更新日期:2012/07/13 01:04:28
學習次第 : 進階
般若波羅蜜多心經 講記與修法
索達吉堪布
聖般若波羅蜜多心經
法成法師 譯藏
任傑 由藏譯漢
庚二、（以此類推其他蘊）：
受想行識亦複如是。
所謂“受”也即苦受、樂受以及不苦不樂的中等舍受；所謂“想”，如《集異門論》雲：“何等為六？謂眼觸所生想，耳、鼻、舌、身、意觸所生想，如是名為諸所有想。”用通俗的話來說，就是人的思維、想像、概念、觀念、分別念等等，甚至包括無色界的禪定等持，以及色界的分別念等等；所謂“行”，乃色、受、想、識四蘊以外的一切有為法，也即除了受、想以外的一切心所相應行與得繩等不相應行；所謂“識”，指六種識聚或八種識聚。包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，有些論師還加上了末那識和阿賴耶識，這樣一共為八識。
眼睛能看見色相，是眼識的作用；耳朵能聽到聲音，是耳識的作用；其他鼻、舌、身、意四根對香、味、觸、法四塵所生的識，就是鼻、舌、身、意四識；第七識末那識，意即“我執”，有稱“染淨依”或“染汙意識”的，本來末那識也屬於意識的範疇，但因為它是我們流轉輪回的主因，所以把它單獨列出，以便我們認清這個頭號大敵；第八識阿賴耶識，也即含藏識，是不分是非、不問好壞，專管儲藏的心識，也是令我們不斷生死輪回的根本。
前面已經把色蘊與空性的關係交代得十分清楚，色法既然為空，受、想、行、識也是同樣的道理，一破一切破，統統可以用分解色蘊的方法來破除，所以此處就不必浪費口舌，而把受、想、行、識四蘊，以一句“亦複如是”一筆帶過，這種繁簡得當的方便善巧，也同時揭示出“萬法平等，圓融無二，一即一切，一切即一”的真理。
佛陀先善巧地引導我們從最近的、最容易執著的色法開始觀察，當我們明白了色法的本質是空性之後，就很容易了知其他萬事萬物的本質也一樣是空的道理。佛陀用最淺顯的例子來生動形象地啟示我們，使我們輕而易舉地通達了至深的道理，這也是佛陀所特有的，大徹大悟之智慧的表徵。
綜上所述，經文當中所說的“受想行識亦複如是”如果展開來講，就是“受即是空，空即是受，受不異空，空不異受；想即是空，空即是想，想不異空，空不異想；行即是空，空即是行，行不異空，空不異行；識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。”
以上內容，屬於抉擇基、道、果中基法為空的分析方法。
己二、（宣說七種甚深法）：
舍利子，是諸法空相（是諸法空，無相），不生不滅，不垢不淨，不增不減。
這一段藏漢文的第一句稍有不同，在藏文版的這段話當中，觀自在菩薩又對舍利子宣說了遠離一切戲論的八種甚深法：空、無相、不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，但由於很多漢文譯本中都只提到七種，因此我們也按照七種甚深法來講解。
是諸法空相：這是七種甚深法中的第一種，指一切萬法不僅其自性是空，而且萬法的相也是空性。關於這一點，在《金剛經》中也說“凡所有相，皆是虛妄”，一切萬法不存在真正實有的相，諸法的法相、名相、事相都是不存在的（《中論》第七品中也專門破斥這三相）。但眾生都執著相為實有，認為某個具有名相的聲音、色法，或是味道的事相有很好聽、很好看、很好吃的法相等等，認為這些相都實有存在。其實，雖然表面看來萬法都有相，不管男人、女人、山河大地等每一種法都有它的行相，但這只是虛妄分別念的假立，除此之外，具芝麻許實有行相的法也是不存在的。如果通達這一點，就很容易了知有境，也即取相的能境也不存在，從而將萬法的本體都抉擇為般若空性。
不生不滅：表面看來，萬法都有依因緣聚合而生的現象，比如春天萬物復蘇、新芽萌發的產生，夏天鮮花盛開、草木蔥郁的產生，秋天瓜果成熟、霜葉豔紅的產生，冬天傲雪紅梅、皚皚白雪的產生等等。實際上，這些只是世人的幻覺而已，所有的產生都是不存在的。
也許有人會提出疑問：怎麼可能不生呢？我明明看到世界上的人不斷地生生死死，萬事萬物也是不斷地生生滅滅呀？
其實，這些現象只是名言當中的假立，如果真正觀察時，這種“生”不可能實有存在。比如，我們可以通過分析因和果的聚合來抉擇無生。如果因法在前，果法在後，則在果法產生之際因法已滅，故而從因中生果不成立；如果因果同時成立，則有無窮的過失，所以，所謂的產生根本不存在。
既然從來就沒有產生，如同石女的兒子一樣，那麼安住和最後的毀滅也不可能存在。由此可知，諸法最初的行相不存在，因為其行相的來源——諸法的產生不存在，既然產生不存在，則其中間的駐留與最終的毀滅也不可能存在。生住滅三者，是從世俗有為法的角度來抉擇的，《俱舍論》中也講過，生、住、滅是有為法的法相。既然某法的生、住、滅都不存在，肯定該有為法也不可能存在。依此也可推出，依有為法而遍計的無為法也同樣不可能存在。
不垢不淨：“垢”指染汙，即輪回。從表面看來，輪回是存在的，比如：六道輪回中的各種眾生，以及他們所感受的痛苦、生存的方式、環境等等是存在的，但如果真正詳細觀察，六道輪回只不過是眾生的迷亂顯現，其本體並不存在。“淨”指涅槃，在未經觀察的情況下，不管是自性清淨涅槃，還是暫時離垢涅槃都是存在的，但真正從其本體，或是從空性的角度來抉擇時，涅槃也是不可能存在的，染汙的輪回及遠離染汙的清淨涅槃這兩者都不存在。此處的“不垢不淨”，是從依他起（清淨依他起和不清淨依他起）的角度來抉擇的。
從本體的角度來說，因為從無始以來，包括任何物質和精神在內的一切法，從來就沒有存在過，所以，煩惱和罪業也不存在，所以說“不垢”；既然沒有煩惱和罪業，也不會有它們的乾淨，所以說“不淨”。
以前有位法師在講“不垢不淨”時，曾講過一個故事：從前有個鄉下人到了大城市，看見一種搪瓷桶，帶蓋並有彩色圖案，蠻好看的，於是便買了一個回家裝食物用。
有一天，家裏來了一個城裏的客人，他也用這個搪瓷桶盛了滿滿一桶湯端到了桌上，客人一看，便大聲驚呼：“哎呀！你怎麼用便桶盛東西給人吃啊？！”
原來，這種搪瓷桶是城裏人用來作便桶的。大家聽了，心裏一驚，再好的湯也吃不下去了。
其實，便桶和其他飲食器皿有什麼不同呢？無論是材料、圖案和樣式，都相差不大，只是人們習慣於用它作便桶而已。用一個從沒用來裝過糞的新便桶裝食品又有何不行呢？但人們卻無法接受用新便桶裝食物的事實。
一切的一切，都是人心在作怪，人們執著其為便桶，那就不能裝吃的東西，即便是新的，也像是污穢物似的不能和吃的東西聯繫在一起。所以說，本來一切事物是沒有垢淨之分的，生淨土，佛性不會清淨；墮地獄，佛性也不會染汙，所謂的垢和淨，都是分別妄心在作怪，正是我們的分別妄心，才將萬事萬物分別為所謂的垢與淨。
不增不減：從果位的角度來說，是指圓成實不存在；從輪回的角度而言，是指煩惱增長與功德減少不存在；從涅槃的角度而言，是指功德增上與煩惱、障礙減少不存在。
一般來說，眾生在凡夫位時，心相續中的貪嗔癡等煩惱和障礙會增上，而大悲心、無二慧、菩提心等功德會減少；隨著成佛的逐步臨近，相續中的煩惱障和所知障等等也會逐步減少直至息滅，而不共的佛之如海功德則會越來越增上。
但這只是從現相的角度來講的，如果真正從萬法的實相或是抉擇般若波羅蜜多空性的角度而言，所謂的增和減，只不過是我們自己的分別念而已，實際上並沒有任何的增加和減少。如同大海一天兩次的潮起潮落，既不會使海水增加，也不會令海水減少一樣，眾生成佛之時，功德不會增加，未成佛時，功德也不會減少，所以不增不減。
以前觀世音上師在海外講《心經》時，認為這段話闡釋了基無相、道空性、果無願三解脫門。
所謂基無相，也即一切萬法原本不生不滅、不垢不淨等相狀；所謂道空性，也即一切萬法為空，遠離一切實體；所謂果無願，也即智慧果法不增，煩惱罪業不減。
《大智度論》雲：“空故無相，無相則無作無起，是法常住不壞，故無生無滅。”又雲：“如無餘涅槃不生不滅，不入不出，不垢不淨，非有非無，非常非無常，常寂滅相，心識觀滅，語言道斷，非法非非法等相，用無所有相故，慧眼觀一切法，亦如是相，是名六波羅蜜等與解脫等。”又如《大般若經》雲：“色蘊非染非淨，受想行識蘊，亦非染非淨。如是色蘊非染非淨，是謂般若波羅密多。如是受想行識蘊，亦非染非淨，是謂般若波羅密多。”又雲：“一切法非減非增，是謂般若波羅密多。”
佛明確地告訴我們，凡是相對而有的法，包括是非、順逆、得失、美醜、憎愛，都是虛無縹緲、虛妄不實的，我們萬萬不要一味地去追逐、執取，否則只是枉費心機而已。
對於諸法離戲空相的道理，諸佛菩薩已經切身體會到了，所以觀自在菩薩才會意味深長地告訴舍利子。作為我們這些初修般若的人，對諸法皆空的道理必須認真推導，深刻領會，既不要盲目輕信，也不要毫無理由地半信半疑，而要在聽了以後，以自己的聞思修行來切身體會，這才不辜負觀自在菩薩的一番諄諄教誨。
基道果所有的法都可攝入以上七種法中，七法不存在，則一切萬法都不存在。或者說，遍計所執、依他起、圓成實這三種法不存在，如果這三種法不存在，則輪回和涅槃所攝的一切萬法也都不存在。
以上抉擇了基般若或自性般若的內容，下面從五個方面闡述“了知道般若”的內容。
戊二、（了知道般若）可分為五：一、抉擇五蘊皆為空性；二、抉擇十二處為空性；三、抉擇十八界為空性；四、抉擇十二緣起為空性；五、抉擇四諦為空性。
己一、（抉擇五蘊皆為空性）：
是故空中無色，無受想行識；
是故：通過前文抉擇基般若或自性般若即可得知，作為五蘊的有為法，以及無為法並不存在，與有為法、無為法同體的七種甚深法也不存在。由此可以推出，五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦總共五個方面都不存在。
