親自能感受到的，外面存在的色聲香味這些東西，也是我親自能感受得到的，佛教到底說的是什麼啊？很多人不僅不能從中得益，反而會生起邪見。這也是為什麼密宗大圓滿的密法要經過很長時間的訓練，如修加行等等，在打好基礎以後，才可進一步修持的原因。
一般說來，在剛開始學佛時，聽佛經中所講的“善有善報，惡有惡報”等人天乘的法門比較容易接受。在學習《心經》等甚深空性法門時，就需要觀察自己的根基，不僅是大圓滿，般若空性法也是同樣的道理，如果你不能接受，則不僅不能利益你，反而可能會害了你。對這個問題，大家要謹慎對待，認真反觀，觀察自己是否為聽聞修習空性法門的法器。不過我想，在座諸位應當是與空性法門有緣的，要不然也不會坐在這間教室裏。
現在的很多人對自己的工作、感情、財物等等非常執著，之所以全世界每年自殺的人數不斷上升，絕大多數都是因為這些原因。如果這些人對《心經》的內容稍稍有點感悟：《心經》裏面講得多麼妙啊！這些東西都是一種幻覺，是不值得為其傷神，更不必為其付出寶貴生命的。所有的痛苦，都源於我的實有執著，這都是我作繭自縛、自作自受的結果。如果能有這樣的覺悟，他們就不會有那麼多的痛苦，也就不會選擇自殺了。換言之，如果能認真地聽聞、思維《心經》內容，對調伏自己的煩惱，增長自己的智慧，剷除自己的痛苦是會有很大幫助的。
今天很榮幸，能把這個代表整個空性精華的經典介紹、傳授給你們，不管是在如今的印度還是漢地，這都是很稀有、很難得的。真正的佛法，需要有人去傳播，如果沒有人傳播佛法，佛法也不可能延續兩千多年。
比如，《心經》究竟講了些什麼？是佛陀親口講的，還是觀世音菩薩講的？舍利子又是什麼人物？在我講完之後，如果你們有什麼不同的看法，我們可以坐下來互相交換意見；如果有什麼問題，也可以提出來，我能回答的就當場回答，不能回答的就一起研討，以便找到一個正確的答案。當然，我也會向你們提出一些問題，看你們是不是專心聽了，對我所講的內容是不是聽懂了，以期收到應有的效果。下麵言歸正傳，開始講解《般若心經》。
二、《心經》版本及題義
（一）關於《心經》版本的爭論
《心經》是非常完整的一部經典。
可能有人會有疑問：如果是一部完整的經典，那為什麼在唐玄奘譯本的《心經》前面沒有“如是我聞”，後面結尾沒有“天人、羅刹等皆大歡喜，信受奉行”等內容呢？依此，這些人認為，《心經》不是一部完整的經典。
這種說法是完全不對的。據史料記載，《心經》前後共有十多種譯本，但現在收藏于《大藏經》中的，卻只有七種，分別是：
1、《摩訶般若波羅蜜大明咒》，姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯；
2、《般若波羅蜜多心經》，唐三藏玄奘譯；
3、《普遍智藏般若波羅蜜多心經》，唐摩竭陀國三藏法月譯；
4、《般若波羅蜜多心經》唐闕賓國三藏般若共利言譯；
5、《般若波羅蜜多心經》，唐三藏智慧輪譯；
6、《般若波羅蜜多心經》，唐三藏法成譯；
7、《佛說佛母般若波羅蜜多心經》，宋西天三藏施護譯。
其中最早的漢譯本，為鳩摩羅什所譯；第二個版本，則是玄奘大師所譯的《般若波羅蜜多心經》；唐代時，還有一位菩提流志所翻譯的譯本，但這個版本現在好像已經流失了，《大藏經》中並沒有這個版本的譯文。
在上述有些版本中，就包含了前面所說的內容。大概1994年我們去漢地時，在乾隆《大藏經》中就找到了與藏文版本一模一樣的《心經》。
另外，還有任傑老師（曾將藏文的《中觀寶鬘論》譯成中文）從藏文譯成漢文的《心經》，中央民院的王教老師、孫惠芬老師等翻譯的《心經》。不過我認為，現代的有些譯本內容並不是從佛法的角度，而完全是從學術的角度來進行翻譯的。
雖然各種譯本的名稱不完全相同，內文也略有差異，但其基本要旨卻是一致的。存在爭論的，只是譯文的開頭序言和結尾部分，因為其他的譯本中都有這兩部分內容，只有唐玄奘和鳩摩羅什的譯本中沒有。對這個問題，世間學術界的很多學者存有較大的爭論：有些人認為唐玄奘和鳩摩羅什的譯本內容不全，並以此對這兩種版本予以遮破，稱此種版本為《心經》略本，認為這種略本版本不是很合理；還有一些人則認為，有前後部分的廣本版本不合理。
韓延傑先生（一位大學教授，好像是濟南人）曾發表看法說，只有玄奘的譯本才合理。原因是，在日本的《大藏經》中有這種版本的譯本，而且在敦煌石窟發掘的唐代古書中，也發現了與玄奘譯本一模一樣的略本。據此，他認為其他廣本不合理，並認為其他廣本的前後部分，是譯師自己將廣般若或其他論典的內容加到《心經》裏面的，他曾公開發表文章表示：《心經》廣本是後人偽造或妄加的。可能這位元韓先生後來又得到一種前後部分都完整的梵文廣本，故而又說這是印度古代的後人妄加的。
這些推理和說法肯定是不成立的，因為他只知道日本的《大藏經》和敦煌的唐代古書中沒有廣本，但這兩個證據並不能證明廣本就是偽經。因為《心經》在整個《大藏經》中是一部完整的經，它並不是《般若經》中的一品。而且，無論是誰，都不能毫無理由地下結論，認為所有《大藏經》中的《心經》廣本，都是印度後人妄加的。顯而易見，這種理論肯定靠不住。
還有一位呂溦先生又認為，有前後文的《心經》廣本是合理的。好像是在2001年香港一本佛教雜誌上，他發表看法說，玄奘譯本不合理。原因是藏文版也有前後部分，按照梵文版本的名稱，應譯為“聖般若波羅蜜多心經”，而玄奘譯本中沒有“聖”這個字，而且玄奘譯本中“除一切苦厄”一句，在梵文和藏譯本中都找不到等等，也列舉了很多理由來駁斥玄奘的略譯本。
但我個人認為，在一個版本上不存在的內容，不一定在所有的版本上都必須不存在，我們無權以一個版本為根據，來對照其他版本，然後得出某種結論。因為印度的佛教也經歷了三次毀滅，梵文版本也有可能互不相同，而且，佛陀在不同眾生面前，也會有各式各樣的顯現和說法。
比如，現在的南傳《大藏經》和北傳《大藏經》，就有很多部分是不同的；又比如，藏傳佛教關於小乘十八部戒律的內容，和南傳佛教裏面的戒律也有很多不同，但如果因為不同，就說某個版本是偽經，是沒有任何理由和依據的，就是武斷自負的說法。
作為專門修持佛法的人，對不同的說法抱持什麼樣的觀點很重要。如果不知道取捨，就很有可能會在接觸到宣導《心經》廣本這一派的理論以後，馬上認為廣本非常合理，以後不能念誦修持玄奘的譯本；在遇到宣導略本的這一派的觀點時，又認為只有《心經》略本合理，而所有廣本又不合理，這就會造下謗法的惡行。我們務必了知，佛陀的語言可以有各種各樣的示現，而且還要了知，很多大譯師們所取用的梵文藍本不一定是相同的，如果只是因為所取版本不同就隨意捨棄的話，其後果也是很嚴重的。
我們以後應當堅持這種觀點：既讚歎《心經》略本，也讚歎《心經》廣本，因為這兩種版本沒有任何矛盾，沒有必要一取一舍。
……
據可靠史料得知，流傳最廣、最具權威的藏文《心經》，是從印度的梵文直接譯成藏文的，譯者是無垢友尊者，也就是密宗大圓滿傳承祖師中的布瑪莫紮，他是非常了不起的一位譯師。
《心經》的講義在藏地也比較多，藏文《大藏經》的論著（也叫《丹珠爾》，是高僧大德解釋經典的論典）裏面，大概有八個講義，還有覺囊派的達［日/阿］那塔、榮頓班智達等很多論師的解釋。
尤其值得一提的是，當年國王赤松德贊因在修行等各方面進步神速而生起一些傲慢之想時，當時藏地非常有名的譯師貝若紮那為了消除他的傲慢，就以密宗的方式解釋了《心經》，並將講義交給國王，結果收到了預期的功效。由此可知，在藏文的《心經》注解中，還有以密宗方式解釋《心經》的論典。
古印度的班智達們對《心經》也非常重視，曾寫下大量的《心經》釋文。在所有論師的講義中，布瑪莫紮所解釋的《心經》講義流傳最廣。
當然，漢傳佛教關於《心經》的講義，也是相當多的，比如憨山大師的《心經直說》、耦益大師的《心經釋要》、黃念祖老居士的《心經略說》等等。
據一些《心經》研究者的調查結果得知，漢傳佛教中研究、解釋《心經》的高僧大德或其他智者大概有一百多位。在整個佛教界，《心經》都是流傳很廣的一部經典。
玄奘大師所譯版本為什麼與眾多版本不同呢？對此也是眾說紛紜。
很多人認為：這是由於翻譯所用的梵文藍本不同所致。
黃念祖老居士則認為：玄奘大師是為了突出《心經》的重點內容——空性的見解，而故意沒有譯開頭和結尾的部分。
有些學者認為：玄奘譯本的整段文字，是從六百卷《大般若經》中摘錄下來的；有些論師又認為：玄奘譯本是眾般若經中的一部完整經典。我記得在母音老人的《心經》講義中，也認為《心經》僅是《大般若經》中的一段，但我認為這種說法可能有些牽強，大家可以翻閱一下《大般若經》，看看其中有沒有玄奘譯本的一段完整經文。我個人認為，《心經》應該是一部完整的經典，不論按照藏傳的《心經》還是漢傳的《心經》廣本來看，確實都有前面的緣起和後面的結尾部分。
還有一種說法認為：當年玄奘大師回國後，本來特別想重返印度，將他的譯本與梵文原版再作校對，但唐皇李世民已待之如國寶，捨不得放他出去。大家也清楚，當時出入邊境不像現在這樣開放，若沒有國君的允許，都屬於私自出國，而且當時的交通也不像現在這樣發達，路上有各種各樣的危險，唐皇擔心玄奘大師一去不復返，所以一直沒有放行。玄奘大師因此而沒能再去印度，但他所譯的《心經》，卻廣為流傳了。
僅由此事，也可見當時政府與國王對出家人的尊敬與重視，不僅如此，而且，在唐玄奘圓寂時，唐王曾舉辦了空前盛大的法會，可以說在整個中國歷史上，都沒有再出現過那樣濃重的法會（我在《佛教科學論》後面“出家人對社會的貢獻”中也稍微提到過此事），所以不僅《心經》，唐玄奘翻譯的很多譯本上寫的都是“奉詔譯”，意思是說這些經典都是奉皇命而譯的。