空中無色，無受想行識：前文已經抉擇出“色不異空，空不異色”，因此，在“空”中不存在真正具有實相的色法。既然空中沒有色法，則其他四蘊——受、想、行、識也是不存在的。
我們要清楚，此處的“色法”，是指五蘊中的色法，並不是指眼根前所現的色法（十二處裏面的色法和五蘊中的色法二者是有一定差別的，《俱舍論》中對此有詳細論述）。
在《俱舍論》第一品中，專門講到受和想，因為出家人時常會為了宗派而產生各種不好的想法，認為自己的宗派好而其他宗派不好；在家人又會為了獲得快樂等樂受，而在房屋、財產、名聲等方面爭執不息，為了破除在家人和出家人兩種典型的實執，佛陀在五蘊中專門宣說了想蘊和受蘊。當然，這只是從名言的角度而宣說的，真正從實相的角度進行觀察時，受、想、行、識蘊都是不存在的。
有人可能會想，前文通過“受想行識，亦複如是”，已說明了受想行識是空性，此處又說“空中無色，無受想行識”，也是講五蘊的空性，為什麼五蘊空性會出現兩次呢？我們應該明白，前文是從基般若或自性般若的角度來抉擇五蘊為空；後者則是從道般若的角度來抉擇五蘊空性的。
為什麼要將抉擇五蘊為空放在首位呢？因為五蘊是諸法之首，是由無始以來的堅固妄想凝結而成的，是眾生最易執著、最難破除之處。眾生之所以不能了悟，往往是因“色相”而迷。如果能破除五蘊，其餘諸法也就不在話下了，因此，才將抉擇五蘊為空放在首位。
己二、（抉擇十二處為空性）：
無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；
眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六境，共稱為十二處。“十二處”是產生一切萬法的基礎。
《俱舍論》中認為，眼根是一種色法，就像解剖學當中所說的，構成眼睛的物質結構一樣；經部與唯識宗認為，眼根是一種像種子一樣的特殊能量。
很多人天天念《心經》，也能把《心經》背得滾瓜爛熟，但絕大多數人仍覺得很矛盾，不明白為什麼沒有眼、耳、鼻、舌、身、意。我明明有一雙眼睛，這是誰也不可抹殺的，憑什麼說它不存在呢？
佛陀是具有卓然之智的導師，他不會犯下如此低級的錯誤——去否認凡夫境界中的現象。雖然這一切在勝義中不存在，但在現實生活中，眼、耳、鼻、舌、身都是客觀存在的事實。
此處我再次重申，我們不能因為眼、耳、鼻、舌等等是空性，就否認一切現象的存在，否則就是違背現實。只是在佛菩薩的境界中，這一切才是無自性、無實體的。為什麼我們不能體會到這些境界呢？就是因為我們還有執著，還沒有證悟空性的緣故。
漢地禪宗有個傳承比較有名的曹洞宗，良價禪師是此宗的開山祖師。
良價禪師很小就出了家，並在一個禪師那裏求道修行，而且每天都要背《心經》。
有一天，良價禪師就問師父：師父，你看我的眼睛、鼻子、耳朵明明都存在，為什麼我每天都要背“無眼耳鼻舌身意”呢？他的師父想了想，沒有回答上，就說：唉呀，你這個小和尚很聰明啊！我沒辦法再教你，你到溈山靈佑禪師那裏去吧！隨後就介紹他到了靈佑禪師那裏。
當然，良價禪師是利根者，他跑來跑去最後終於開悟，明白了為什麼“無眼耳鼻舌身意”，獲得了很高的境界。
然而，對從來沒學過“中觀”的人講“無眼耳鼻舌身意”，卻很難讓他們明白。
現在很多從來沒有學習過佛法，或只學過一些小乘法門，卻對大乘佛法接觸不深的人也是如此，始終覺得“無眼耳鼻舌身意”這個說法荒唐無比。尤其到了泰國等南傳佛教盛行的國家，那裏的法師經常會就《心經》提出疑問：為什麼不存在眼耳鼻舌身意？為什麼沒有色聲香味觸法？否定這些明明存在的東西，究竟有什麼密意？雖然他們也明白一些其中的原由，但如果一下子說這些法全部不存在，他們好像還是有些接受不了。
唐代一位大法師在一次講述《金剛經》中“無我相，無人相，無壽者相……”時，下面有個居士就站起來質問：大法師，你說無我相，無人相，那我不是人嗎，你不是人嗎？如果說者不存在，聽者也不存在，那我們現在聽你講經到底是怎麼一回事啊？
但對學過中觀的道友們來講，這就不成其為問題了。因為他們都明白，在名言中，眼根、耳根、鼻根等確實是存在的。以前我們學物理的光學部分與生理衛生時，就學過眼睛的構成包括角膜、晶狀體、睫狀體、鞏膜、視網膜等等，而且在《俱舍論》等佛教論著中，也對眼根的構造有詳盡的闡述。雖然這些在名言中存在，但真正對這些進行觀察時，它們卻根本不存在。
如果用中觀的離一多因來推斷，就可得出無分微塵不存在的結論，既然無分微塵不存在，則由無分微塵所組成的粗大之法——眼根的本體也肯定不可能存在；如果眼根不存在，則其他根也可以此類推。如果要真正通達《心經》的道理，教證方面就需要閱讀“廣般若”和“中般若”等般若經典；理證的推理方面，就需要通達《中觀根本慧論》，此論將一切萬法（不管是清淨還是不清淨）皆不存在，其本體如同夢中的現象一樣的道理闡述得非常清楚。關於這方面的道理，佛教有著非常豐富的教理。
名言中的十二處（色有十二顯色與八種形色共二十種；聲有八種；香有妙香、惡香、平等香、不平等香四種；味有甜、酸、辣、鹹、澀、苦六種；觸有四大因觸法與七大果觸法，如寒冷、饑餓等等）是存在的，但真正從勝義的角度或是從它的本性上進行觀察時，這些法都不可能存在，比如耳邊聽到的聲音，不管美妙還是不美妙，如果真正進行觀察，根本得不到一個實有的好聽的聲音，也得不到一個實有的不好聽的聲音，否則，對同一個聲音，就不會有人覺得好聽，而有些人覺得不好聽了。
雖然五蘊在勝義中不存在，但我們卻不能忽略五蘊在名言諦當中的作用。世間辦任何事，成就任何事業，都離不開五蘊，我們的修行也離不開五蘊，五蘊是成佛的工具和資糧，在修行過程中，時時處處都在利用五蘊。如果離開五蘊，就無法修學佛法。
大家都知道，修行首先要通過閱讀經書、聽經聞法等手段來瞭解佛教。我們所看經書的文字，講經說法的聲音，都是色相，這是色蘊；看經、聽經後，產生欣悅之情，這是受蘊；經過大腦的思考、分析、研究，明白了佛教的教義教理——什麼是空性？什麼是緣起？我們為什麼要修行？怎樣修行？這是想蘊；之後付諸實踐，這就是聞、思、修當中的修行，這是行蘊。經過修行、修證，打開了智慧，最後轉識成智，又觸及了識蘊，所以，修行非但離不開五蘊，而且還要利用五蘊起作用。
己三、（抉擇十八界為空性）：
無眼界，乃至無意識界。
按照彌勒五論《辯中邊論》的解釋：“界”是種子或因的意思。“十八界”指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意根）、六境或六塵（色、聲、香、味、觸、法）與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識），十八界歸攝了世間之器情萬法。
六根具有能取種子義，也就是具備能夠取相應所境的功能，比如：以眼根能取相應的色法所境——外境所具有的各種顏色與形狀的色法，但眼根不能取聲音，而耳根就可取聲音，所以各根只能取其相對應的所境；六境具有所取種子義，因為六境是六根與六識所取的物件，所以叫所取種子；六識具有彼（彼彼所境，即色聲香味觸法的種種境界）取（了別而取）種子義，因為六識對於六種境具有了別而取的功能，即以六種明瞭識，能如實了別色等所境的相或功能，所以具有彼取種子義。
通過了知十二處不存在，也即，因了知六種根不存在，則依靠六根而體現的作為所緣緣之外境——六境也不存在；如果外境不存在，根也不存在的話，則依靠根和境而產生的六種識也不可能存在。
在以般若抉擇空性的時候，所謂的十八界在眾生面前仍然會有一種迷亂顯現，但在這個迷亂顯現出現的同時，它的本體實際上就是空性。除了這個顯現以外，要從別的地方找出一個空性，是不合理的；而除了空性以外，要從別的地方找出一個顯現，也是不合理的，這個顯現和空性，就是我們所謂的顯空雙運。顯空雙運的意思就是：顯即是空，空即是顯；或者說“色即是空，空即是色”。
抉擇每一個法，其道理都如以上所述：在空性當中，五蘊不存在，十二處不存在，十八界也不存在。
但如果將這種不存在單單抉擇為一個單空，也是不行的。曾經看到一位法師在講他自己修行的最高境界時這樣說道：一切萬法在勝義中是如夢如幻，世俗中一切都存在。當然，如果是這種境界，也即按照中觀自續派的單空進行抉擇，從暫時的角度來說，也基本上可以，對實執特別嚴重的眾生而言，應該是有幫助的，但這種觀點並不是中觀最究竟的觀點。
僅僅將十八界抉擇為不存在，這並不是《心經》的觀點，因為這個觀點只是暫時性的，是針對實執比較頑固的眾生而言的。實際上，顯現和空性本來就無離無合，就像在夢中，雖然確實有顯現，但夢中所謂的外境或顯現就是空性，因為一旦醒來就會發現，夢中所有的一切沒有一個是實有的法。
永嘉大師曾說：夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。在做夢的時候，確實好像一切萬法都是存在的，但實際上，這樣的顯現並不存在，夢的本體本來就是空性；同樣的道理，三界輪回的眾生，正是在空性當中顯現的，一旦真正覺醒，或是真正證悟了顯現本體的時候，原來所謂的三界輪回的顯現根本就不可能存在。
對一些瑜伽士或真正有修證的大師和高僧大德而言，不管白天也好，晚上做夢也好，凡于一切時中顯現的，都可認知並抉擇為空性，他們恒時處於這種境界中，但對一般眾生而言，則如同《定解寶燈論》中所講：好像如果是現，就空不了；如果是空，就現不了，現空之間總是有一種矛盾。當然，如果我們進一步去修行，到了一定的時候，這種現空雙運的境界也可以現前。