我個人認為，玄奘譯本與其他譯本不同，可能有三個原因：第一，可能是梵文藍本的不同所導致的；還有一個原因是，佛所說的法，在每一個眾生聽來，可能都有所不同。比如，佛當時在靈鷲山轉法輪時，有十萬佛子在場，而且每個佛子都有不忘陀羅尼，但即便如此，每一個佛子所得到的法門都不盡相同。這並不是像我們現在記錄時因為答錄機壞了，或筆壞了等等而導致的記錄內容不同，而是因為佛會針對不同意樂根基的眾生，而宣說不同的法。喜歡簡略法門的眾生，受持了簡略法門；而喜歡廣大法門的眾生，又受持了廣的法門，這就是佛說法的特點。
第三個原因，唐玄奘所用的這個梵文藍本，應該是觀世音菩薩親自交給他的。為什麼這樣講呢？這要從玄奘大師西天取經的故事說起：
大家都知道，玄奘法師西天取經的故事，經過添油加醋、隨心所欲的改編，早已變成了家喻戶曉的神話故事——《西遊記》。作為中國古典四大名著之一，《西遊記》的影響力是很大的，很多對佛教一竅不通的人，都知道鼎鼎有名的唐玄奘。
當然，因為作者的原因，其中的故事，已經被篡改得面目全非，根本不符合玄奘法師到印度取經的真正歷史。從小說看來，似乎他之所以能夠西天取經，全都歸功於他的幾個徒兒了，其實，唐玄奘的取經經歷，並不是像書上所說的那麼神乎其神。
據說，雖然唐玄奘前往印度取經時，剛開始有很多人隨行，但後來就只剩下他孤身一人了。走到大戈壁沙漠時，因為打翻水袋，迷失方向，以致人與馬均渴倒而不能前行，玄奘連續四夜五天滴水未進，只能倒臥在沙漠裏，口念觀音名號，直到第五夜，老馬從陣陣涼風中嗅到了水草的氣味，玄奘大師才算逃得一條生路。且不必說這些九死一生的經歷，僅僅從大戈壁到達犍陀羅，其間至少還要徒步翻越天山山脈的騰格裏山，再翻越帕米爾高原，個中艱辛，恐怕是鮮為人知的。
在他西天取經的經歷中，最讓我感興趣的，是下麵這段情節：有一次，他路經一個寺院時，聽到裏面有人在大聲哭泣。他走近一看，發現是一個全身糜爛（就像現在的麻風病）的和尚在哭。雖然玄奘深知路途遙遠、凶吉未蔔，但看到這個和尚很可憐，他就沒有繼續趕路，而一直呆在寺院裏為他治病。後來，那個和尚的病基本上好了，玄奘才辭別前行。臨行前，和尚送給玄奘一本梵文經典以示感謝，那部梵文經典，就是著名的《心經》。
玄奘一路上隨時都在閱讀這部經，尤其是在遇到一些違緣、障礙時，只要他一念這部經，違緣、障礙等等就馬上消失無餘。
尤其值得一提的是，一次，他來到恒河岸邊，看見前面有好幾千人聚集在一起，出於好奇心的驅使，他上前一看，發現是婆羅門外道在祭拜河神（當時印度有九十五種婆羅門，在這些婆羅門中，有些境界很高，也有些境界很低，保留著很野蠻的風俗，當時，這些婆羅門教在印度比較興盛）。
這些婆羅門為了供奉恒河河神，每年都要選一個年輕男子扔進河裏。當天正好選中了一個年輕男子，準備將他扔進河裏。他的家人都非常悲痛，與男子抱作一團、淚流滿面。
正在依依不捨之際，他們忽然看見來了一個外國人（玄奘大師），當即喜笑顏開，準備讓唐玄奘代替那個年輕男子，隨後，便立即將唐玄奘捆了起來。
唐玄奘告訴他們說：如果你們今天非要把我扔進河裏供奉你們的河神，我也沒辦法，但我有一個要求你們必須同意！
婆羅門連忙問他是什麼要求。
唐玄奘回答說：作為一個出家人，我每天的經是必須要念完的，等我念完了經，你們怎樣處置我都可以。
這群人覺得玄奘的要求並不過分，就同意了。玄奘隨即開始念《心經》，三遍之後，天空馬上變得烏雲密佈、電閃雷鳴。所有人都非常害怕，覺得這個人可能是不能得罪的，便將唐玄奘放了。
在唐玄奘取經的途中，這種類似的危難和違緣非常多，每次他都靠《心經》度過了這些難關。
令人驚奇的是，當唐玄奘從印度返回時，念及和尚所賜《心經》的恩德，他準備好好報答一番。誰知當他找到當時寺廟所在的地方時，不僅老和尚，連那個寺廟也消失無蹤了。
人們傳說，當時的那個老和尚，就是觀世音菩薩，他化現成老和尚，親自將梵文版的《心經》交給了唐玄奘。我以自己的分別念進行觀察，認為這種說法應該是言之有理的，因為觀世音菩薩的加持力不可思議，再加上《心經》是釋迦牟尼加持舍利子與觀世音菩薩對話而形成的一部經典，經中所有的內容全部是經由觀世音菩薩宣說的。如果觀世音菩薩化現為和尚，將梵文版《心經》交給唐玄奘，也是有可能的。
所以我認為，玄奘大師所翻譯的《心經》，是最有加持力的，如果要持誦，完全可以依照玄奘大師的譯本。只不過在給別人講解、或自己要完整通達理解整個《心經》的意思時，將開頭和結尾的部分加上也可以。
有一次印《心經》時，一位大學老師問我：這裏面有兩個“是”，要不要我改一下，讓它通順一些？我當下就說：你的智慧不可能超過玄奘大師吧！還是不要改吧！所以，如果我們沒有受到系統的佛學教育，當看見不同版本的佛經內容有所不同時，就隨隨便便想這裏改一下，那裏改一下，這肯定是不對的。佛的經典都含有甚深的密意，即便有些經典的內容有些缺漏，但佛的加持力也是不可思議的。
曾經有個公案也說明瞭這個問題，有一個瑜伽師將咒語“嗡班匝日格裏格熱呀吽啪的”念成了“嗡班匝日及裏及熱呀吽啪的”，當他念“嗡班匝日及裏及熱呀吽啪的”時，整個山河大地都隨著他的念誦而念誦，另外一個人覺得他念得不對，就糾正他，但當瑜伽師改念後，整個山河大地的念誦都停了下來。由此可知，雖然梵文的咒語中並沒有瑜伽師所念的“嗡班匝日及裏及熱呀吽啪的”，但以瑜伽師心的清淨力，以及某些不可思議之力的加持，他所念的錯誤咒語都變成了真正有加持力的咒語。
同樣，玄奘譯本中“度一切苦厄”這句話，也許在梵文本中真的不存在，但玄奘的譯本已受到了加持，如果我們以自己的分別念對經文進行修改，則將會使整個經文都失去加持力。我們以後在弘法利生的過程中，可能會遇到各種不同的情況，但一定要有自己的正見，不能隨隨便便隨順世間人的見解，或是以自己的分別念隨隨便便修改佛經，改動佛的金剛語，這是非常不合理的。
我們這次傳法所選用的，仍然是以玄奘大師的譯本為主，再加上其他版本的開頭序言和後面結尾部分（這一部分內容，參照了法成論師譯藏並由任傑老師譯漢的譯本）。其原因主要有以下幾個：
一方面，因為上述傳說，而使我對玄奘譯本很有信心；
另一方面，我個人對玄奘大師也是很有信心的。玄奘法師在一生中，翻譯了大量具有珍貴價值的經論。以我多年翻譯的經驗來看，他所翻譯的典籍，是非常精確可靠的。在很多不同的版本中，他的譯本總是以準確精練而獨佔鰲頭。
另一個原因眾所周知，不管在中國還是國外，凡是念誦漢語《心經》的人，全部都是依照玄奘大師的《心經》譯本來念誦的。法王如意寶當年去美國時，美國信眾念誦的就是這個版本；後來去新加坡時，在新加坡一個大型國家級晚會上，大型顯示幕上也映出了《心經》，其版本也是玄奘大師的譯本；這個譯本不僅在佛教界流傳甚廣，在世間的學術、文化界，以及普通老百姓心中，也受到了廣泛的認可，甚至很多商人在做一些產品時，比如，有些人將《心經》印在茶杯或哈達上等等時，都用的是這個版本的《心經》。
基於以上幾方面的考慮，我還是主要採用了玄奘版的《心經》。
我有時候想，玄奘的發心力真是不可思議，無論國內外，大家都是按玄奘的譯本來念誦的；有時候又想，是不是因為當時國王很恭敬玄奘，而漢人又很重視地位，所以很多人覺得玄奘是國師很了不起，也就認可玄奘，認為應該讀玄奘所譯的《心經》，而不讀其他譯師的譯本？但不管怎樣，玄奘對佛教界的貢獻確實是相當大的，以前的很多高僧大德都經常講：玄奘是觀世音菩薩的化身，孫悟空是文殊菩薩的化身，豬八戒是金剛手菩薩的化身，所以，《心經》應該是很有加持力的。
以後我們念誦修持時，應儘量以玄奘譯本為准，而不能隨意改動，同時也不要認為《心經》很簡單。
有些相續中有顛倒邪見，分別念又很重的人可能會不以為然：我也能寫出這些文字來，我的文筆比《心經》更好，我現在寫的博士論文有好幾萬字，《心經》有什麼了不起的，只有二百多個字！
世間人一旦生起傲慢心，真是非常可怕！要知道，假寶和真寶之間，是有著價值上的天淵之別的。雖然表面看來，《心經》只有小小的一頁，但它的功德、加持和威力是誰也無法比擬的。黃金雖小，但無論到哪里，都自有它的價值和力量，同樣，佛經縱短，卻也有不可言說的威力和加持。
（二）《心經》的殊勝加持
一些老修行、老出家人都知道，在遇到一些大的違緣，如地震、海嘯等等時，大家都要念《心經》。藏傳佛教中也有這樣的傳統，在出現一些違緣，特別是在每年藏曆的12月29日，大家通常都要念《心經回遮儀軌》（在《心經》的基礎上，加上一些咒語和儀軌，其中《心經》占了主要的成分），以祈願來年不要有任何邪魔外道的危害，所有的危害都依靠《心經》的空性威力而摧毀。
佛經中也有記載：以前帝釋天受到魔王波旬的侵害時，就觀想空性，念誦《心經》以度過危難。我們平時隨身攜帶《心經》，或是將其供奉於佛堂，或睡覺時放在枕頭上方，依靠般若空性的力量與加持，所有的惡夢、惡緣等全部可以遣除。
可能有人會問：到底什麼是加持呢？所謂加持，就是一種肉眼看不見的，無形的力量。
肉眼看不見的東西非常多，比如藥有藥的加持，電有電的加持，任何東西都有一種力量和加持。同樣的道理，《心經》的加持有空性力量的加持，也有佛威德力的加持，還有真實諦的加持，再加上我們自己對《心經》信心力的加持等等。當自己具有信心，並聚合其他幾方面的因緣時，一定會遣除邪魔外道的損害。
諸位如果在以後的修行中遇到違緣、困難或痛苦時，應該心觀空性，專注於空性境界，然後念誦《心經》，因為觀世音菩薩的加持的確是不可思議的。以前學院或上師如意寶自己的事業顯現一些違緣時，上師老人家也經常念誦觀世音菩薩的名號或觀音心咒“嗡嘛呢唄美吽”來遣除違緣。不僅法王如意寶如此，藏傳佛教歷來的很多高僧大德也都這樣。
在漢地，也有很多觀世音菩薩救苦救難的事蹟或感應篇，尤其是在古代，高僧大德們在遇到違緣時，祈禱觀世音菩薩而獲得救度的故事是屢見不鮮的，相信很多道友都看過不少這方面的書。甚至有些不信佛教的人念誦觀世音菩薩的名號，功德也是相當大的。
黃念祖老居士在美國蓮花精舍時，曾講過一個不信佛教的人念誦觀音名號而得以活命的真實故事：
一次，蓮花精舍的一個不信佛的在家人乘飛機回美國。在即將到達目的地，飛機準備開始下降時，駕駛員忽然從駕駛艙出來，緊張地告訴大家：飛機出現機械故障，目前無法解決，請大家準備好降落傘或其他應急措施。
話音剛落，機艙內的乘客一下子都愣住了，空氣仿佛凝固成了一般。蓮花精舍的這個人也因為過於害怕，而當下失去了感覺。
隨後，他的第一念就是：自己剛結婚生孩子，要是自己死了，孩子和老婆該怎麼辦啊？（當時他並沒有想到他自己。）
這個時候，機艙內的其他乘客也都反應過來，開始大聲哭叫，驚慌失措的人們頓時亂成一團。
這個人轉念又想到：我以前聽說觀世音菩薩是救苦救難的，雖然我不是佛教徒，但不管怎樣，我還是好好地祈禱吧！然後，他就開始虔誠地念誦觀音菩薩的名號，這時，在他的感應中，確實現前了觀音菩薩的真顏。
他馬上激動地告訴周圍人說：哭也沒有用，請大家跟著我一起祈禱觀音菩薩，這樣我們可能有被救護的機會。
隨後，他就開始率領大家齊聲念誦。不知不覺間，飛機已開始慢慢降落，最後順俐落地。所有人都感覺非常稀奇，因為當時駕駛員已嚇得昏迷過去，飛機究竟是怎麼下降的，就成了一個不解之謎。後來，這個人將這次親身經歷寫了下來，並廣為傳播，很多人都因此而對觀音菩薩生起了信心。
大家也知道，黃念祖老居士不僅在佛教方面造詣很深，他對唯物主義也有一定的研究，甚至對物理學也作出了一定的貢獻。像這樣的智者所說的事，一般不會有什麼誇張的成分，而且這些故事也不是什麼傳說或神話。1987年法王如意寶去五臺山時，我們也聽過類似因念觀音菩薩名號而使飛機裏面的人得救的事情。
在宣說空性功德的佛經裏面經常講，如果將《大悲咒》或宣說空性的經典帶在身上，凡接觸或經由風的傳遞而接觸到這些法本的眾生，都不會墮入三惡趣；將這些法本帶在身上，則包括自己沐浴的水，如果被其他眾生接觸享用到的話，這些眾生也不會墮入三惡趣；念《心經》或《大悲咒》等空性法門的人甚至在罵人時，如果有眾生聽到他的聲音，這些眾生也不會墮入三惡趣（當然並不是說這些眾生可以馬上獲得解脫）。
由此可見，空性法門的功德是相當大的，大家應該有這個信心。如果遇到違緣或痛苦，應該一心一意地念《心經》。現在漢地有些地方也將《心經》或《楞嚴咒》做成很小的一本，既可以掛在胸前，還可以隨時念誦，非常方便。
這次我到雲南時，見到一個兩隻手都沒有的殘疾青年，好像他的手是在火車軌道上軋壞的。這個人非常能幹，是2005年中國十大傑出青年之一，他有很多特長，其中之一就是將毛筆含在嘴裏寫字，寫出的字非常漂亮。他經常給別人寫《心經》，很多來自不同地方的人都前去求取。普通人用手寫毛筆字都寫不好，而他用嘴卻能寫得那麼好，我想，這是不是因他繕寫《心經》而得到的加持呢？
去年我在上海仁濟醫院治病時，醫院的一位領導除了醫術精湛外，也有一個特殊的技能，就是能在很小的一方印章上刻出完整的《心經》，要用放大鏡才能看清楚，他也是中國很有名的一位畫家。
有時我想，觀世音菩薩的加持或《心經》的加持真是不可思議，不僅在佛教界，而且在文化界、學術界，甚至包括民間，觀世音菩薩都在以各種各樣的顯現來度化眾生。
前年（2004年）春節時，中央電視臺播放了由一群聾啞人表演的“千手觀音”的舞蹈，這個節目不僅在國內，而且在國際上也得了獎，使無數觀眾對觀世音菩薩油然而起信心，連不信佛教的人看了都非常感動。作為佛教徒，我們應該對觀世音菩薩的功德或《心經》的加持生起很大的信心。
儘管《心經》的功德如此之大，但真正解釋《心經》時，卻沒有幾個人能夠說得很清楚，有些人一輩子念《心經》，但其中的道理卻講不出來。在座的很多人都學習了《中論》、《入中論》、《中觀四百論》等空性論著，但如果對二百多字的《心經》般若空性法門的精髓都解釋不了，也太說不過去了。
另外，現代人的生活狀態都很忙碌，以後大家在弘法利生時，如果想給別人宣講《中觀四百論》或《中觀根本慧論》等大部頭論典，別人有沒有時間聽你講也很難說，但如果講解《心經》，相信無論從時間還是興趣上，很多人也都能接受。這就是我這次講解《心經》的初衷。
（三）《心經》題義
《心經》的全稱，為《般若波羅蜜多心經》。“般若波羅蜜多”，為梵文音譯，翻譯成中文，就是“智慧到彼岸”的意思。其中的“般若（Prajna）”，勉強可以翻譯為“智慧”。之所以沒有在經文中直譯為智慧，而仍保留梵音“般若”，是因為“智慧”二字只能詮釋出般若的一部分意義，卻不能代表“般若”的全部深遠妙義。
很多人都知道，般若波羅蜜多可分為四種：第一種，是經典般若，也稱文字般若，包括大、中、小三種般若經；第二種，是基般若，也稱本性般若，即一切萬法的基礎——空性；第三種，是道般若，也即見道、修道等五道；第四種，為果般若，也即證悟空性的智慧。
這四種般若也可以分為能詮般若和所詮般若。所詮般若包括三種，即自性般若、道般若和果般若。萬法離一切戲論的本體，就是自性般若；佛陀以其智慧而圓滿通達的萬法離一切戲論的真相，就叫果般若；依靠什麼途徑而通達的呢？是依靠諸佛菩薩的智慧，諸佛菩薩的智慧就是道般若。這是所詮的三個般若，也可以說是所詮三種智度。（就像我們學《中觀》時，也分義中觀和文字中觀一樣。）
那麼，能詮般若是什麼呢？是圓滿宣說般若之義的文字般若。文字般若又可分經典文字般若和論典文字般若。經典文字般若就是一系列的《般若經》；論典文字般若則是《中觀四百論》、《中論》等論著。從顯現而言，《心經》屬於文字般若的範疇。
其實，僅僅“智慧”二字，也有幾種不同的意思：包括世間智慧、出世間智慧，以及無上的智慧。
世間智慧：精通世間某個技術、工程、學科等等的能力，就是所謂的世間智慧。以世間人的說法，即是聰明伶俐，學識淵博等等。世間智慧並不究竟，因為世間人始終離不開四種顛倒：“空”的東西認為是“不空”；“我”不存在卻又認為有“我”；不清淨認為是清淨；不快樂的卻認為是快樂。以世間標準衡量，世間所謂的智者，比如文字家、科學家、物理學家等，可以說有一定的智慧；但從出世間的角度，也即從最究竟的智慧角度而言，他們不能算是智者，而只能稱作愚者。由此可以斷定，世間智慧是不究竟的。
出世間智慧：指聲緣阿羅漢的智慧，也即通達諸行無常、諸法無我、輪回是苦、涅槃寂靜四法印的功德。
無上的智慧：也即佛陀的智慧。因為佛陀圓滿證悟了人無我和法無我，圓滿通達了一切萬法的真相。《心經》中所說的般若，應該是指無上智慧。
“波羅蜜多”，則是指“度”或者“到彼岸”。如何到彼岸呢？從世間的角度來說，一個人完成了自己的事業目標，也算是到彼岸。此處所說的彼岸，是指涅槃；而此岸，則是指輪回。眾生沉溺在三界輪回的大海中，一直未能渡過，故而是在苦海的此岸。而解脫涅槃，則位於輪回大海的那邊，故而稱為彼岸。只有佛陀，才圓滿到達了彼岸，除了佛陀以外，世上任何人都沒有到彼岸。所有的三界眾生，都還在輪回的苦海中掙紮，離彼岸還有相當遙遠的距離。
無論是名揚全球的科學家，還是所謂“學識淵博”的哲學家、思想家，都只能精通世間某些領域的知識，與全知佛陀的智慧還有著雲泥之別，即使是阿羅漢的智慧，也沒有到達彼岸，他們只通達了人無我的境界，還有部分的煩惱障和所知障沒有斷除。
綜上所述，“般若波羅蜜多”，可以理解為“智慧到彼岸”。我們在講《現觀莊嚴論》時，稱其為“智度”，這是比較圓滿的解釋。有些講義將“般若波羅蜜多”縮寫為“般若”，但般若只是“智慧”的意思，還沒有“度”的意思。只有“智度”，才是對“般若波羅蜜多”比較準確完整的解釋。
《心經》的“心”字，是心要、核心的意思，因為《心經》中濃縮了整個佛法的精華。據眾多歷史記載，在釋迦牟尼佛轉法輪的四十多年中，有二十二年都在宣說般若空性，這二十二年所宣說的所有法之精粹，全部都包含在《心經》當中，因而稱之為“核心”，這是一種解釋；
漢地有些高僧大德對“心”字還有另一種解釋，即是“本心”的意思。還有人說，《金剛經》中所說的“應無所住而生其心”中的“心”，與《心經》的“心”是完全相同的意思，但這種解釋是否合理不是特別清楚。一般而言，《心經》中的“心”，應該是指核心、要訣、精髓的意思。
“經”也有很多不同的類別，比如，一種是佛開許的經典，一種是佛加持的經典，一種是佛親口宣說的經典等等。《心經》的主要內容，屬於佛陀加持的經典，因為是佛入于甚深光明定中，加持觀世音菩薩而宣說了此經。
雖然除了佛陀親自所講的教言以外，某些特殊人物所講的教言也稱為“經”。比如禪宗最為推崇的《六祖壇經》，雖然不是佛陀所講的經典，但其中的內容卻與真正的經文沒有什麼區別，所以後人也將其稱為“經”。不過，按照藏傳佛教的規定，只有佛陀親自宣說、加持或開許的內容，才能稱為“經”。
綜上所述，《般若波羅蜜多心經》，也即“智度心經”——以智慧到達彼岸的心經。
以上內容，宣講了《心經》的題目。作為修行人，應該深入學習，並隨時隨地念誦、背誦這部經典。這樣一方面可以遣除即生修行中出現的違緣障礙；從出世間的功德來講，念誦集空性精華於一體的《心經》的意義和功德也是相當大的。
當然，我們不能妄想通過一、兩天的聞思，就一下子突然開悟，什麼都懂了，但隨著持續的聞思修，自己心相續中的無明煩惱就會逐漸減弱，智慧也會逐漸增長。雖然暫時還不能在法界的虛空中自由翱翔，但從知見上已消除了各種懷疑和邪見，樹立起新的正知正見。由此可見，佛教的教育完全是一種智慧的教育，而不是一種教條，有些道理可能剛開始不一定能接受，只有通過系統的聞思，面對面的辯論，才能徹底斷除疑惑，並最終圓滿智慧。
三、解釋正文