在講蓮花生大師《六中陰解脫》的時候，上師如意寶也講到他老人家自己的一些境界：他能非常清楚地觀照夢境的顯現——整個夢中器世界的種種顯現明明清清，同時他也完全知道自己當時是在睡夢當中。這種境界在大圓滿很多上師的竅訣裏面都講過（尤其是講《六中陰解脫》的時候），在蓮花生大師及其之後的很多密宗瑜伽士的故事或是傳記中可以看到，非常多的高僧大德們都能處於這種境界。
漢地禪宗也有一邊做夢，一邊了知一切外境的公案。
一次，四祖道信禪師跟法融禪師住在一起，道信禪師晚上是躺著睡覺的，而法融禪師一般不睡覺，一直坐禪。到了晚上，法融禪師坐在一個石頭凳子上，而道信禪師就睡著了，並開始打呼嚕，一晚上都讓法融禪師無法安心。
第二天早上，法融禪師就對道信禪師說：你晚上睡得太沉了，一直打呼嚕，讓我一點不安心，坐禪都非常困難。道信禪師就說：我沒有睡著啊！我晚上一直都是非常明清的。法融禪師不信，說：你一晚上都在大聲打呼嚕，哪里會有這樣的現象？道信禪師說：沒錯啊！當時你身上有兩隻跳蚤打架，結果一隻跳蚤失敗了，摔到地上斷了一條腿，一晚上都在叫，我一直聽著它的聲音，怎麼睡得著覺呢？法融禪師還是不相信，就去找是不是有摔斷一條腿的跳蚤，結果真的找到了。
對於初學者來說，顯現和空性總是有點矛盾，睡覺和了知外境更是矛盾，但一些大圓滿的中陰竅訣中卻說：雖然外表看起來是在睡眠，但在睡眠過程中，完全能了知外面的環境。兩個禪師的公案，就與中陰的很多教言非常相似。
此處我們將從眼界乃至意識界的十八界都抉擇為空性，但這只是一種單空的境界，從究竟而言也是不合理的。要了知，沒有眼界，沒有意識界，所有十八界不存在的空性就是顯現，但這種顯現並不是我們凡夫所認為的顯現。凡夫人以分別念而得出結論，是顯現就沒有辦法空，既是顯現又是空性，是非常矛盾的。針對這種根器的眾生，暫時只能用表示的方式，或是其他的方式遮止這種妄念，除此之外沒辦法讓他們了知空性，因為那是聖者超離言思的境界。空中有顯現，顯中有空性，這才是《心經》所抉擇的境界。
依眼根而能了別色塵的是眼識，依耳根而能了別聲塵者是耳識……依身根了別觸塵的是身識，依意根而能了別法塵的是意識。眼識到身識是前五識，意識是第六識。
眼睛本身不能看色法，必須借助於屬於精神的眼識，因為我們都知道，屍陀林裏面的屍體雖然也有眼根，卻不能看到色法。眼根見色，內有鏡頭，外有要照見的對象。人是活物，具有識的作用，不是簡單的照相機，這是眼識的功能。
現在有些具有特異功能的人，耳朵可以認字（能看），眼睛能聽聲音，就是這個原因。古希臘哲學家德莫克利特，也在晚年時弄瞎了自己的眼睛，別人問他原因，他平靜地回答說：“為了看得更清楚！”所以說，雖然有各有各樣的界，但實質上是百川分流、總歸一脈。倘若能了知“有就是無”之意，則法法皆是真空實相。無界則無縛，無縛則頓超十八界。
凡夫無論如何也不承認、不接受這一點。因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知，有相應的色、聲等六塵，根塵相對，即有眼識、耳識等六識。於是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑。眼見明暗美醜，耳聞動靜高低，鼻，嗅香臭通塞，舌嘗酸甜苦辣，身觸冷暖滑澀，意分愛憎取捨。為十八界日以繼夜、費盡心機，一生都在為空花水月般的外境操持，至死無有停息。不但白天不得安寧自在，哪怕在睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。
在博取這些財、色、名、食、睡的過程中要不造業，是絕對不可能的。愛財好色的人，為了搶奪財色，往往不擇手段，任何傷天害理的事情都做得出來。然而，一旦呼吸停止，平日念念不忘、戀戀不捨的任何事物，一樣也帶不走。到頭來，只落得兩手空空、孑然而歸，但有一樣卻是甩不掉的，就是平時所造的善業或惡業，業與我們形影不離，想丟也丟不掉，這豈不是勞碌一生而空得一場噩夢嗎？
修學的時候，不能向外執著外境，而要時時關照自己的心。在通達五蘊、十二處、十八界皆為空性的道理以後，所有的執著都可迎刃而解，所以，我們應當學以致用，如果學而不行，等於沒有學。
己四、（抉擇十二緣起為空性）：
無無明，亦無無明盡，
乃至無老死，亦無老死盡。
所謂的十二緣起，就是從無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生到老死之間的十二支。名言中這十二緣起應該存在，而在勝義中，所謂的十二緣起是不存在的。既然不存在，那十二緣起不存在的空性有沒有呢？所謂不存在的空性，也是沒有的，此段要說明的，就是這個意思。
如果沒有無明，那麼反過來，沒有無明的單空或是沒有無明的滅盡存不存在呢？這也不存在，如經雲“亦無無明盡”。
一般來講，十二緣起有兩種說法：一種是順行的十二緣起，一種是逆行的十二緣起，也就是通常所說的緣起流轉或緣起還滅。
修持的時候，從無無明一直到無老死，這是順行的十二緣起，也就是無無明、無行、無識…一直到無生、無老死，這是一個過程；然後反過來，無明沒有的話，無明的滅盡存不存在呢？不存在。然後又開始從無明的滅盡不存在，行的滅盡不存在，識的滅盡不存在等等一直到老死的滅盡都不存在，如此進行修持。經中是從這兩個方面來宣說十二緣起不存在的。（十二緣起不存在的道理，在《中論》第二十六品裏面講得比較細緻。）
下面簡單介紹一下十二緣起：
龍猛菩薩、月稱菩薩等很多大德都說：所謂的無明，指的就是薩迦耶見，也就是我和我所執；但還有一些大德說：不用分我和我所執，對事物的真相沒有如實了知的迷惑心態，就稱為無明。因為有了這樣的迷惑心態，所謂的行，也即業就開始存在。行為什麼存在呢？因為有了迷惑，就不知道取捨，然後開始造各種業，或是惡業，或是善業，或是無記的業；造了業以後，以業力的牽引，識就開始出現了。
識如何產生呢？從胎生的角度來講，因惡業感召而死後，漂泊在中陰界的中陰身就開始入胎，所謂的識，就在此時產生。詳細而言，如果造了惡業，死後就會成為中陰身而漂泊在中陰界。在中陰期間，中陰身會看到很多不同的情境，比如很多的人群，看到一些美女，看到一些自己所貪愛的對境等等，世間有些能回憶前世的人也提到過，自己在中陰的時候，遇到了老虎、美女等等，但這個時候不能生貪心，如果貪念一起，就會墮入惡趣。密法的中陰竅訣認為，應該將所看見的對境觀為自己的上師，或是上師佛父佛母。
我曾聽過一個禪師投生為小豬的公案：這個禪師到了中陰的時候，看見一個特別胖的白色美女，就跑過去擁抱，結果聽到有人說：我們家母豬已經生了好多好多的小豬啊！禪師一看自己，發現竟然變成了一頭小豬，就馬上撞在牆壁上把自己撞死了，神識才脫離了豬身。
所以，在中陰身的時候，會有各種各樣迷亂顛倒的顯現，如果原來是人，那個時候也會把來世投生處的母豬看成是美女。因此，識就是在中陰身入胎時產生的。
從入胎的第二刹那開始，受精卵逐漸演變形成胎兒的初期，只有胎形，而未形成真正的身體，就稱為“色”；住胎初期的受、想、行、識，就叫做“名”；
之後，六根開始顯現，這叫六處；
六根、六處、六境全部出現的階段，就是十二緣起中的第五個——觸。比如，嬰兒剛剛出胎的時候，依靠自己的六根、六境，會有一種觸感——剛接觸外境時，會有很多不適應的現象——外面的陽光很強烈；或者是抱他到毛毯上時，他感覺自己就像掉在荊棘叢中一樣等等，這就是一種觸；
然後，小孩產生一些苦和樂的感覺，以及不苦不樂的感覺，這叫受；
對苦的感覺，小孩不願意接受，對樂的感覺又欣然接受，這就是愛；
有了這樣的愛以後，就開始造業，這就是取；
由於造業，就會產生未來的輪回，這就是有；
因有輪回而出生，這就是生；
生之後，就是老和死。
十二緣起揭示了眾生在六道輪回中生而死、死而生，無始無終地生滅流轉、輪回不息的根本原因。以生命而言，包含了過去、現在、未來三世：由過去的“無明、行”，產生現在的“識、名色、六入、觸、受”五果；由現在的“愛、取、有”三因，產生未來的“生、老死”二果。由過去造作的因，形成現在所受的果；由現在造作的因，又形成未來的果。所有的果報，都是自作自受。
十二緣起支又可歸納為惑、業、苦三道：無明、愛、取為三惑道；行、有兩支屬二業道；識、名色、六入、觸、受、生、老死是七苦道。由惑而造業，有業則感果。於受苦期間又生惑，生惑而造業，造業又受苦，如此周而復始、永無窮盡。如果不修行，則永遠在這錯綜複雜、無始無終的惑、業、苦的生命之流中輪轉不息、不得解脫。
十二緣起的道理告訴我們，生死輪轉的最主要由來就是無明。順觀十二因緣，就能通達一切眾生依此十二因緣而在六道中輪轉不息的原因，但如果只知道流轉的原因，而不通曉解脫的方法，還是沒有用處，所以必須逆觀十二緣起支，也即緣起還滅。緣覺阿羅漢就是通過逆觀十二因緣，從而明白生死之根源，之後發心修道終證緣覺果位的。
雖然十二緣起在名言中存在，誰也否認不了；但在勝義中觀察時，則都不存在。
所謂的無明，就是對萬法真相沒有瞭解的一種能取。從它的本體、因緣、去處等方面進行觀察的時候，就根本不可能存在。
十二緣起也是幻化所顯，性空本無。無明當體是空，非為真有。既然是空，又怎麼滅呢？何須將其滅盡呢？無明無可滅，沒有一個實實在在的無明等我們去滅，所以“無無明，亦無無明盡”。“乃至”兩個字省略了中間的十緣起支。最後說“無老死、亦無老死盡”，諸法本空，根本沒有老死。既然沒有老死，又有什麼“盡”可言呢？這樣就破除了十二緣起支的流轉和還滅。
一些竅訣書中這樣講：就像用明燈來遣除黑暗，但黑暗實際上是無來無去的。黑暗的本體本來就不存在，如果它的本體存在，就沒辦法去除。同理，無明的本體也實際上是不生不滅的（當然，如何通達無明的本體不存在，各教各派都有不同的竅訣）。
為什麼要講《心經》呢？最主要的原因，就是要破我執。如果真正能破除我執，那麼，輪回的根本——無明就被破除了；如果無明被破除，也就破除了十二緣起支的來源；來源如果不存在，則輪回之門就被封上了。正因為名言中有各種迷亂顯現，所以，破我執是非常重要的。
禪宗中曾流傳過一個破灶墮和尚的公案：有一個中陰身（也有人說是一個魔鬼），一心想害眾生。有一次，他在路上看見一個倒塌的灶，就把自己的神識融入其中變成了這個破灶（如同孤獨地獄的眾生一樣依附在外境的無情物上）。當人們用一些血、肉等不清淨的血腥物來供養它時，它就隨順人們，儘量幫助這些人，結果，整個村子的人都將這個灶神奉若神靈，很多人整天對這個破灶作血肉供養。
後來，慧安國師的弟子路過這裏時，用神通發現了它，他一方面覺得這個灶神讓人們對它行血肉供養非常不好，另一方面也覺得這個灶神非常可憐，就用禪杖在灶上敲了三遍，以提醒灶神。誰知敲三遍以後，卻沒有起到作用，他就以空性見解對它進行制止（就像密法中所講的降伏）說：你不應該把這個灶執著為是自己，因為這個灶是由各種泥土、小石子等組成的，你不應該這樣。之後，禪師就安住在空性見解中又敲了三遍破灶，三遍之後，灶轟然倒塌。從此以後，這個地方再沒有這樣的灶神了。
後來，在禪師面前出現一個天人，畢恭畢敬地對禪師說：因為業力非常深重，我原來把那個灶執著為是自己，結果害了無數眾生，後來通過您的加持和法力，使我獲得了善趣的身體，轉生到天界中去，不用再受痛苦了，所以非常感謝您！
這個公案說明，無明的來源，實際上就是薩迦耶見——我和我所執，如果沒有通達《心經》這樣的般若法門，或者是沒有通達中觀法門，這個“我”和“我所執”是永遠也破不了的。雖然我們不像鬼神一樣將外面的灶執著為“我”，但我們會將自己這個五蘊的聚合物，也即五蘊的這個“灶”執著為“我”，根本上也沒有很大的差別。我們應該隨時觀察自己的分別念，觀察“我”到底是什麼樣的，究竟有沒有一個“我”或者“我所”，以此來破除無明，這是很重要的。
天臺宗也有“破一分無明，增一分法身”的教言，我覺得這個教言很殊勝，但海外有些法師在講《六祖壇經》的時候，就不太承認，說：天臺宗說“破一分無明，增一分法身”，哪里有什麼無明紛紛被破掉，然後法身紛紛地顯現啊？無明破完就破完了，什麼都沒有了，哪里有什麼法身的增長？
我覺得這個說法不一定對。不管任何一個法，如果你真的想要理解清楚，對方的宗派你必須要瞭解，如果只知道對方宗派中的一、兩段話，或其中的一、兩句言詞，這可能不足以真正瞭解對方宗派的觀點。
所謂“破一分無明，增一分法身”，並不是說無明有很多很多，全部排著隊，然後破除一個無明，或是打死一個無明，馬上就變成一個法身。無論眾生相續中有多少個我執，多少個分別念，全部都是一種無明的體現。在自己起心動念的時候，如果每一次都能認識到這是無明在作怪，並能認識到它的本體的話，相續中的智慧就會增長，所以就“增一分法身”。
以前上師如意寶經常在課堂上引用一個阿底峽尊者的言教：“如果一天出現一百個分別念，也就是出現了一百個法身智慧”這段話的意思也是這樣。
在天臺宗智正大師所傳下來的竅訣中，有很多甚深的見解，現在有些不明就裏的人隨隨便便去破斥，是不明智的輕率之舉。如果能破的教理真正存在，這些竅訣也有誤人之嫌，當然也可以破。不過我認為，在佛教內部，如果沒有必要，就不必特意地去推翻一些很清淨的宗派。比如，如果藏傳佛教的薩迦派和格魯派天天爭論，對一些真正明白教理的人來說，倒不會因此而起貪心或嗔心，但初學者或不明事理的人，就可能會被引入邪道。所以，破除無明是非常重要的。
如果無明被破除，則觀待無明而產生的無明的滅盡也就被破除了，就像“我”如果不存在，則“無我”也不會存在，因為“無我”是依靠“我”而產生的一樣；依此類推，無明的滅盡不存在，則最後直至“老死”和“老死”的滅盡也不存在。這樣一來，所謂十二緣起的流轉與還滅全部處於法性空性中，都是不存在的。
己五、（抉擇四諦為空性）：
無苦集滅道。
苦集滅道，也即苦諦、集諦、滅諦、道諦四諦，也叫四聖諦。“諦”的意思，是指真實無虛。
名言中的苦集滅道，大家應該清楚，釋迦牟尼佛在一轉法輪中，主要就是宣說四諦法門。首先我們知道，三界輪回都是痛苦的，這叫了知苦諦；這個痛苦的來源是什麼呢？就是集諦，也就是業和煩惱。苦諦和集諦，是輪回的因和果，苦諦是輪回的果，集諦是輪回的因。後面的滅諦和道諦，又包括在涅槃中，滅諦是涅槃的果，道諦是涅槃的因。
為什麼苦諦是輪回的果呢？因為所有的眾生都處於痛苦中，苦苦、變苦和行苦無時無刻不在摧殘著眾生。所謂苦苦，是指身心受到猛厲煎熬，眾苦交聚、苦上加苦、雪上加霜、痛不欲生的痛苦。比如地獄、餓鬼、旁生三惡道所受的苦；變苦是失去快樂後所感受到的，樂極生悲、喜筵終散、官場失意、家庭失和等痛苦。比如，欲界天人雖然比人間快樂得多，但這種幸福終有盡期，誰都免不了死墮之苦，這就是變苦；行苦是指諸行無常、遷流不息，沒有前面的幸福，就沒有後面的痛苦的無常之苦。
欲界眾生三苦俱全，色界有變、行二苦，無色界一般只有行苦。
按照另一種說法：苦苦是人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、旁生道所受之苦；變苦是欲界六天及色界天人所受之苦；行苦是無色界天人所受之苦。
欲界眾生有欲界的痛苦，色界眾生有色界的痛苦，無色界眾生有無色界的痛苦。苦苦、變苦、行苦這三大苦逼迫著眾生。上師如意寶經常引用的一個五世達賴的祈禱文中，也有“三界橫遭三苦迫”的句子。
不要說其他五道的痛苦，單單是人類的痛苦，也是令人觸目驚心的。自有人類以來，戰爭、瘟疫、饑饉就不曾間斷，一場天災，一次戰爭，可以奪去無數的生命。只要流落於輪回，就免不了各種苦難的侵害。
這些痛苦的來源是什麼呢？是因為我們相續中有無明與煩惱，所以在前世造了各種各樣的業，業與煩惱，就是痛苦的根源。
苦諦的來源，就是集諦——業與煩惱。要斷除集諦，必須依靠智慧。按照小乘的觀點，輪回的痛苦最後肯定可以滅除，痛苦的滅除，就叫滅諦。但滅諦不可能無緣無故而來，必須依靠修道，所以，滅諦的因，也就是道諦。
斷除煩惱的方法多種多樣，淨土宗以一心念佛的方式來修持道諦；密宗依靠上師的竅訣來認識心的本來面目，從而斷除一切煩惱；禪宗有一種方法，是參話頭，比如上師問弟子：“念佛的是誰啊”等等，以這樣的方式來觀修、安住，這就是所謂的頓悟法門。雖然大乘有大乘的竅訣，小乘有小乘的竅訣，但不管什麼樣的竅訣，都有它不同的殊勝之處，都是度化某種根基眾生的方便，殊途同歸，所有的目的，就是要斷除三界輪回中的痛苦，最後現前滅諦。
然而，所有這些，都只是名言中的顯現。在我們的現相、名相中，應該有這樣的取捨；在勝義中對道諦、苦諦等等的本體進行一一觀察時，就根本不可能找到。
比如，苦與樂就沒有一個統一的標準。何謂苦，何謂樂呢？這些都是因每個人的身心感受而產生的妄想。如果符合自己的習氣，滿足了自己的欲望，就認為是快樂；如果不符合自己的習氣，沒有滿足自己的欲望，則被認為是苦，所以，苦與樂並不是一個真實的東西。
在《中論》的第二十四品中，將四諦抉擇得特別廣。在座的很多道友都聽過《俱舍論》，也聽過《中論》，所以講起來一點也不困難，一看表情就知道：講名言諦時，大家都進入了《俱舍論》的世界，知道名言中自己的眼耳鼻舌身意等都是存在的；而一講空性時，大家又全部進入了《中論》的境界，都處於離一切戲論的境界中，好像真的已經融入龍猛菩薩的懷抱裏了。
但如果在從來沒有聽過《中論》、《俱舍論》的人前講十二緣起等等，大家都會很茫然。現在很多法師在以通俗的語言來弘佛利生，這當然很重要，但佛法本來就有很多專用名詞。每個專用名詞，有它甚深的意義，再怎樣通俗化，也很難讓聽者明白其內在的真實含義。比如十二緣起中的無明，如果用通俗的話來說，就是指特別愚笨，但這也並沒有表達出無明的本義。
在學院講經說法，有時候真的還是有一種快樂的感覺。如果自己講，基本上百分之八十的人能隨著自己講法的思路而運作。否則，如果你在法座上滔滔不絕地講，下面的人卻一點都聽不進去，則哪怕只講十分鐘，也會覺得特別累。尤其是在從來沒有聞思過佛法的人面前講《心經》，就最麻煩，因為他們根本不知道什麼叫苦集滅道，你們以後弘揚《心經》時，可能這種感受會很深。《心經》應該是在有一定佛法基礎人，比如佛學院的出家人和知識份子面前講，他們可能還是有一些聽聞的興趣，否則的話，講者聽者恐怕都有些困難。
無苦集滅道的道理，我們在此不作廣說，大家應該回憶一下《中論》的破析方法。當然，四諦在名言中應該是存在的，如果在名言中不存在，那我們現在所謂的修行也沒辦法修，修了也沒什麼意義，但勝義中這些法是不存在的，這就是抉擇實相的真理。
學習《心經》以後，大家應該破除實有的相執，這是很重要的，因為不管講《金剛經》、《心經》還是《中論》，全部的經論之義歸納起來，就是要破除實有之相。
在《心經》講完之後，我會給大家講一個簡單的《心經》修法。以前歷代的高僧大德，尤其是藏傳佛教中的一些高僧大德都有修習《心經》的傳統。我們一方面從理論上進行研究、探討，另一方面也要品嘗感悟《心經》的真義。
現在世間很多大學的教授、博士們，都說要研究《心經》，要背誦《心經》，當然這很好，但僅僅能背《心經》，並沒有什麼了不起，在我們學院，五部大論全部會背誦的人比比皆是，沒什麼可驕傲的！現在很多人稍微學一點佛法，就自以為是，到處宣揚自己的功德。其實，如果只是字面上背誦了，卻沒有深入地聞思剖析，就不可能真正明白佛法的奧義。