按藏傳佛教以科判解釋佛經的方法，可將《心經》分成三大科判：
全文分三：一、緣起；二、抉擇經義；三、隨喜讚歎。
甲一（緣起）可分為二：一、宣說六種圓滿；二、此經之因緣。
乙一、（宣說六種圓滿）：
如是我聞，
“如是我聞”，所有佛經的開頭，都是這句話。翻譯成白話，即：我是這樣聽到的。這是佛入滅前，在回答阿難的問題時立下的規矩：在將佛的開示結集成文字經典的時候，必須加上這句話。其目的，是為了提醒結集者，必須以客觀的立場來記錄經典，而不能按照自己的意思擅自改動，同時也是為了讓後人生信。
其中的“如是”，表示法圓滿。即釋迦牟尼佛當時在場，加持觀世音菩薩宣說了《般若波羅蜜多心經》的內容，本經所述的從“五蘊皆空”一直到結尾“揭諦揭諦，波羅揭諦……菩提薩婆訶”之間的所有內容，全部是佛的語言，佛陀怎樣宣說，我就如理如實、完整無缺地記錄，既沒有增也沒有減。
“我”並不是指釋迦牟尼佛，也不是指當時的阿難或目犍連尊者，而是指結集者金剛手菩薩。大家都知道，釋迦牟尼佛在靈鷲山轉了第二次無相法輪，後來由文殊菩薩、彌勒菩薩等十萬菩薩結集成經文。其中的《般若經》，主要是由金剛手菩薩結集的。就像世間人作會議紀要時，會寫明：我參會時聽到的情況是如何如何，然後是與會人員的簽字確認等等一樣，“如是我聞”是結集者金剛手菩薩所說的話。
“聞”有兩種解釋。有些論師認為：“聞”的意思，是只聽到而沒有懂到，因為佛所宣說的空性境界相當深奧，因此金剛手菩薩很謙虛地說：我只不過是原原本本地從詞句上聽到了佛所說的法，但內容我還沒有懂到。但覺囊派的達那塔卻認為這種解釋不合理，因為聽到時，不一定完全沒有懂到內容，也可能懂了一部分，所以不能通過一個字說完全沒有聽懂內容。
有的論師認為，信心圓滿也可包括在“我聞”當中。按大乘論典的解釋方法，只有直接聽聞的內容，才包括在“我聞”中，“我聞”指的就是“原原本本直接聽聞”；但按小乘的說法來講，“我聞”不一定是直接在佛前聽聞，以前阿難也講過，他結集的八萬四千法門中，有六萬四千法門是在佛陀前親自聽聞的，另外的二萬法門是在其他菩薩面前聽聞的，所以，間接聽聞也包括在“我聞”中。
一時薄伽梵住王舍城鷲峰山中，
有一次，釋迦牟尼佛在王舍城靈鷲山。
“一時”即“在一個時候”。為什麼沒有說一個準確的時間呢？因為佛陀的神變是千變萬化的，在不同的眾生面前，有時顯現為是在夏天說法，有時顯現為是在冬天說法，之所以在不同史書中，關於佛陀涅槃的時間有很多不同的說法，其原因也是這樣。
有些歷史學家認為，在《廣般若》還沒有傳講的時候，佛陀已經轉了《心經》這個法門，所以說“一時”而沒有一個確切時間。
如果是一個凡夫，則可以說我某年某月某日的幾點幾分幾秒在什麼經堂裏開始宣說什麼法，可以確定一個準確的時間，但這裏卻是從廣義的角度而言的，意思是說：在一個因緣成熟之時。
薄伽梵：即梵文中的“班嘎萬納”，有些佛經中稱佛為“世尊”，而有的經中稱為“薄伽梵”，“薄伽梵”用的比較多，其意思也就是“出有壞”。
出：超離了輪回和涅槃的邊；有：具有六波羅蜜多的功德，壞：毀壞四魔（摧伏蘊魔、煩惱魔、死魔、天子魔）。只有佛陀，才圓滿具足了出有壞的功德。
住王舍城鷲峰山中：佛陀住在王舍城的靈鷲山中。
王舍城是當時摩揭羅國的首都，為印度第一大城。從王舍城到那爛陀寺大概有十八公里。佛陀在王舍城住的時間較長，當時阿難、伽葉、目犍連等都是在王舍城皈依佛陀的。
鷲峰山也就是我們通常所說的靈鷲山。有些學者認為，這是因靈鷲山上有一個老鷹形狀的大石（從一些照片上也可看出老鷹形狀的山形），也有人認為是因為山上有很多鷲鷹，所以此山被叫做靈鷲山。靈鷲山是佛陀二轉法輪的主要道場之一。
在普通人面前，佛陀在靈鷲山宣講了《妙法蓮花經》、《涅槃經》等很多經典，但在一些不共的菩薩面前，佛陀早已在清淨光明境界中講過這些法門，故而認為，所謂的靈鷲山，是指佛的唯一行境——法界，靈鷲即法性光明，所以靈鷲山的稱呼，是法界智慧的象徵。
以前有一位非常有名的恰羅紮瓦（恰譯師）到靈鷲山時，看到滿山都是《般若經》，所以不敢上山。當年（1990年）法王如意寶到靈鷲山時曾說：當時恰羅紮瓦不敢上山，但這次我們還是要上去的。我們一行人跟隨法王如意寶，在山上朝拜了佛陀當時轉法輪的說法台、目犍連洞、迦葉洞，以及山頂上的世界和平塔等等。
與大比丘眾，及諸菩薩摩訶薩俱。
當時聽法的眷屬聽眾，有作為小乘僧眾的“大比丘眾”，與作為大乘僧眾的“菩薩摩訶薩”。
有些論師認為，此處所說的“大比丘”，不是指一般的比丘，而是指獲得了阿羅漢果位的勝義比丘；“大菩薩”是指獲得了真諦的菩薩，其他的凡夫菩薩——僅僅發了世俗菩提心的菩薩，與一些受持一般比丘戒的比丘等，都不是佛真正所化的眷屬。
“俱”，也即一起具足。（漢文有些《心經》版本中說是七萬七千個菩薩具足，但這些在梵文中究竟有沒有，不是很清楚。）這麼多比丘菩薩一起具足的目的，就是為了面見佛陀、獲得佛果、利益眾生等等。
比如，為什麼在座有這麼多的道友聚集在一起呢？目的也是為了斷除煩惱、獲得證悟，而獲得證悟也並不是為了自己快樂，得到人天福報或小乘的涅槃，而是為了利益眾生。無論當時佛陀眷屬的聚集，還是現在不管在什麼地方的佛教團體的聚集，他們講聞修習佛法，都是為了一個共同的目標——利益眾生。
在以上屬於緣起的經文當中，包含了六種圓滿：“如是”為法圓滿；“我聞”為結集者圓滿；“一時”是時間圓滿；“薄伽梵”是本師圓滿；“住王舍城鷲峰山中”，是處所圓滿；“與大比丘眾及菩薩摩訶薩俱”，是眷屬圓滿。
有些論師認為，其中眷屬還可分為兩種：大菩薩是佛陀的直接所化眾生，是特殊眷屬，因為般若是直接講給大菩薩們聽的；而阿羅漢們則是一般的眷屬，所以加起來一共是七種圓滿。還有一種說法認為是五種圓滿：法圓滿、時間圓滿、本師圓滿、處所圓滿、眷屬圓滿。
一般來講，大多數經典都包含了上述六種圓滿（或五種圓滿），因為在有些經典或論典中，結集者不一定非常明顯，但基本都不離其他的五種圓滿。我們在講密宗的《大幻化網》或一些密宗續部時，也經常不離這五種圓滿。這就像世間開會作會議紀要時，也要標明會議時間、地點、主持人、參會人員、記錄人、會議內容等幾種要素一樣。
譯師貝若紮那在他的《心經》講義中，就沒有按顯宗的講法來講，而是像我們平時講《大幻化網續部》時，按內眷屬、外眷屬、密眷屬；外本師、內本師、密本師等來劃分的，五種圓滿都分為內、外、密三個層次。
雖然藏傳佛教以前的高僧大德們解釋《心經》時，有的按大圓滿的方式來解釋，有的按大手印的方式來解釋，但這次我們解釋本經，卻最高只能達到大中觀的見解。
乙二、（此經之因緣）：
爾時，世尊等入甚深明瞭三摩地法之異門。
複於爾時，觀自在菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，觀察照見五蘊體性，悉皆是空。
在時間、本師、眷屬、佛法等所有條件圓滿之時，世尊入於一種甚深禪定，也即趣入甚深明瞭之等持當中。
為什麼說“甚深”呢？因為一般的阿羅漢、凡夫、外道等根本沒有辦法明瞭遠離一切戲論、遠離一切勤作思維的一切諸法的法性，這種法性是極為深奧的，所以叫甚深。
明瞭：這樣甚深的境界，在佛陀的各別自證前能明明了了地完全照見，所以這種等持既是甚深的，又是光明的。“三摩地”，也即等持或禪定的意思。
“法之異門”，指各種不同的法；有些講義中認為，“法之異門”指五蘊、十二處、十八界等所有不同的法在勝義中遠離一切戲論，在世俗中如夢如幻地顯現。
佛陀當時就在這樣的等持中入了定。
從字面上解釋，就是當所有的眷屬都在當場時，佛陀入于甚深光明禪定當中。
我們應該瞭解，本來，在佛陀的境界中，入定和出定是沒有什麼差別的，這裏之所以說佛陀入定，主要是為了在具有分別念的所化凡夫眾生面前，顯現色身的入定與出定而已。
複於爾時：當所有的眷屬都在場，佛陀已經入於甚深禪定中時。
觀自在菩薩摩訶薩：指觀世音大菩薩。菩薩，如《入中論》中所講：得一地以上才能稱作菩薩；摩訶薩：指大菩薩，一般而言，處於三清淨地（八、九、十地），才能說是大菩薩。為什麼說是“大”呢？因為這三個地以上的菩薩，有廣大的佈施、智慧、能力，能入於廣大的大乘法門，能降伏各種魔等等。
行深般若波羅蜜多時：指在所有的眷屬中，觀世音大菩薩也在行持般若波羅蜜多。“行”有幾種意思：從廣義來講，閱讀、聽聞般若波羅蜜多等等，都是行般若波羅蜜多。也就是說，以般若為對境，以十種法行的方式來行持，叫行持般若波羅蜜多。此處觀世音大菩薩的行，是指安住。當佛陀入於甚深禪定中時，觀音菩薩也隨著佛陀而入于智慧的境界中，觀修（行持）並安住於般若波羅蜜多空性之中。
般若：按印度講義的解釋方法，般若分三種：般若劍（斷除五蘊自性）、般若金剛（摧伏苦蘊）、般若燈（破除無明暗昧）。總而言之，以一切相無分別智慧，證一切法空，就是般若。
波羅蜜多：由般若即能到達彼岸，故名波羅蜜多。波羅密多分三種：世間波羅蜜多（能遮止三惡道苦）、出世間波羅蜜多（永斷生死輪回後，獲得寂滅之涅槃）、出世間的勝義波羅蜜多（觀三界如夢，不樂欲於涅槃；觀一切有情如幻，也不希求佛果，這是超越一切的諸佛菩薩之境界）。因為一切法皆自性涅槃，如果獲得無住涅槃，即名獲得勝義波羅蜜多。
觀察照見五蘊體性，悉皆是空：這時，觀世音菩薩照見五蘊皆空。
一切有為法（器世間與有情世間的所有法），都可歸納為五蘊。所謂“五蘊”，漢傳佛教又稱五陰或五聚，表示積聚的意思，也即眾多的色、受、想、行、識堆積在一起，覆蓋了真如法性。五蘊當中的第一個，就是色蘊，然後依次是受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。
這句話的意思表明，觀自在菩薩已經現量地洞徹一切有為法都是空性。