一位法師在講《六祖壇經》裏面的“無取捨”時，就自誤誤人地對弟子說：唉！《六祖壇經》啊！講得非常妙，講得非常棒！為什麼呢？祖師說“無取捨”，“無取”就是讓我們不要執著一切善法的意思；“無舍”呢，就是害怕我們墮入執著，然後不要捨棄善法。
其實，按照《中觀》的解釋方法，“無取捨”應該是指在勝義中無取無舍，什麼都沒有，包括修道也不存在、佛也不存在、輪回也不存在，乃至涅槃之間的萬法都不存在，就像《中論》中所講的一樣，在勝義中，根本不用害怕什麼因果不空，取捨不空等等；而在名言中，在世俗如夢如幻的迷亂顯現中，是有取有舍的，所取的善法有，所舍的惡業也有，什麼都存在。密宗的理解就是這樣的。（也許他們的解釋有一定的密意，我這樣說可能也有很大的過失，因為佛教是圓融的，有很多種解釋方法，像我這樣的凡夫不一定能夠測度。）
有些人因暫時不能理解我們的解釋方式，就說密宗如何如何不對，有時候雖然感覺上有一點不舒服，不過也不要緊，因為所有的佛法都是行持善法，大的方面大家還是一致的。自古以來，宗派與宗派之間的正常辯論一直存在，但互相詆毀並不合理，對不同的觀點可以互相遮破，然後互相參考、取長補短，最後求大同、存小異，以求佛法的興亡昌盛，這是有必要的。
佛說的四諦法門和十二緣起法都是同樣的目的——為了告知三界六道一切有情生死諸苦的來源，以及了脫諸苦的方法。為了度化不同根基的有緣眾生，佛陀以不同的法門表達同一義理，實乃佛陀大慈大悲之體現！
在一些大德的科判中，將“廣說般若之本體”分成五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦、處與非處共六個方面。前五個方面，我們在“了知基般若”中已經宣講結束。這裏，我想將科判稍微改一下可能要好一些，因為前文我們已講了基般若和道般若，第六個“處與非處”這一科判可以放在“了知果般若”中。
如同印度的很多高僧大德一樣，漢傳佛教的祖師們也對科判分析的方式不是很重視，但從多年聞思辯論的經驗來看，藏傳佛教科判分析的這種方式還是很重要的。無論講經還是講論，如果能分科判，經義的整個重點內容就會一目了然，然後圍繞科判這個主幹進行解釋也相當方便，所以我認為，分科判是相當有必要的。
按照我的分析方法，我們開始宣講“了知果般若”。
戊三、（了知果般若）：
無智亦無得。
智慧可分為法身智慧、報身智慧、化身智慧；或者法界性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智；或者盡所有智、如所有智；或者是佛陀的智慧、菩薩的智慧、阿羅漢的智慧，甚至還有凡夫的各種智慧；或者還有六度的智慧，如佈施度的智慧、持戒度的智慧等等。
在名言中，所有的智慧和得法都存在，但從最究竟的般若空性角度分析時，這些智慧也只不過是如幻如夢的一種顯現而已，實際上根本不可能存在。
此處的“得”，指獲得的功德或菩提，名言中可以說獲得聲聞、緣覺、菩薩的果位，或者說獲得佛陀的果位，這些得法都是有的，所得的法存在，能得的補特伽羅也是存在的，果位元的功德也全部俱足。
但這些由修行所得到的成就，也只是在未經觀察的情況下成立的，真正以般若空性不可言說的境界，或一切萬法的實相來衡量時，所得的一切果位都是沒有的。在這種境界前，我們可以這樣說：所謂的佛果沒有，佛的智慧也沒有。如《大般若經》所雲：“佛言：如是般若波羅密多，以虛空為相，以無著為相，以無相為相。何以故？般若波羅密多甚深相中，諸法諸相皆不可得，無所有故。”
在《七寶藏論》中，無垢光尊者也引用了相當多的密宗續部方面的教證，來證明誓言、佛果、智慧等等都不存在的道理。在貝若紮那尊者的《心經》注釋中也有這種解釋：因為自己的本體本來就是佛，所以眾生重新獲得的智慧是沒有的，也即：因為自己本體就是佛，本來就已經具足智慧，所以不需要重新獲得現在不具足的智慧，所以沒有重新獲得的佛果。
因為《心經》是按照佛陀第二轉法輪的教義來解釋的，因此，從表面看來，好像整個《心經》都是以抉擇空性為主。按照覺囊派他空的觀點來解釋時，雖然表面上他們將《心經》經義都解釋為空，但實際上他們也一直在解釋如來藏的本體光明不空的道理；而按照密宗的解釋，應該是自空和他空不分，這兩種觀點是圓融一味的，以密宗的這種方式來解釋，就比較容易理解。
以上所剖析的，是所獲得的智慧和佛果，也即果般若。在空性中，所謂的智慧和果位都是沒有的。
在有些藏文《心經》“無智亦無得”的後面，加上了“亦無不得”，即“得”和“不得”這兩者都沒有的內容。
很多注釋中對“亦無不得”的解釋是：因為沒有得，所以與得相觀待的“不得”也不可能存在；還有一種解釋是，並不是沒有所得，還是有得法的，但這是指名言中的得法。
這句話說明，不僅在名言中有所獲得的功德，包括前文道般若中所講的五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦等所有的法都存在。這是從“亦無不得”中引申出來的含義。
但只是在有些藏文中有這句話及其注釋，在漢文版的般若《心經》中，除了法成譯師所譯的《心經》版本以外，其他的漢文版中都沒有這句話和注釋。這可能是因為印度梵文的原版藍本不同，也可能還有其他的原因，具體為什麼就不得而知了。
至此，“廣說般若之本體”科判中的抉擇基、道、果般若的內容就全部圓滿了。
丁三、（證悟空性之功德）：
以無所得故，
這句話一方面是指上文所講的智慧、佛果這些功德的所得；另一方面也可以說，在般若波羅蜜多空性的境界中觀察時，前文所講的有為法、無為法、五蘊、十二處等等都沒有任何所得，我們在學習中觀或讀誦《般若經》時可以看出：菩薩真正到達一定境界時，在他的境界中，有、無、有無二俱、非有非無這四邊都是不存在的，在菩薩的境界中，不可能真正獲得一種實有的法相。
菩提薩埵，
菩提薩埵也即菩薩，“菩薩”二字也可說是因尊重而不譯的範圍。在藏文中，菩薩的讀音為“向卻森華”。“菩提”指“覺”，“薩埵”指“勇識”，即勇敢的心。菩提薩埵合起來，指“具有覺悟的很勇敢的眾生”。
為什麼這樣說呢？因為菩薩要在無量劫中，依靠行持六種波羅蜜多來度化無量眾生，不懼怕輪回世間的種種苦難，這只有大智大勇的人才能做得到，一般膽小如鼠的人是根本做不到的。
出家人也可以說是菩薩，如果沒有覺悟就不可能想出家，想出家卻不勇敢也不可能出家。現在很多居士都一直說：我很想出家，在家裏很煩，在社會上很煩，卻一直猶豫不定而不敢出家。雖然他們有一點點覺悟，卻不敢付諸真正的行動，認為沒有頭髮是非常可怕的事。
從佛教的功德來講，哪怕只是出家一天，其功德也是不可思議的。社會上一些非常有錢、自以為了不起的老闆在和我交談時，我經常告訴他們說：你們可能是很多人羡慕崇拜的物件，可能有很多很多的資產，但如果從人生價值上來看，和一個生活條件特別貧困的出家人相比，可能這個出家人的人生價值要比你們昂貴很多。
但很多出家人卻沒有意識到這一點，反而妄自菲薄、自暴自棄，認為“我現在出家了，只能是這樣了，不會有什麼前途了”，真正有覺悟的出家人，將世間的所有事情全部放棄，內心絲毫不在乎世間的功名利祿、榮華富貴，時常鼓勵自己：天塌下來我也不怕，不管怎樣，反正我走我的路，度化眾生才是我的本分。
如果有這種覺悟，則外面的任何違緣都無法動搖我們的道心。
依般若波羅蜜多故，
因為在般若空性中一切法都沒有所得，所以，諸大菩薩依靠般若波羅蜜多，以前是這樣，現在也是這樣，所有的菩薩沒有不依靠般若波羅蜜多的。怎樣依靠呢？將《心經》作為自己觀想的主要法門，以它的空性精神來引導自己，經常聽聞、思維它的法義，有緣時經常給別人講授。
既然菩薩都不能離開般若，更何況我們這些凡夫呢？除了般若之外，還能用什麼方法修成正果呢？所以，般若波羅蜜多是成佛的根本。依靠般若波羅蜜多的人，才是真正有智慧的人。
依靠般若波羅蜜多的人，就不會有任何執著，即使處於五濁惡世，也宛如一輪皎潔的明月，縱然有時會有幾朵烏雲遮蔽，但明月仍然瑩澈、清淨而圓滿，並不會受到烏雲的影響。又如一朵潔淨芳香的蓮花，雖然生長在污濁的泥沼裏，卻能開出最美麗清香的花朵。
只有佛陀所傳下的般若真理，才是出離三界的唯一通道。它是世間任何學科都不能擁有的不共法門。
心無罣礙。
掛礙即牽掛、障礙，凡夫追逐外境、執取外境，時時處處都背負著沉重的牽掛、障礙，生生世世、終無了期。
宇宙的森羅萬象，都是心的變現與遊戲。一切現象如同一場夢，只是心的反射而已。我們的修行須臾也不能離開心的修行，心才是修行的主要方向，心解脫了，一切就解脫了；心不解脫——枝枝節節、千頭萬緒、雜亂無章，剪不斷理還亂，眾生就無從解脫。如果不通達這些道理，就會把眼所見、鼻所聞、耳所聽、身所觸等紛紜無實的情節，當作千真萬確的事實。認為得失鮮明、高下迥異、美醜不同、尊卑有別，這些都是因為我們輕信了自己的眼耳鼻舌身意，上了它們的當，才會如此患得患失。
道理說起來雖然簡單易懂，但做起來卻並非易事。眾生被煩惱所牽引、被我執所障蔽，要放下執著，又談何容易？！作為修行人，我們應當時時刻刻自我警醒——一切的一切，不論當下多麼的栩栩如生、驚心動魄，都是虛幻不實的。如果能隨時安住於這樣的正知正見，就是一個心無罣礙的人了，這樣的境界，是多麼的輕安自在啊！但是，只要我們還有一絲執著——任何方式的執著，包括華智仁波切所顯現的對木碗的執著，龍樹菩薩所示現的對精美罐子的執著，就有一絲的罣礙，這都會成為解脫的障礙。
若能依靠般若空性來如理如法地對治，則不會被迷亂所障，相續中的各種煩惱障或所知障也可遣除無餘。身為佛子的我們，務必精進、精進，再精進，以期早日抵達一絲不罣的超凡入聖之解脫境界。