照見也分幾種：
凡夫的照見，是以總相與自相的方式見到，比如五蘊皆空，我們可能是以理論方式進行推測觀察，以尋思分別念來照見五蘊是空性而已，實際上根本沒有真正見到五蘊的空性；
聲聞緣覺的照見，是通達一切五蘊皆是痛苦的因緣，五蘊為苦為集，以人無我的方式照見五蘊皆空；
佛陀和菩薩的照見，是以法無我與人無我的方式完全照見五蘊皆空，其所照見的五蘊皆空境界是最圓滿的。
這一段的整個意思是說：當所有的眷屬都在場，佛陀入於甚深禪定中時，觀世音菩薩也隨著佛陀入于智慧的境界中，觀修安住般若波羅蜜多的空性，並通達五蘊體性都是空性。此處“觀察照見五蘊皆空”一句，可以直接說成“照見五蘊皆空”，這樣就能和唐玄奘譯本保持一致，因為意義上是相同的。
雖然“度一切苦厄（離諸苦厄）”這句話，在藏文版中沒有，但據我所知，包括玄奘譯本在內的好幾種漢文版的《心經》當中，都有“度一切苦厄”這句話，究竟是何原因，現已無從考證。不過我想，無論是西藏前譯派甯瑪巴的譯師們，還是漢地的諸大譯師，很多都是佛菩薩的化身，他們在翻譯經論的時候，都是很慎重的，這句話應該有一定的來歷，所以我還是稍加解釋。
這句話的字面意思即：超越、遠離了一切苦厄。
所謂“苦厄”，也即苦難、痛苦之意。
依照《俱舍論》的說法，痛苦分為三種：苦苦、變苦和行苦。
在《大智度論》當中，又將痛苦分為兩種，即內苦和外苦：
1、內苦：內苦又分兩種，即身苦和心苦。身苦：是指饑餓、疼痛、疲勞等肉體上的痛苦；心苦：也就是精神上的苦，像瞋怒、憎恨、嫉妒、憂慮、悲痛、哀悼、恐懼、苦悶等七情六欲；
2、外苦：外苦是生存環境上的苦，包括虎、狼、蛇、蠍的毒害，風、霜、雨、雪的侵襲，以及交通事故，飛機失事、空氣污染、食物中毒、颱風、海嘯等天災人禍。
以上講了此經的緣起部分，也即《心經》是依靠什麼樣的因緣才出現。其中最主要的因緣，是佛陀入定。因為，如果佛陀當時不入定，觀世音菩薩就可能得不到佛的加持而入于智慧定中，舍利子也不可能提出這個問題。印度以前很多的大講義中都認為，《心經》出現的主要因緣，一個是佛陀入定的加持力；還有一個，是觀世音菩薩透過佛的加持力，也行持般若波羅蜜多，並照見五蘊皆空。
可能有人會問，在佛的眾多眷屬中（不管是七萬七千個還是一百萬個），為什麼觀世音菩薩是最主要的人物呢？依勝友論師（此處不確定）的說法：觀世音菩薩當時是貴族，是法會最主要的負責人，因此舍利子向他提問。
表面看來，諸佛菩薩集會，也像我們現在開法會時一樣，有主要、次要的參與者，比如說法的上師、主持人、高僧大德、與會信眾等等。在佛陀當時的所有眷屬中，目犍連、舍利子、觀音菩薩、文殊菩薩等是在佛陀身邊經常出現的大弟子，所以在眾多的弟子中，的確也有這樣的差別。
還有一種說法是，因為這部經宣說的是大悲空性，佛陀以神通力照見，如果由觀世音菩薩來宣講，會有無量眾生得到利益，故特意加持觀世音菩薩行持般若波羅蜜多，並照見五蘊空性，蒙受佛的加持力，舍利子也特意向觀世音菩薩提出這個問題。
由此可看出，《心經》的主要人物只有三個，其中佛陀是最重要的。雖然整個過程中，佛只在最後說了一句“觀世音菩薩，你說得很好，善哉善哉”，其他所涉及的整個基、道、果的全部內容，都是由舍利子提出問題，觀世音菩薩回答宣說的，但不管怎樣，所有問題都是佛加持舍利子提出，並入定加持觀世音菩薩宣說的。
甲二、（抉擇經義）可分為二：一、以問答的方式而抉擇；二、經佛認可而遣除懷疑。
乙一、（以問答的方式而抉擇）可分為二：一、提出疑問；二、回答。
丙一、（提出疑問）：
時具壽舍利子，承佛威力，白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：若善男子，欲修行甚深般若波羅蜜多者，複當雲何修學？
正當佛陀入定的時候，舍利子也在場，承蒙佛陀禪定威神之力的加持，他站起來雙手合掌，恭敬地向觀自在菩薩問道：“如果善男子希望修持甚深般若波羅蜜多，那麼，應當怎樣修持般若波羅蜜多呢？”
時：正當此時。當時所有眷屬都在場，佛陀已入於甚深三摩地，而觀世音菩薩在佛的加持下，也行持般若波羅蜜多，並照見五蘊皆空的時候。
如果觀世音菩薩自己沒有照見五蘊皆空，就沒有理由給舍利子解說，所以，當我們給別人講經說法，尤其是講佛經時，一定要注意這一點。
在古印度，除了龍猛菩薩、月稱菩薩等極少數的班智達以外，依靠自己的智慧來解釋佛經的人是很少很少的，但現在依靠自己的智慧解釋佛經的高僧大德卻比比皆是。當然，有些高僧大德所講的佛經，我們也很隨喜讚歎，但有些法師連經文字面上的意思都不能解釋，也不參考前輩大德的注解，只是隨隨便便地在念完一段經文後，就開始說一些世間的話，比如自己曾經到哪里怎樣怎樣，這樣講完一通之後，就算是一個頌詞講完了。這種傳講佛經的方式，在傳統中是沒有的。當然，現在有些地方已經失去了講佛經的傳統，連傳承都斷了，所以佛經的講解變得像世間某些學校講課一樣隨心所欲。這樣用自己的分別念來講佛經，肯定會與佛經本身的內容有很大的出入。
我們在講解佛經時，要儘量結合高僧大德們的教言，如果沒有這些教言，自己就要格外注意，如果故意沒有解釋好佛經，是有很大過失的。當然，如果認為自己的理解和解釋很好而無意中使自己的解釋沒能符合經義，其過失就不是很大。
具壽舍利子：“具壽”是一種尊敬的稱呼。就像我們經常說的大方丈、大長老、長壽者等等一樣。
有些人以為舍利子是佛圓寂焚化金身時所產生的舍利，或者是大善知識圓寂荼毗時燒取的舍利。其實，這裏的舍利子，是指以小乘阿羅漢形象而顯現的佛的十大弟子之一的舍利子。因為舍利子的母親叫舍利（意即鶖鷺），按照印度人的風俗習慣，便依母親的名字稱他為舍利的兒子，即舍利子。（在藏地，這種稱呼方式也很多，孩子小的時候，用母親或父親的名字而稱呼其為某某之子。）
在後面的經文當中，觀世音菩薩每一句回答的前面，都應該有一個提醒詞——舍利子，你應該明白……比如，“舍利子，你應該明白，一切法都是色不異空，空不異色”；或者說，“舍利子，你應該明白，是諸法空相”等等。
講到舍利子這個名稱，大家應該了知，古代大譯師們將印度梵文的佛教經典譯成漢文時，通常有五種不譯：第一種是密咒不譯，如大悲咒、楞嚴咒、金剛薩垛百字明咒、觀音心咒，以及《心經》中的咒語等等，因這些咒語牽涉的意義廣大且密意深奧，因此不譯；第二種是多義不譯，如佛陀的名字稱為薄伽梵，而薄伽梵中有很多含義，因此不譯；第三種是此方所無不譯，即某些印度的方言或專有名詞等在中國沒有可以直接代替的詞句，所以不譯，如梵文的閻浮提，就原原本本地按印度音翻譯過來；又比如藏地的糌粑，在漢地沒有，如果一定要翻譯，譯成麵粉、白麵、青稞粉等都不大恰當，因此就直接按藏地的發音譯為糌粑；第四種是隨順習慣不譯，也有人說是特定的人名、地名不譯，比如舍利子，又比如釋迦牟尼佛當年宣說《楞伽經》的地方叫楞伽，故而稱為《楞伽經》等（有些人名代表一定意義，比如藏文中的“紮西”表示吉祥，如果直接譯成吉祥是可以的，但有些人名什麼意義也沒有，就沒辦法意譯，只能直接用音譯）；第五種是因尊重不譯，也即為表示對所譯物件特別尊敬而不譯，比如佛教中的“阿羅漢”、“菩提”等。
以上的五種不譯中，有些詞是因其中一種原因而不譯，還有些詞是因兩種或兩種以上的原因而不譯。比如“般若”一詞，其一是因多義而不譯，因為般若的意義很多，所以無法用一個詮表意義範圍相對狹窄的“智慧”來完全表達其內含；另一個原因，則是因尊重而不譯，因此，在講到《大般若》、《中般若》等時，就直接沿用“般若”這個詞。
我們在閱讀理解時，要了知以上五種不譯的習慣，否則有時可能會難以理解文章所表達的意義。一位學者也說過，由於現代沒有一位公認的大譯師，每個人在翻譯的時候，都按照各自的標準或理解來操作，從而導致有些人譯出來的文章內容，如果沒有特別解釋，也許就只有譯者自己或某一個圈子內的人才明白。在現代佛教經典的翻譯過程中，不管是藏漢互譯，還是漢英互譯等，這種問題都比較普遍，因此，我們應該儘量瞭解譯和被譯雙方的國家或地方當時的傳統和風俗習慣，以便理解譯文的內涵。
此經中的問題，是由舍利子向觀世音菩薩提出的，因為一般人無法提出這樣的問題。舍利子顯現上雖然是小乘阿羅漢，但很多經論都認為，他實際上是大乘菩薩，在佛弟子中智慧第一。《心經》是《大般若經》的濃縮本，主要宣說般若，開發學人的大智慧，所以只有讓智慧第一的舍利子出面，才能與本經義旨相符，這就像宣說其他的一些經，比如《金剛經》時，佛會向弟子中“解空第一”的須菩提提問一樣。因為沒有一定的智慧，就很難提出空性方面的甚深問題。
平時我們在講考時也很清楚，要是自己沒有一定的水準，就根本提不出真正牽涉到空性的深奧或尖銳的問題。
承佛威力：承蒙佛的威德之力。即使是小乘中智慧第一的阿羅漢，也需要佛的加持和威力，才能提出大乘的甚深空性方面的問題。如果佛沒有真實加持，即便提出一個空性方面的深奧問題，也是相當困難的。
善男子：有些講義說，善男子是對觀世音菩薩的稱呼，比如在共利言的譯本裏面，是將善男子解釋為觀世音菩薩，說“善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，雲何修行？”但有些講義認為，如果舍利子直呼觀世音菩薩為善男子，就顯得不太恭敬。藏地有些講義就否定這種說法，說應該是舍利子問觀世音菩薩，“如果世間上有善男子（善女人是省略的）想修學甚深般若波羅蜜多，當如何修行？”
我認為這兩種解釋都可以。而且，稱呼觀世音菩薩為“善男子”，他應該不會生氣吧，因為他確實是個善男子嘛。不過，按照漢傳佛教的傳統，觀世音菩薩有時是以女性的身份而顯現的，如果稱呼女性為善男子，她可能會有些不高興吧！