無罣礙故，無有恐怖。
通達了般若空性，則可斷除自相續中患得患失的種種分別念之障礙；如果障礙斷除，則依靠障礙所產生的恐怖就不會存在。
從廣義而言，三界輪回中的恐怖是不可言說的，人有人的恐怖，天人有天人的恐怖，地獄眾生有地獄眾生的痛苦……凡夫時時處處無不處於恐怖之中——沒有得到的，唯恐得不到；已經得到的，又害怕失去。即使是正在修行的初學菩薩，也不能脫離恐怖的侵害。
雖然恐怖的大小、類別不一，但按照漢地古大德的一些講義來解釋，此處的“恐怖”，包括五種恐怖：一、不活恐怖：為了衣食住行而終日奔波忙碌，時時為生活而憂心忡忡、瞻前顧後的恐怖；二、惡名恐怖：唯恐無辜遭人譭謗，空落駡名、遭人非議的恐怖；三、死亡恐怖：留戀娑婆世界，貪生怕死的恐怖；四、惡道恐怖：畏懼三惡道之劇苦的恐怖；五、大眾威德恐怖：因害怕出現過失而畏縮不前、退避三舍，不敢勇挑重擔的恐怖。
大凡有恐怖者，必定心存得失，這種得失心，就是因我執而引起的。當眾生陷於我執網中時，一切的實相都變得模糊不清，輪回的無奈悲劇，便將生生不息的緊隨我們，始終難有出頭之日。
如果能了達萬法皆空，就是心無罣礙之人。這種人深深懂得：世間的一切變化，都只不過是一場終須謝幕的戲，三千大千世界的芸芸眾生，也只不過是這個夢幻舞臺的臨時角色，一切都是假的，一切都可以放下，無論天氣晴朗陰冷，家境富裕貧困，別人讚歎詆毀，都是鏡花水月，又何必作繭自縛呢？既然一切都是一場戲，又何必太在意情節的起伏跌宕呢？如果心中了無罣礙，就完全擺脫了一切是非對錯，心中必定安然自在、隨遇而安，沒有得失的不安與恐懼，沒有是非的焦慮或迷惑，沒有高下的驚憂與惶恐，這樣的人，已經完全從恐懼的陰影中走了出來，他的生命，已不再是痛苦的囚籠、恐怖的監獄，而成為無盡的幸福與喜悅。
要達到這樣的境界，關鍵在於修心。如果沒有學以致用，知道一些字面上的空性，便整天鸚鵡學舌、拾人牙慧，高談什麼“一切都是空的”，卻沒有進行實際的修持，沒有任何真實的感悟與體會，只是言空而不行空，就不可能獲得解脫。
當然，《心經》的加持力也是不可思議的，作為凡夫，即使不能真正通達《心經》的奧義，但如果能經常依靠《心經》，則即便在實際生活中，也能遣除很多違緣、痛苦和恐怖。
有一個居士曾經這樣跟我說：《心經》的內容我倒是不懂，但每次跟丈夫吵架時，我就關上門好好地讀一遍《心經》，然後就覺得舒服多了，再打開門看丈夫時，好像覺得他也變得慈悲多了，之後我們就又有了共同的語言。
這也是一種遠離恐怖。在座的道友可能沒有這種生活狀況，但有些金剛道友是住在一起的，可能偶爾也會生煩惱，在那個時候，你們也可以立即關上門，好好念一遍《心經》，然後便心無掛礙，無有恐怖了。
遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
遠離，即永遠離開、徹底離棄之義。顛倒，即違背實相、本末混淆、倒置是非之義。以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨。此等顛倒，都是無明煩惱所引發的。眾生各有其顛倒夢想：天人做的是安逸閒散夢，阿修羅做的是爭強好鬥夢，人類做的是富貴名利夢，旁生做的是吃苦受役夢，餓鬼做的是忍饑挨渴夢，地獄眾生做的是受苦受刑夢……唯有佛陀，方能遠離顛倒夢想而成就大覺。
人世如幻、浮生若夢，如果不能認知實相，就會在黑白顛倒、不明真假的輪回困境中不得自拔。作為修行人，就必須依靠般若空性，看破世間的一切，了知萬法皆如夢幻泡影，絕不去貪愛執取，當心完全解脫妄念糾纏之後，一切才會顯現其本來面目，我們自相續中的障礙和執著才會得以遣除。
按照密宗的解釋方法是說：心的本性（如來藏光明）本來就是存在的，煩惱障和所知障本來就是沒有的，三界輪回夢想般的顛倒執著也是沒有、是清淨的，所以眾生本來就是獲得涅槃的。但明白這種解釋的前提條件，就是要精通佛陀第一、二、三轉法輪的道理，不是什麼人都能輕輕鬆松地理解。
但現在有些人卻認為密宗特別簡單。這次我到了上海和北京一帶，聽說一些人居然告訴居士們：加行不用修，苦行也不需要，只要交錢就可以代替修加行。所以很多人都向我提出這個問題：交六百塊錢可不可以代替修加行？我當時的回答可能會得罪很多人，我說：如果對方是個大成就者，那也不好說，但我一個凡夫人，可能沒有這個能力。
我們的傳承上師們，從無垢光尊者、榮素班智達，一直到麥彭仁波切、華智仁波切與法王如意寶等等，都特別強調修加行。如果修行只是交錢這麼簡單的話，會不會有修法的成就？如同麥彭仁波切在《定解寶燈論》裏面所講的一樣，我也會產生一種懷疑。
聽說有兩個大德在一起交談，其中一個是格魯派（黃教）格西，另一個是寧瑪派（紅教）大德。甯瑪派的上師問格魯派的格西：你說是黃教修法成就快呢，還是紅教修法成就快？黃教的格西就回答說：你們的法肯定成就快吧，因為你們的法只需要交六百塊錢就可以了。
這段對話雖然表面聽起來是個玩笑，但不管在宗派方面還是修法方面，這都是一個比較尖銳的問題。我想，如果修行人真的以這種方式“修行”，那傳承上師們的教言會不會因此而結束或隱沒呢？這方面的問題應該慎重考慮。
當然，我也不敢說這完全是非法，如果他們真的可以不需要修加行而使對方獲得成就，那他們這樣做當然也可以，我們也很隨喜。不過，有時候我也覺得，真正想以這種方式而成就，應該是很困難的。現在這樣的方便道也比較多，但這是好還是不好，也非常難說。
雖然修持密宗的確有一些方便捷徑，但如果沒有掌握好它的次第，想很快獲得涅槃，也是相當困難的。
丁四、（證悟般若空性之果位）：
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，
得阿耨多羅三藐三菩提。
過去、現在、未來所有的佛，都是依靠般若波羅蜜多而獲得了阿耨多羅三藐三菩提。
三世是指過去世、現在世以及未來世。拘留孫佛等等是過去的佛；現在正在弘揚其教法的，以釋迦牟尼佛為主的很多佛是現在的佛；彌勒佛以及三界眾生是未來的佛。不管是已成佛，還是未成佛，都必須以般若為獨一無二的修行法門，不僅眾生與菩薩要依靠般若波羅蜜多而證得涅槃，即使十方三世諸佛，均不能離開般若而成就無上智德。十方諸佛從最初發菩提心，中間行菩薩道，直到最後成佛，無一不是以般若為先導，所以稱般若為諸佛之母，除此之外，別無成佛之道。般若波羅蜜多是成佛的必備條件，只有依靠般若之大智慧，三界眾生才能真正出離輪回。我們可以想像，既然連三世諸佛都不能離開般若法門而成道，凡夫眾生又豈能令覓蹊徑呢？
（有個禪宗和尚曾問我：禪宗的很多大德都獲得了佛果，但為什麼不叫五祖佛、六祖佛呢？因為娑婆世界有個規定，只有釋迦牟尼佛才是教主，才可稱為佛，其他的不能稱為佛。就像學校裏面只有一個人能當校長，而其他人不能當校長一樣。不知這樣比喻是不是合理，應該可以吧！）
“阿耨多羅三藐三菩提”是梵語的音譯，“阿”指“無”，“耨多羅”是“上”的意思，“三藐”指“正等”，“三菩提”指“正覺”，合起來就是“無上正等正覺”，這實際上是佛的異名。因為佛有很多功德，為了顯示佛的不同功德，所以會用很多不同的名號，如“圓滿如來正等覺”、“善逝”、“出有壞”等來稱呼佛陀。
但是，由於法界是既沒有時間也沒有空間概念的，諸佛的存在既沒有所謂的過去，也沒有現在或者未來，是超越三世束縛的永恆之法，所以，“三世諸佛”的說法，也是針對有時空妄念之三界眾生而言的。
我們應該了知，只有依靠般若空性，才能通達萬法真相，這樣的空性法門，是真正的見解脫、聞解脫、觸解脫，作為修行人能遇到這樣的法門，是非常榮幸，也非常有緣的，所以，我們對《心經》應該有恭敬心，隨時攜帶、時常念誦這個法本，是非常有必要的。
作為修行人，如果能對上師和佛法有一種不共的尊重恭敬心，依靠這種尊重心，在自相續中也能獲得不共的加持和利益。
丁五、（宣說具有功德之密咒）：
故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。
對於這一段，榮頓大師解釋道：以上已經宣講了基道果之般若，同時也宣說了般若空性的究竟功德，下面進一步宣說無上密乘的法。但覺囊派的達熱那他大師認為，將這一部分解釋為無上密法的說法是不合理的，但他並沒有講不合理的原因，只是不承認這種說法。
按照顯宗的觀點來解釋，這一部分實際上宣說的是具有功德的咒語。
這段意思是說：我們應該知道，上面我們講的《般若波羅蜜多心經》，實際上是一個大神咒。
什麼叫大神咒呢？大家也知道，世間有很多所謂的神通、神變——自己想獲得什麼樣的東西，可以通過一些方便方法輕而易舉地獲得。作為修行人，依靠《般若波羅蜜多心經》，就可以像顯現神變那樣無勤獲得解脫、遠離痛苦等一切需求和願望；又因為其無所不包，故稱為“大”，所以稱它是大神咒。
咒語的意思，並不是非要指 “嗡嘛呢唄美吽”或“嗡班匝兒薩埵吽”等等，其他的任何語言都不叫咒語，有些以竅訣方式而具有殊勝能力、威力的語言，也可以稱作咒語。
《般若經》中也經常講，如果想獲得聲聞緣覺的果位元，就需要學習般若波羅蜜多；要想真正獲得解脫，也必須要學習般若，所以，般若波羅蜜多是大神咒。
是大明咒：“大明咒”指“智慧的本性”。般若空性是智慧的本性，《心經》是賜予光明的咒語，猶如智慧的太陽，在它面前，所有以貪、嗔、癡為主的，具有黑暗、愚癡性的八萬四千煩惱當下就會被摧毀無餘；它能讓沉睡了無量劫的，昏沉愚癡的眾生從虛妄不實的黑暗睡夢中清醒過來，所以叫大明咒。
是無上咒：世間的任何咒語、學問，無論哲學、科學、儒學、道教，還是婆羅門的咒語、伊斯蘭的咒語，都比不上《般若波羅蜜多心經》這個咒語。甚至出世間的聲聞緣覺法門，也不能與之比肩，所以，《般若波羅蜜多心經》是超越一切、勝過一切、無與倫比的無上咒語。
是無等等咒 ：般若是佛母，能夠讓眾生脫離三界火宅，永別生死苦海，成就無上佛果，無一法能與她相等，故稱其為至高無上的咒語。
不管是從文字上、加持上，或者從中所得到的利益和功德上來講，任何一個咒語、任何一種語言，都無法比得上般若空性法門。
有些人可能會想：大圓滿應該能超過般若空性法門吧？這種想法是不對的。大圓滿的本體，實際上就是般若空性。無垢光尊者在講《大圓滿心性休息》的時候，也全部用《中論》、《中觀四百論》的教證來闡述大圓滿的本來清淨，所以，我們應當視之為究竟的依靠。
還有一些上師在解釋時說，“無等”，是指世間沒有一個人能等同的佛陀；後面的“等咒”，是指等同於佛陀的咒語，《心經》實際上與真正的佛陀與佛陀的咒語沒有什麼差別。末法時代的眾生雖然沒有緣分見到佛陀的面容，然而，當我們見到般若法門時，實際上與見到佛陀是沒有什麼差別的。
凡夫一般認為：念觀音心咒，是自己的分別念，或只是自己的聲音在念，外面肯定有一個實質性的觀世音菩薩，我念咒祈禱他以後，他就顯現神變過來了。我們的分別念是這樣想的，這是沒有通達密咒和本尊一味一體的誤解，是有過失的、不究竟的見解。
麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中說過：咒語就是本尊。比如我們念觀音心咒“嗡嘛呢唄美吽”，實際上這個咒語就是顯現為文字形象來度化眾生的觀世音菩薩。真正通達密咒和本尊無二無別的時候，密咒就是本尊，本尊就是密咒；般若空性就是佛，佛就是般若空性，除此以外，沒有別的佛陀。般若空性和佛沒有什麼差別，與佛是同體的。
有些論師認為，“無等等咒”是從自利的角度而言的——為了自利，而使自相續獲得佛陀的果位；“能除一切苦”，是從利他的角度而言的——依靠《般若波羅蜜多心經》的加持力，可以遣除所有眾生相續中的障礙、痛苦等等。
真實不虛：《心經》所講的內容，是真實不虛的，因為這是佛的金剛語、諦實語，其威力、功德和加持力一定能實現。依靠般若之航船，即能抵達真實究竟之法界彼岸。
念誦《般若波羅蜜多心經》，對即生證悟空性會有相當大的意義。念誦者即便今生不能證悟，在不久的來世，其相續中的般若空性種子也必將成熟，屆時此人必定會遇到般若空性法門，並能依此斷除輪回的根本。就像《中觀四百論》中所講的：“薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。”不要說真正通達般若空性的意義，哪怕對空性生起一種合理的疑惑，也能斷除三有的根本。不言而喻，詮釋般若空性的《心經》，其功德是相當大的，故說此咒真實不虛。
有些講義中又以法性力來解釋這段話：三界一切皆如夢幻泡影，唯有《心經》所詮之般若空性，才是真實不虛，與法身空性無二無別的，故具有如是之加持。
故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提薩婆訶！
因為具足這樣的能力，所以，觀世音菩薩當場宣說了般若波羅蜜多咒，也即如何修持上文所宣內容的方法。
揭諦揭諦：“揭諦”有“去”的意思，還有“證悟”的意思；“揭諦揭諦”就是“去吧！去吧！”，讓你去往的意思；
波羅揭諦，“波羅”是彼岸的意思，即請你到彼岸去；
波羅僧揭諦，到真實的彼岸去；
菩提薩婆訶，“菩提”是正等覺的意思，“薩婆訶”就是我們平時咒語中經常念的“梭哈”，是一種祝願詞，意即“請你去”，“祝願你去，祝願你證悟”。“梭哈”也有“到那裏去安住”的意思。在安住的後面，有一個願詞，意即“但願你安住”。
整段咒語的意思是說：去吧，去吧，請你到彼岸去，到真實的彼岸去，到菩提的境界中去安住！也可以說：去吧，去吧，但願你到彼岸去，但願你到真實的彼岸去，但願你安住於正等覺的境界！
眾生住在輪回的此岸，佛陀住在涅槃的彼岸，但願所有眾生都能精勤邁步，最終到達彼岸——證得菩提之勝妙果位。
此斷咒語還有一層含義是：第一個“揭諦”，是讓我們跨入資糧道；第二個“揭諦”，是勉勵我們進入加行道。“波羅揭諦”，是令眾生邁向菩薩一地的見道。“波羅僧揭諦”，則是鼓勵鞭策我們走向二地以上的修道；“菩提娑婆訶”，就是趨入無學道，也即佛的果位。
這說明，修行和證悟得果並不是可以一蹴而就的，還是要講究次第——先修資糧道，然後修加行道，之後證悟見道，就這樣一步一步圓滿修持五道。
按照藏文的讀音，也即比較接近梵文的讀音來念，這段咒語讀為： “達雅塔”（即真如、善逝如來正等覺中的善逝的意思），“嗡（表示吉祥或祝願的開端詞）嘎得嘎得（揭諦揭諦），巴嘎得（波羅揭諦），巴 僧嘎得（波羅僧揭諦），布達耶所哈（菩提娑婆訶）。”
可能英文版的《心經》主要是從藏文版或梵文版翻譯過去的，以前跟法王如意寶去美國、加拿大時，我們發現英國人念的這段咒語的讀音和藏文發音比較類似，甚至比藏文還清楚。前段時間我在杭州機場碰到一位居士，他懂日文，我就讓他念日文版《心經》，也聽到日本式的“巴嘎得”的念誦方式，基本上還是和藏文發音類似。以前上師如意寶去新加坡時，參加了一個迎請斯里蘭卡比丘到新加坡的法會，當時也有一部分斯里蘭卡的比丘念誦《心經》，我當時的印象比較深，因為他們的發音和中文有些相似。當然，雖然每個國家都因母語發音的不同而在念法上不盡相同，但其內在含義卻是一樣的。
不過我想，如果念誦漢文《心經》，還是按照玄奘譯本的咒語文字來念誦會比較好。唐玄奘對佛教的貢獻那麼大，上師如意寶也講過很多關於他是菩薩化身的公案，至於其他譯師是不是成就真實語的大德也不好說，當然，如果是成就真實語的大德，其所翻譯的咒語就會有加持力。
不僅是佛教徒，在具有佛教意識的國家中，普通百姓念誦《心經》的傳統也相當興盛。很多《心經》注釋中也介紹，在美國、法國、馬來西亞、柬埔寨、阿富汗等國家，《心經》已經不再專屬於佛教文化的範疇，而且也成了一種深入人心的民族文化。由此可見，《心經》已無處不在，早已融入人們的日常生活當中了。
你們千萬不要想：這麼簡單的咒語到底有什麼加持啊？麥彭仁波切在宣講《百咒功德》時，真的讓人對很多咒語生起了很大的信心。比如，雖然表面看來，“嗡嘛呢唄美吽”或“達雅塔，嗡牟尼牟尼嘛哈牟尼耶梭哈”好像沒有什麼價值，但實際上這些咒語的加持力並不是我們凡夫所能思維的境界。覺囊派的達那塔，還有榮頓大師的注釋中也這樣講：咒語的功德不可思議。
《心經》是佛陀與觀世音菩薩所宣說的、具有加持的金剛咒語，其功德是不可思議的，平時或遇到一些違緣與不如意的事情時，如果沒有時間念誦全部的《心經》，可以只念這個短咒，這樣也有相當大的功德。
諸佛菩薩以大慈大悲力宣說此咒語，也是為了告訴我們：住於三界輪回此岸，掙扎於洶湧翻滾之生死苦海中的可憐眾生們，不要再這樣渾渾噩噩地迷惑下去，獲得人身是非常不容易的，現在應該好好修行，爭取早日離開這個恐怖的輪回。去吧，去吧，趕快到彼岸去吧！一定要到菩提佛果之涅槃彼岸去！
儘管眾生漂泊於生死險境當中，受盡了百般折磨、千種苦楚，但絕大多數眾生卻安於現狀，根本不考慮什麼解脫不解脫、涅槃不涅槃的問題，相續中始終生不起出離心，根本不願意離開這個輪回。
此處，佛陀給我們這些有緣眾生指示了解脫之通衢大道，但能不能解脫，卻依賴於我們自己，眾生的命運都掌控在自己手裏，佛陀也不可能把我們一個個扔到涅槃的彼岸去。
作為佛教徒，我們應該提起正知正念，隨時提醒自己：無始以來，我與眾生在這個三界輪回中已經飽受了各種苦難，如果再這樣待下去，什麼時候可以得到解脫呢？現在對我而言，世間的工作、生活、名聲、地位等其他什麼都不重要，都是如幻如夢的現象，最重要的，就是解脫——為了利益眾生而獲得佛果，所以，我這輩子應該盡力修持出離心、菩提心與空性法門，至少要在相續中打一個基礎——於臨死之前，讓真正的出離心與菩提心在自己的相續中生起來，如果能達到這一目標，則即使這輩子沒有得到解脫，下輩子也一定有解脫的希望。
如果大家在心裏有一個這樣的打算，依靠我們的願力和行動，就一定能脫離輪回之牢獄。
最近非常流行的美國電視劇《越獄》以及電影《肖申克的救贖》，都是講主人公如何歷盡艱辛、費盡心機從監獄中逃出來的故事。的確如此，儘管監獄裏面有吃有穿，自己也可能是監獄裏面的犯人首領，有一定的地位，但這畢竟是監獄，永遠得不到絕對的自由，所以，還是早一點逃出或爭取提前釋放比較好。同樣，雖然我們現在可能有吃、有穿、有地位，能享受到一些暫時的安樂，但不管怎樣，輪回的本質卻是痛苦和不自由的，只有獲得解脫，才能解放自己，並最終解放無量的眾生！
以上，玄奘譯本的內容就講完了。
下面繼續按藏文譯本（法成法師譯藏，任傑老師由藏譯漢）講解第六個問題
丁六、（教誡修學般若法門）：
法成法師是藏王赤熱巴堅時代一位非常了不起的譯師。他在佛教經籍的漢譯藏與藏譯漢方面作出了傑出的貢獻，在漢譯藏方面，如《賢愚經》、《楞伽經》、《解深密經》以及《寶積經》的部分章節等等；藏譯漢方面，如敦煌石窟發掘的古書中，也有法成法師所譯的《般若波羅蜜多心經》，這個版本跟藏文本的內容極其吻合。以前上師如意寶宣講《賢愚經》時，我就對他十分佩服——不僅翻譯的文字特別優美貼切，而且也使藏地那麼多人從中受益，對藏地眾生實在具有不可估量的價值，真是功德無量！
我知道很多人都能翻譯，也基本上能表達原文的字面意思，但在佛經翻譯方面，譯師的證悟境界也是非常重要的，像法成法師這樣的譯師所翻譯的經典，應該是非常可靠的。
舍利子，菩薩摩訶薩，應如是修學甚深般若波羅蜜多。