說一千，道一萬，總而言之，這句話的意思就是：此時，蒙佛加持，舍利子向觀世音菩薩提出一個問題：聖者觀世音大菩薩，您依靠佛的加持力已照見五蘊皆空，但世間很多的可憐眾生想修學般若波羅蜜多卻是很困難的，如果世間的善男善女真正想行持般若波羅蜜多，修習般若空性，到底該怎樣行持，怎樣修習呢？
丙二、（回答）可分為六：一、略說修持般若的方法；二、廣說般若之本體；三、證悟空性之功德；四、證悟般若空性之果位；五、宣說具有功德之密咒；六、教誡修學般若法門。
丁一、（略說修持般若的方法）：
作是語已，觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言：若善男子及善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多者，彼應如是觀察，五蘊體性皆空。
承佛加持，觀世音菩薩就此問題予以回答（在有些了義經典中說，雖然觀世音菩薩早已成佛，並在無量世界中以佛陀的形象度化眾生，但觀世音菩薩也在釋迦牟尼佛前顯現為菩薩的形象來利益眾生）：在這個世間上，如果有善男子、善女人想觀修甚深般若波羅蜜多，也應該以五蘊皆空的方式觀修。
器世界、有情世界、十二處、十八界、十二緣起、四諦等等，都可歸攝於五蘊，所以，在五蘊當中，已經包括了所有的法。有關講義中也講過，無論修持六度、四攝或其他任何法門，都應以觀空性的方式來修持，也即：在勝義中，萬法遠離一切戲論，遠離一切語言分別的境界；而於世俗中，萬法都是如幻如夢、如水泡如影像等，這就是觀修空性的基本方法。
麥彭仁波切在《中論》講義中也說：觀修般若波羅蜜多的方法，就是以勝義中萬法猶如虛空，遠離一切執著、一切戲論的方式修持；而在世俗中以萬法顯而無自性的方式修持。
佛陀為什麼要顯現以入定的方式來宣說這個經典呢？佛陀的意思就是為了表明，作為後學者，我們一定要觀修般若空性法門，如果沒有觀修，是不可能成就的，因此，在這次《心經》講完以後，我會給大家講一講藏傳佛教特有的《心經》修法。
修法是很重要的，如果不懂修法，只是每天將《心經》背得滾瓜爛熟，也只不過是詞句上的讀誦而已，實際的收效並不會太大，所以，在念誦的同時，還要思維和修行。
你們也要反躬自問，自己是否做到了通過讀誦、受持、聽聞、思維、書寫等全部十法行來行持《心經》。在有些道場或寺院中，只有讀誦，早課讀，晚課也讀，但從來不思維，也從不修持，僅以這種方式來行持如此甚深之空性法門，是遠遠不夠的。
《心經》這樣的空性法門，是百千萬億劫都很難遇到的，我們既然有幸遇到了，就應該儘量放下一切，空出時間來觀修其中的內容。
以上，就是略說修持般若的方法。也即：不管善男子、善女人（有些論師講，這其中也間接包括了石女之類的所有人）等什麼樣的人，都應該行持般若波羅蜜多。
怎樣行持呢？就是以五蘊皆空的見解而攝持：在凡夫位時，我們以分別念來了達色蘊、想蘊等五蘊自性都是空性；在證得人無我和法無我之後，則以真正通達二無我的方式來照見五蘊皆空。
不管怎樣，作為凡夫人，以五蘊皆空的見解來攝持自己的心行，我們現在應該是可以做得到的。比如，我們平時磕頭、修加行或念咒時，要了知在世俗中這種如幻如夢的積累善根是存在的，也是不可缺少的；但在勝義中，這些都如同清淨離垢的虛空一般遠離一切戲論。如果以這種見解來攝持修行，我們平時在生活中所牽涉到的對五蘊的執著，就會逐漸消失，並能最終徹底斷除我執，如果我執斷除，則與我執相關的對五蘊的執著自然也會息滅。以這種方式來修持，就是《心經》的基本修法。
從以上這些內容中，我們也可以瞭解到，《心經》並不是佛陀親口所說的佛經。
本來，佛經有三種：第一種，是佛陀親口說的佛經，《般若攝頌》等等就屬於此列；
第二種，是佛陀加持以後所產生的佛經。《心經》的主要內容，就屬於加持佛經的範疇，因為都是佛陀加持觀世音菩薩說出來的。正因為佛陀的加持，觀世音菩薩才會顯現“照見五蘊皆空，度一切苦厄”的境界。就像世間某些領導在講話之前，先向秘書交代意圖，再由秘書擬出講話稿，領導過目同意之後，就在會議上照本宣科地念一遍，秘書寫的東西一下子就成了領導的講話，誰也不會認為那是秘書的意思。同樣，雖然《心經》的內容，是舍利子與觀世音菩薩的對話，但裏面卻包含了佛陀準備向眾生宣說的所有般若之精華，與佛陀本人所講的沒有任何差別。如果能徹底通達《心經》，則所有《般若經》的內容都可以舉一反三、融會貫通了；
第三種，是佛陀開許的佛經。所謂開許的佛經，即是指在有些佛經的前面，會出現緣起的內容，中間會出現一些像“佛說（世尊告言）”、“阿難說（阿難啟白）”等等之類的連接文，最後還有聽眾隨喜讚歎的文句。這些詞句不是佛說的，而是在佛陀允許的情況下，由後人加上去的。佛陀曾告訴弟子們，以後你們結集佛法的時候，前面要加上緣起，中間要加連接文，最後要有交代，這樣世人才能看得明白。換言之，穿插於前、中、後的這些部分，被稱為“開許教”，它既不是佛陀親口所說的，也不是因佛陀加被的力量而說出的，而是佛陀開許的內容，所以被稱為“開許教”。
無論加被的也好，開許的也好，所有的佛經，都是依靠佛陀的力量才產生的，如果沒有佛的加被，誰也不能自己說出這些深廣妙法。由此可知，所有的佛法都具有同等的加持，都屬於佛法。
在《心經》當中，就包含了三種教的內容，但其中的主要內容，則是加被教。
至此，其他譯本中前面的序言部分就結束了。大家以後如果有機會給其他出家人或居士講《心經》，以上所講的部分只是作為參考，真正的內容是從下文開始，前面開頭的緣起和後面的結尾部分可以不講，只講中間抉擇般若的這一部分就可以了。
丁二、（廣說般若之本體）可分為二：一、了知基般若；二、了知道般若；三、了知果般若。
戊一、（了知基般若）可分為二；一、宣說五蘊空性；二、宣說七種甚深法。
己一、（宣說五蘊空性）可分為二；一、廣說色蘊空性；二、以此類推其他蘊。
庚一、（廣說色蘊空性）：
這次講解的科判，是以藏文和《心經》廣本為參考而進行闡述的。其中“廣說般若之本體”的內容，是從抉擇基般若、道般若、果般若三個方面進行講解的，因為一切萬法都可包括在基、道、果當中。修行時，首先要抉擇一切諸法的基是什麼；然後行持該基，這就是修持之道；經過修持最後到達的果位，就是果。無論講大圓滿、大手印，還是顯宗的一些基本法要，全都不離基、道、果。對修行人而言，安立和認識基、道、果，是相當重要的。
舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。
以下內容，是關於如何修持般若的回答。觀世音菩薩首先宣講了五蘊，以及十二處、十八界等基法的空性；隨後講了十二緣起、四聖諦等道法的空性；最後又講了作為果法的佛智之空性。
接下來的四句話，就是宣講五蘊之空性的，這段話同時也是整個《心經》的中心。
“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，意思是說，色法即是空性，空性即是色法，除了空性以外沒有什麼色法，除了色法以外也沒有什麼空性。
這段內容非常重要，是《心經》的要旨和精華所在。如果真正能懂得色空不二的道理，其他問題也就迎刃而解了。
要理解這四句話，首先應當知道什麼是“色”，這是很重要的。如果連色法的概念都搞不清楚，就無法領會這段話的意思。
從《俱舍論》的角度來說，五蘊當中的“色”，與眼睛所見的“色”，也即色、聲、香、味、觸、法當中的“色”的概念是不一樣的，它包含了十有色界或十有色處，也即眼等五根、色等五境，以及法界的一部分無表色。
而《大乘五蘊論》當中又說道：“雲何色蘊，謂四大種及四大種所造色。”所謂“四大種”，就是指地、水、火、風，色蘊就是由這四大種構造而成的。
《大乘阿毗達摩集論》當中又雲：“色蘊何相？答：變現相是色相，此有二種，一、觸對變壞；二、方所示現。”所謂“觸對變壞”，也即可以感觸，並因其他因素影響，而能使其變化、損壞乃至毀滅的，包括眼、耳、鼻、舌、身五根，以及五根所感受的對境；所謂“方所示現”，則是指紅、黃、長、方，悅耳、刺鼻，酸、甜、苦、辣，粗糙、柔軟，以及其他的抽象概念。
雖然說法不同，但總體大義卻是大同小異的——色法不僅僅是肉眼所見的粗大物質，即使看不見的東西，也可以稱為色法。
初學者往往對此感到困惑不解，覺得這種觀點是矛盾的：我親自見到、感受到的這些東西，比如這個麥克風或者這個杯子，怎麼會是空性呢？而眼前的這一團虛空，又怎麼會離不開“色”呢？絕不可能！如果茶杯是空，那它怎麼可以裝茶水呢？它肯定是不空的。
沒有學過中觀、因明，或是對空性一無所知的人，也會有這樣的疑惑：怎麼能說“色不異空，空不異色”呢？如果色法和空性是一體，這肯定不對，是不是釋迦牟尼佛已經遮破了顯現？
說出這種觀點的人，就沒有懂得佛教的空性之理，實際上，顯現並沒有被遮破。此處所說的空，並不是指顯現空，在抉擇這個問題的時候，我們要分清現相和實相的區別。
在具有迷亂的眾生前，現相肯定是有的，中觀論師也承認，真正遮破顯現的中觀派是沒有的，但顯現並不離空性，空性也不離顯現，顯空二者實際上是一體的。
覺囊派高僧大德達 那塔尊者的《心經》注釋中有個比喻恰當地說明瞭這個問題：在黃疸病患者眼前，白色的海螺顯現為是黃色，黃色才是他當下所見到的顏色，但實際上白色的海螺並非黃色，黃色完全是不存在的，但它卻會顯現在黃疸病人眼前。對一個黃疸病眼翳者來說，他怎麼樣也看不出白色海螺，而只能看到一個黃色的海螺，但實際上白色才是海螺的真相，在沒有眼翳的人面前，海螺就是白色。所以，我們可以這樣說：在眼翳者的眼前，黃色的海螺不異於白色的海螺，白色的海螺也不異於黃色的海螺，白色的海螺就是黃色，黃色的海螺就是白色。
同樣，空性好比是白色的海螺，黃色好比是我們所見的色法，就像白色是黃色海螺的本性一樣，空性才是一切色法的本性。我們現在所看見的這些色法，不管茶杯、瓶子、柱子等等，雖然有顏色、形狀、有阻礙性，存在著不同的實體顯現，但實質上，在如此顯現的同時，它們就是空性。在諸佛菩薩的境界中，則是一種無阻礙的大光明空性，而且這種大光明的空性並不離顯現。
在榮頓大師的《心經》注釋，以及《大圓滿心性休息大車疏》中，是用“水月”來比喻空性的：水中的月亮就是空性，空性即是水月，空性不離水月，水月不離空性。
雖然凡夫人面前有諸法的顯現，但這種顯現並不是真相。古印度紮夏薩生論師在《心經》的廣釋中說到：色法分三種，一種是遍計色，一種是分別色，還有一種是法性色。凡夫眼前的所見是遍計色法，如眼前所現的瓶子、柱子等，因為這也是凡夫分別念的所見，所以同時也是分別色，這兩種色法都是不真實的。
真正的色法，是法性色法，而法性色法是我們現在看不見的，屬於諸佛菩薩的境界。如同白色的海螺只有沒有患黃疸眼翳的人才能看見，眼翳者無論如何也看不出白色海螺，而只能看見黃色海螺一樣。
如果只是從空性的角度來解釋“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”這一段，可能有些困難，但如果結合釋迦牟尼佛第三轉法輪的內容，尤其《大幻化網》及密宗的一些論典來解釋，可能更方便易懂。因為這裏所指的空性，並不僅指單空，而是指光明離戲的法界本體。前面所講的海螺，也可比喻成不可思議的法界。在沒有眼翳者前，所見的是白色海螺，而有眼翳者前所見的是黃色海螺，但不管有無眼病，所見都是海螺。同樣，無論顯現如何，萬法之本體都是光明離戲之法界。
按照他空派的觀點，一切光明離戲的法界本體是存在的，但這種存在的方式，並不是以我們凡夫的分別念，如顏色、形狀等尋思或可用言語詮表的方式來建立的，而是以超離言思的、不可思議的方式存在著。如果能這樣結合起來解釋，可能會容易理解一些。
“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”這個問題非常關鍵，如果通達了這個問題，則《心經》的其他內容，如抉擇其他四蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦等等的道理都可以此類推。
佛陀在此強調，我們所見的顯現實際上不離空性。對此，我們還可以用破四邊的方式來抉擇，也即破除凡夫、外道的執著，破除聲聞緣覺的執著，最後獲得諸佛菩薩的境界：
之所以講“色不異空”，是因為凡夫都執著有，對色法有很強的執著，認為一切境相都是實有的。佛陀在此告知我們：凡夫認為實有的瓶子、柱子等實際上不離空性，不要執著於外境色相。要明白，我們縱然費盡畢生精力，絞盡腦汁去追逐求取，到頭來只是一場空，來世反而會隨業受報，枉受輪回之苦。這句話是破“有”的邊；
之所以講“空不異色”，是因為聲聞緣覺認為寂滅的人無我空性是實有的，從而對這種空性有一種實有的執著，針對他們，可以用“空不異色”來破：你們所認為的這種人無我空性，實際上不離色法，色法也可以是指清淨光明，這種清淨光明並不是不存在的，從而破除聲聞緣覺所耽執的“無”邊；
總而言之，當我們看見一個杯子的時候，這個杯子同時也是空性的，並沒有實在的物質本體，這就是“色即是空”；雖然沒有實在的物質本體，但杯子卻能夠盛裝茶水，而不是絕對的頑空，這就是“空不異色”；另外，我們不要理解錯了，因為這個杯子先是存在的，過了一會兒，在經過分析以後，它就變成了空性，而是在盛水的同時，它就是空性；在空性的同時，它就可以盛水。
說得明確一點，“色不異空”主要是對凡夫講的，而“空不異色”則主要是對聲緣行人講的。
第三、四兩句“色即是空，空即是色”，則是針對有些菩薩而言的，因為某些菩薩還存有一些細微的，對“有無二俱”和“有無非二俱”兩種邊的執著。他們把色與空看成對立的兩個東西，是色便不能是空，是空就不能是色，其實，這一切本來是圓融無礙、色空不二的。
“不異”是沒有差異、別無二致的意思。雖說別無二致，但人們總覺得還是針對兩種東西比較而言的，所以還是有兩樣東西存在，不是混同一體的，所以，佛為破菩薩執二見之過，便緊接著說：“色即是空，空即是色。”色、空不是兩個本體，而是完全一致的，無有二般的。
麥彭仁波切也曾引用一個教證說，此段就是對應中觀的四步境界——首先是抉擇空性，然後是二諦雙運、離戲、等性。
有人認為：既然一切都是空，一切都不要執著，一切都要放下，那就什麼也不要做了。其實非然，佛法所說的空，是性空而非相空，這叫做“緣起性空”。
色法就是空性，空性就是色法。中觀宗以金剛屑因、破有無生因等進行剖析時，色法全部都不存在，但在不存在中，卻可以顯現萬法。
有人會產生疑惑：不存在中為什麼可以顯現萬法呢？實際上，這都是心的一種妙用，以心的妙力，什麼法都可以顯現。
在麥彭仁波切的《如來藏獅吼論》，以及其他一些高僧大德的論典中都探討過一個問題：外面的無情法是否有如來藏？
實際上，無情法也是如來藏的一種妙相，因為無情法也是一種心的顯現。而心的本體也是空性，空性中可以顯現這些色法。無始以來，我們都認為顯現就是能看見的東西，既看不見，也感受不到的才是空性，但實際上並不是這樣，任何一個東西，只要它的本體不存在，就是空性。
不要說是佛教界，包括現代物理學的研究成果，都在空性的問題上往前邁了一大步，已經比經典物理學的觀念更接近於空性。
愛因斯坦就首先提出了質能轉換原理：所有的物質，如瓶子、柱子等等，都可以轉換成沒有任何阻礙的能量。也就是說，包括我們生存所依賴的地球、我們的這個肉體等等，全都可以轉換成通徹無礙的能量。
學過物理學，或者有一點量子力學常識的人都知道：所有眼睛能看到的物質，都是由分子所組成的；分子再往下分，就是原子；原子再往下分，就是電子和原子核；原子核又可以分出質子和中子；然後，又可以分成更小的誇克；在誇克的後面，還有亞誇克；目前物理學所研究出來的最新成果表明，在亞誇克的下面，是一種場。
所謂的“場”是什麼東西呢？就是根本看不見、摸不著，沒有任何物質性質的，像虛空一樣的能量。也就是說，在一切物質的表像背後，只是一種場而已，除此之外，並沒有什麼實在的東西。比如說，當我們看見這個杯子的時候，這個杯子卻是由能量所組成的，並不存在什麼有質礙的、實實在在的物質本體。這種能量不是通過轉換而得到的，而是在物質存在的當下就是能量。
當然，從佛教的角度而言，這種觀點並不究竟，因為量子物理學家還執著一個“場”的實有，所以離佛陀的境界還差得很遠。不要說遠離一切戲論的大中觀境界，就是小乘阿羅漢的無我境界，他們都沒有通達。
而釋迦牟尼卻在很早以前，就證悟、通達了比這更深入、更究竟得多的終極境界，並把這些證悟境界告知了後人，稍微學過一點佛教唯識宗或者中觀宗的人，對量子力學的觀點不但不會感到驚奇，而且還會覺得這只是很粗大的分解物質的層面，遠遠沒有將物質分透、分徹底。
佛教超勝於科學的地方還在於，量子力學告訴我們的，都是常人既無法親身體會，也不能親自推導的科研成果，而佛陀卻不是讓世人盲目地接受他的證悟“成果”，還進一步用通俗易懂的邏輯推理方式，讓每一個凡人都能親自推斷出空性的結論。如果願意進一步往前走，還可以親身體會到佛陀所證的空性境界。
大家可以試著依照量子力學的觀點來想像一下，我們所在的這個房子，只是一大堆的能量，並沒有什麼實在的物質。當意識到這些以後，你們有沒有一種懸在空中、無所依託的感覺？要知道，這些牆壁、地板、桌子、凳子等等，都是不存在的啊！你們會感到恐慌嗎？反正很多量子物理學家都感到恐慌過。正因為如此，量子力學的創始人玻爾才會深有感觸地說道：“誰不為量子力學感到震驚，那他就是沒有理解量子力學！”
愛因斯坦也曾說過：“物質是由於人類的錯覺。”又說，“宇宙中的存在只有場。”
當科學家發現這種現象時，他們也很驚訝，但可惜這些科學家們不懂佛教中觀的道理，否則他們也就不會如此驚訝了。
西方的哲學家也有過這方面的探索。比如，作為法國著名的哲學家、數學家兼物理學家，解析幾何學奠基人之一的笛卡兒就認為：“我怎麼知道我不是在做夢，而我又憑什麼將夢境和現實區分開呢？完全可能有一個魔鬼，一直在欺騙我，讓我不知道什麼時候是真的，什麼時候是假的。那什麼是真的呢？”
英國唯心主義經驗論的主要代表貝克萊，也從物理學中驅走了實體概念，他認為，事實上並不存在“自我”這種印象，因此也沒有“自我”這種觀念（第一卷，第四編，第六節）——“當我極密切地體察我稱之為我自己的時候，總要碰上一種什麼特別的知覺——冷或熱、明或暗、愛或憎、苦或樂的知覺。在任何時候我從不曾離了知覺而把握住我自己，除知覺而外，我從不能觀察到任何東西。”他含著譏諷的意味承認，也許有些哲學家能感知他們的自我，“但是撇開若干這類的形而上學家不談，對人類中其餘的人我可以大膽斷言，自我無非是一簇或一組不同的知覺，以不可思議的快速彼此接替，而且處於不絕的流變和運動中。”
經驗論的另一位代表休謨，也對人的知覺、觀念之外的任何存在都持懷疑態度。他認為，我們所能知道的只是自己的感覺，至於感覺之外，不管是物質實體還是像上帝這樣的精神實體，都無法確定其是否存在。休謨把自己的這個觀點稱為懷疑論。
中國的道家也有“壺中日月”、“耳視目聽”、“莊周夢蝶”等打破世人固有觀念的說法，但道家的見解卻偏向於消極無為，他們否認緣起現象，沒有積累資糧、懺悔罪業等方便，只是追求一種“墮肢體、黜聰明，離形去知、同於大通”“形如槁木”、“心如死灰”、“吾喪我”的“坐忘”等自我陶醉的精神境界。至於道教的天尊信仰、修內外丹、屍解成仙等等，就更是與佛教相去甚遠了。
總的說來，雖然主觀唯心主義有“存在就是被感知”等等之類的主張，量子力學也將物質的概念抉擇到了“場”的境界，世間的任何一個哲學家或科學家，無論是東、西方哲學還是現代科學，都無法證實事物的真實存在，但迄今為止，他們還沒有真正通達這個問題。他們的理解和結論，與佛教的見解還有著天淵之別。
由此可知，即便是從物理學的角度來剖析，也可以得出，任何微塵許的法，不論瓶子、原子還是誇克，到最後都不可能實有存在。既然事物的本體不存在，又怎能不是空性呢？這個觀點，就與佛教比較接近了。
以前臺灣有個佛學人士對物理學特別精通，他專門將天文學、量子力學、《心經》、《寶積經》、《華嚴經》中的很多道理結合在一起進行探討，清楚地論證了佛教與現代科學的相似之處，以及很多現在科學尚未探索到的佛教境界，十分值得我們借鑒，但可能是他還沒有精通佛教中觀和因明理論的原因，所以沒有將佛教與物理或其他學科相衝突的一些問題解釋得很清楚。
作為修行人，若能將世間的有些問題和佛教的道理結合起來，也能幫助自己進一步理解和通達很多往常無法理解的問題。
也許有人會問：科學家們是通過科學儀器將物質一步步進行分解，最終抉擇為“場”的，那麼，佛教又是如何抉擇空性的呢？
佛教抉擇空性的方法可謂五花八門、各有所長。其中比較簡單，又與物理學比較一致的推理過程，就是先按照物理學的方法，對瓶子等粗大物質進行細分，當分到物理學目前不能再分的能量之際，再進一步通過大緣起因、破有無生因等方法進行抉擇。比如，這些能量是如何產生的？是原來已經存在的能量重新產生，還是產生了一個原來根本不存在的能量？如果是前者，就有不必再生的過失，因為能量已經存在；如果是後者，那我們就可以問：這個能量是因緣而生還是無因而生的，如果是無因而生，就有無窮生的過失；如果是因緣而生，那麼，在由因生果的過程中，因與果是否接觸，如果接觸，則在因法存在的同時果法也存在，既然果法存在，也就不必再生；如果不接觸，那因法又怎麼對果法的產生起作用呢？通過一系列的推導，最後，這種所謂的能量也徹底消失，而成為只能由我們的意識去想像，實際上根本不存在的東西。
我們可以從上面的推理中領悟到，雖然我們的眼睛可以看到形態各異的物質，但如果去追蹤這些物質的本體，就只能一無所獲。在不觀察的情況下，瓶子是存在的；一旦詳細觀察，瓶子就不可能存在。
再以這個房子為例，我們都認為這是一間實有、完整的房子，但實際上，它卻是由各種建築材料組成的，除了一堆建築材料以外，並不存在什麼房子的本體，而在拆散的每一塊建築材料上面，你能指認出哪一塊是房子嗎？絕不可能。
在座的人往往會有這種觀念，“我坐在這裏上課”。其實，我們都忽略了一個邏輯上的漏洞。請問，你這個所謂的“我”，究竟在哪里？是在你身體的內部還是外面？一般人都會回答說，肯定是在我身體的裏面，而不可能在外面。那麼，我們又可以繼續問道：既然在你身體的裏面，那又在身體的那個部位，頭部、軀幹、四肢，還是其他什麼地方呢？很多人都知道，有些沒有四肢，甚至失去了所有軀幹或者大腦的人也存在著。
不止一次發生過這樣的情形，交通事故的遇難者在身體和大腦分開了很長時間以後，他的大腦仍然能夠工作，連眼睛都可以眨動；而另外有些沒有軀幹或大腦的人，也仍然可以存活很多年，對於這些人而言，他們的“我”究竟在哪里呢？難道這個“我”還知道在身首異處之際，迅速跑到軀幹或大腦中去嗎？面對這些問題，我想誰也說不出一個令人信服的答案。
如果還是不服氣，認為所謂的“我”是在大腦或者心臟裏面，那我們又可以將大腦或者心臟分細，然後又在每一個分細的部分去尋找，直到任何人也找不到一個“我”所存在的位置為止。也許有的人會說，就算在身體的每一個部分上找不到我，但有一個精神卻是我。
所謂的“精神”究竟是什麼呢？說來說去，無非是一些思想或者念頭而已，那我們又可以將這些思想或者念頭按照時間的長短來分細至虛空，這也是抉擇後面的受想行識為空的方法。可以毫不誇張地說，不管你把什麼當成“我”，中觀理論都可以將其駁得體無完膚。
要想通達這些道理，建議你們看看《中觀根本慧論》，裏面有很多剖析空性的邏輯推導方式，對尚未證悟空性的凡夫而言，這些推理對破除實有執著還是有一定作用的。
還有一種證明萬法空性的理由：如果一切萬法都是實有的，那麼，它們的性質就應當是固定不變的，但事實卻並非如此。比如說，同樣的一個聲音，有些人覺得它悅耳悠揚，有些人認為它刺耳難聽；同樣的一瓶五糧液，愛喝酒的人認為它色彩晶瑩通透，香味芬芳悠長，味道香醇爽口，倒在杯子裏的聲音猶如線泉叮咚，喝到肚子裏的感覺仿佛騰雲駕霧，真可謂色、聲、香、味、觸樣樣美妙；而對於了知喝酒過患與不愛喝酒的人來說，這些感覺就怎麼也不可能找到，聞起來辛辣刺鼻，喝起來苦澀刺喉，一喝到肚裏，就感到反胃，無論如何也不會有一點美妙的感覺。如果五糧液是實實在在的實有之物，就應當只有一種固有的本質，但實際上卻是仁者見仁、智者見智，每個人對它的感覺都是不一致的。
這些道理證明，除了一個假合體之外，所謂的“我”與外境等等並不存在實有的本質，人們只是以分別念才把一種幻覺執著為我與外境，只有在用佛教理論將其騙人外衣脫下以後，空性真相才能水落石出。
此時此刻，雖然那些認為“我”與外境存在的人已經理屈詞窮，但仍然會想不通：明明我今天早上起床後，坐車參加了放生，現在又在這裏上課，我怎麼會不存在呢？這個瓶子明明在這裏，怎麼能說它是空性呢？
我們不能僅僅因為自己的感覺，來判斷事物的存在與否，因為我們的感官本身都是錯誤的。比如說，如果認為眼睛看得見的才是有，看不見的就沒有，那麼，X光射線、紫外線、紅外線、分子、原子、中子、質子、電子等等，都是我們的肉眼看不見的物質，我們平時以為一無所有的空中，也充滿著氮、氧等元素的分子，你能說它們沒有嗎？
還有，我們一直以為，這張桌子是靜止的，但事實上，構成桌子的每一個原子都在一刻不停地運動。包括我們人也是一樣，有句詩是這樣說的：“坐地日行八萬裏”，有一點地理常識的人都知道，地球每天自轉的距離為四萬多公里，也就是一個赤道的長度，而且地球還在圍繞著太陽公轉，地球上的人每天至少要運行四萬多公里。雖然地球上的一切都在動，但我們卻感覺不到這一切。
再比如說，我們在夢中所夢到的景象，又是看得見、摸得著的，夢中吃飯也能吃得津津有味，夢中爬山也能累得汗流浹背，夢中被老虎撕咬，也會痛得嗷嗷大叫，但這能代表夢境真實存在嗎？
你也許會說，夢中的感覺是模糊的，醒後的感覺是清晰的；夢裏的事情往往變幻不定，缺乏邏輯，現實中的事情則比較穩定，條理清楚；人做夢遲早會醒，而醒了卻不能再醒等等。然而，別人會追問你，你的感覺真的那麼可靠嗎？你有時候也會做那樣的夢，感覺相當清晰，夢境栩栩如生，以至於不知道是在做夢，還以為夢中的一切是真事。那麼，你怎麼知道你醒著時所經歷的整個生活不是這樣的一個夢，只不過時間長久得多而已呢？事實上，在大多數夢裏，你的確是並不知道自己在做夢的，要到醒來時才發現原來那是一個夢。那麼，你之所以不知道你醒時的生活也是夢，是否僅僅因為你還沒有從這個大夢中醒來呢？夢和醒之間真的有什麼原則上的區別嗎？
大家都知道南柯一夢的故事，主人公在前後不過幾個時辰的夢中，都能經歷漫長而又複雜的一生，這些夢境不都是根本不存在的嗎？
莊周也有過夢蝶的疑問，他提出的問題貌似荒唐，實際上卻是一個非常重要的問題。這個問題便是：我們憑感官感知到的這個現象世界究竟是否真的存在著？莊周對此顯然是懷疑的。
其實，每次從夢中醒來的時候，我們都可以反問自己：我怎麼能斷定剛才的經歷是夢，而現在的經歷不是夢呢？我憑什麼區別夢和現實呢？
在莊周看來，既然我們在夢中會把不存在的東西感覺為存在的，這就證明我們的感覺很不可靠，那麼，我們在醒時所感覺到的自己，以及我們周圍的世界，也很可能是一個錯覺——一種像夢一樣的假像。
無數的事實足以證明，我們的感覺是錯誤的。宇宙中的森羅萬象，從日月星辰到草木蟲魚，一切的一切，都僅僅是色相而已，色相背後所蘊含的真理就是空性。
佛經當中有一個比喻，如果在漆黑的夜晚點燃一枝香，並用它在空中畫一個圈，就會看見一個亮的圓圈，我們都知道，事實上並沒有什麼輪子一樣的圓圈，只是一個點著了的香頭在旋轉，因為我們的眼睛缺乏分辨力，所以才將它看成了一個輪子。這種實際上並不存在的圓圈，佛陀稱之為“旋火輪”，並以這種現象來形容世人所感知的一切顯現。
當然，佛陀也不否認世俗當中的現象，他也不會說，這個杯子是空性，所以不能用來裝茶水。在錯誤的幻覺當中，這些現象都是可以成立的。不過，這些現象就像我們在夢中所夢到的景象一樣，雖然看得見、摸得著，卻不能代表這些夢境的真實存在；或者像水中的月亮，雖然看起來像真正的月亮一樣，但實際上卻只是一個倒影，一種錯覺而已。
為什麼會有這樣的現象呢？這就是緣起的作用。當因緣和合的時候，就會顯現出不可思議的現象。緣起的道理是非常深奧的，恐怕一下子要理解有點困難，但如果多學一些中觀的論典，並按照其中所講的見解去修習，最終一定會通達緣起的甚深奧義。
大家要清楚，此處所說的空性之空，並不是指這間房子內外的空間。
漢地法師愛用“真空妙有”來表述這個意思，所謂“真空”，也即一切萬法的本體都是空性，空是諸法的真相；所謂“妙有”，也即雖然是空性，卻能奇妙地顯現出各種看似實在的形態。
就像一個演技出色的演員，雖然他可以化各種不同的妝，可以飾演各種不同的角色，但無論如何，他還是他，並不會因為化妝的不同，或是角色的不同而有所改變。“空”也是這樣，無論空的表像如何不同，但空的本質卻是永恆不變的。
以上從物質方面來說明瞭緣起性空，然而，《心經》所包含的涵義，是佛菩薩行深般若波羅密多時所徹證的、超邏輯的境界，這是異生凡夫始終無法體悟的。只有通過親身的修證，方可一窺其間之堂奧。