觀世音菩薩宣說完密咒後，繼續告訴舍利子：舍利子，大菩薩應該這樣修學甚深般若波羅蜜多。
此處，觀世音菩薩總結整個《般若波羅蜜多心經》的內容，然後教誡、交付於舍利子（實際上也是教誡後人）：凡是發了菩提心的大菩薩，一定要盡己之力好好修學以《心經》為主的般若空性。
這是很重要的，彌勒菩薩也說過：獲得見道的根本因有三種：第一是給別人宣講般若；第二是讓別人現證般若空性的意義；第三是自己入定修習般若，這三種功德是不可思議的。
《大般若經》中也講：這三種因可以產生見道的功德和境界，其中的每一種因都有無量功德。
宗喀巴大師的《金鬘論》中也說：如果能讓聲聞種性的人受持般若空性，使其於此境界中安住哪怕只有一天，這個功德比令整個三界眾生都獲得聲聞果位的功德還要大。
《大圓滿心性休息大車疏》在密宗部分也講到：安住一刹那空性的功德，也大於為三界眾生賜予慧眼的功德等等。
上師如意寶以前給大家念過《心經》的傳承，有些人也在其他的堪布面前得過這個傳承。以後如果因緣具足，我們應盡心盡力給別人傳授《心經》。當然，一方面所講的內容要儘量符合佛經經義與高僧大德們的密意，這一點很重要，不能隨隨便便地講（大家都知道，連現在世間開會，如果沒有注意而講錯了話，也會犯法的）；另一方面要有利他的悲心，然後自己也經常安住於般若空性中，如果這樣做，功德是非常大的。如果實在是沒有人願意聽，就多印一些《心經》發給有緣的眾生，讓他們與《心經》結個緣。
去漢地時，我時常會印一些《心經》發給大家，並囑咐他們多念。在人心渙散、物欲橫流的當今時代，想給外面的世間人講《心經》，並不是一件容易的事。
我曾遭遇過這樣的尷尬場面，有一次，應一些居士的邀請，我到一個城市給大家傳講《心經》。在聽課的過程中，他們不但心不定，身體也不定，講的時候我往下面觀察，發現好多人都是一副麻木的表情，還有一些人中途相繼離開了，我心裏真有一種說不出的滋味，不是自己被冷落的失落，而是看到大家與般若法門缺乏緣分的遺憾。
在學院講《心經》就完全不同了，有這麼多大乘根基的人，講法時，大家一直聚精會神地專注聆聽，中間一個人也不會起來亂跑，很多金剛道友也好像安住在一種空性的境界中，對傳講者而言，這真是一種享受。
過去講《金剛經》時，我自己也對《金剛經》生起了很大的信心，凡是見到別人，就千叮嚀、萬囑咐：你要多念《金剛經》，多念《金剛經》啊！隨著時間的推移，《金剛經》的功德又在逐漸淡忘，現在講《心經》，又開始四處宣傳《心經》的功德了。
乙二、（經佛認可而遣除懷疑）：
爾時世尊從彼定起，告聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：善哉善哉，善男子，如是如是，如汝所說，彼當如是修學般若波羅蜜多，一切如來，亦當隨喜。
從本文一開始，釋迦牟尼佛即安住于甚深光明等持中，當舍利子問完所有的問題，觀世音菩薩講完《心經》的所有內容之後，釋迦牟尼佛才從甚深光明的禪定中出定。當然，佛的出、入定本來是沒有什麼區別的，但顯現上是佛在這個時候才出定。這就像在一個道場中，有一位大上師什麼話也不說，一直坐著，同時下面有一個上師問，另一個上師回答，當全部提問和回答都結束的時候，大上師才開始給大家說話一樣。
此時，佛從禪定中出定，並開始讚歎觀世音菩薩：好的好的（善哉善哉），好（善）男子，是這樣，是這樣的（如是如是），不管是詞句還是內容，你說的一點都沒有錯。正像你所說的一樣，大家應該修學般若波羅蜜多，不僅是我釋迦牟尼佛，包括所有如來，都會對此隨喜的。
“爾時世尊從彼定起”以前的內容，全部是佛陀意加持的佛經，而這一段是佛陀親口所說的佛經，後面一部分則是佛開許的佛經。
為什麼此經要由佛陀最後認可呢？有些藏傳佛教的講義認為，這牽涉到幾個理由：其一，如果佛沒有讚歎的話，舍利子會這樣想：我提出的問題是不是錯了？他心裏會有一種疑惑；其二，觀世音菩薩也會有疑惑：佛陀在場時，我雖然宣講了般若波羅蜜多空性，但到底我講得對還是不對？其三，其他的天人、羅刹、夜叉等眾生也會這樣想：剛才舍利子已經提出問題，觀世音菩薩也給我們宣說了般若，但觀世音菩薩說得對還是不對呢？如果得到佛陀的認可，舍利子會想：我今天提出的問題這麼殊勝，連佛都認可了；觀世音菩薩心裏也想：太好了，我今天的回答讓佛陀都高興了，依靠佛陀的加持，我肯定完全說對了；其他眾生也想：今天觀世音菩薩所說的這些話，實際上是佛陀所認可的，佛剛才也說“善哉善哉”，那就跟佛說的沒有任何差別了。
現在也是一樣，對於有些新法師講的內容，如果上師沒有表態，下面的人就不知道到底對還是不對，如果上師簽字或親口說“對，你講得對”，大家心裏才會踏實。以前學院的一些堪布剛開始講法時，也需要得到一些大堪布的認可，如果沒有得到認可，下面的人也會有點疑惑：到底他講的是正法還是非法？堪布自己講的時候，心裏也七上八下：到底我講得對還是不對？如果上師如意寶開口說：“你講得很好，講得很好！”，那上上下下所有人的懷疑都會遣除，從此以後，這個人的講法就好像跟上師的說法沒有什麼差別了，所以，這種認可是必不可少的，從佛教歷史上看，佛陀的這種認可也是非常有必要的。
甲三、（隨喜讚歎）：
時薄伽梵說是語已，具壽舍利子，聖者觀自在菩薩摩訶薩，一切世間天人阿蘇羅乾闥婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
佛陀認可之後，負責提問的舍利子，回答問題的觀世音菩薩，以及在場的世間人、天人、阿修羅、乾闥婆等無量無邊的眾生（每次佛陀說法的時候，都有無量無邊的各種不同形象、不同顏色、不同語言、不同種類的眾生聚集一起）都生起歡喜心，並發願依教奉行。（雖然這段文字非常短，但加上這段才是一部完整的經。）
我想，這次傳講《心經》，可能也有很多我們看不見的眾生在聽聞，願他們也能早日獲得菩提果位！
《心經》是文字般若，為我們指示了一條永斷無明、了脫生死的門路。在這五濁惡世，唯有憑藉佛法的大智慧，才能讓我們順利地出離三界。其他任何的世間學問或宗教，都不可能像佛法一樣，能使眾生沉積已久的迷癡、妄想、無明、執著蕩然無存，獲得無上的解脫果位。
般若波羅蜜多是珍貴的，值得用全副精力去學習與修持，我們一定要珍惜今生的學佛因緣。唯有放下一切對三界的留戀，才能打開解脫之門；唯有不計較一切風風雨雨、得得失失、是是非非，才能迅速回到永遠不需要流浪的避風港——涅槃之彼岸。
如果只是燒香拜佛，求佛賜予世間的功名利祿、榮華富貴，就沒有領略到般若的內涵，只是形象上的學佛，而不是真正的學佛。
現在社會上很多人認為學佛是迷信，當然，確實有些佛教徒是迷信的人，因為他們不知道佛教的真諦所在——心外求法、執妄為真。真正的迷信者，就是不懂般若的學佛者與世間人，因為他們迷戀於世間的色相——明明諸法皆為空相，卻誤認為真——無止境地追求，從而造業受報。不僅在現實生活中執迷不悟，即使是在更為虛幻的網路世界裏，也是執妄成真、不能自拔。
不久前，天津13歲的少年張瀟藝為了追尋網路遊戲中的英雄朋友，從一棟24層的高樓頂上縱身一跳；山東省德州市的19歲少年張亮亮為了湊足上網費而劫殺打工妹；南京市的一位元父親為挽救迷戀網路遊戲的兒子，兩次割腕自殺；武漢的一位母親為了勸說長期沉迷網吧的兒子，以跳江尋死相諫……根據美國精神病學會的資料，目前至少有6%的網迷患有強制上網症。
據說，在網路遊戲《傳奇》中，一個初學者若要修煉到38級（總級別是50級），花費的上網費用和遊戲點卡費用共約4000多元，這還不包括佔用的大量時間、精力以及情感的隱形投入。有些玩家在辛辛苦苦升到30多級之後，被駭客用木馬軟體盜取了密碼和帳號，資金、時間和情感的投入一下子“煙消雲散”，就像世間人為名利錢財苦苦奔忙操勞，好容易積累了一點財富和榮譽，不料卻遭到盜匪的偷竊，仇家的陷害一樣。
在眼下炙手可熱的大型網路遊戲《魔獸世界》中，多名玩家因過分迷戀遊戲中的虛幻世界而先後意外身亡。生命的脆弱和猝然離去，給所有遊戲癡迷者敲響了警鐘，但是，在現實這個虛幻世界中，哪怕有無數人為其粉身碎骨、肝腸寸斷，但又有多少人能夠幡然醒悟，放棄這些如幻如夢的世間安樂呢？
《普賢菩薩警眾偈》雲：“是日已過，命亦隨滅，如少水魚，斯有何樂？大眾當勤精進，但念無常，如救頭燃。”如果今生不好好修行，整天在世間八法上忙忙碌碌——家裏的私事，單位的公務，有錢的人忙著怎麼花錢，沒錢的人忙著怎麼掙錢，空性境界就不可能從天而降！人身難得，佛法難聞！幾十年的時光一晃而過，我們沒有理由不為將來作打算。如果遇到了甚深般若法門，卻既不願聽聞，更沒有修持，則像入寶山空手而歸一樣令人惋惜。
我們應當好好地思考一下，專心修行的時刻已經到了，如果不抓緊時間，恐怕就來不及了。學佛最重要的，是出離心、菩提心與空性慧。解脫不需要意氣用事，而需要長期的堅持。真正學佛的修行人，不是求佛，而是求自己，不斷地清除自己的無明習氣，時時刻刻與自己的我執作鬥爭。最後讓我們一起發願：但願依靠般若空性的加持、依靠佛陀和法王如意寶的加持，能使普天下的所有眾生都獲得暫時和究竟的利益！
《心經》修法
之前，按照藏傳和漢傳佛教一些高僧大德的教言，我們對《心經》的內容作了字面上的簡單介紹，大家應該反復推敲思維，力爭掌握其內容。如果不懂《心經》，那麼，學習中觀或其他甚深法門，也會有一定的困難。凡是佛教徒，都應該重視這個法門。
僅僅會念誦，不懂得其意義；或僅僅懂得意義，卻不身體力行其教義也不行。
現在世間也有一部分人專門從學術的角度探討、研究《心經》，但這部分人並沒有真正領悟《心經》的含義，也可以說，他們還沒有品嘗到《心經》裏面所包含的殊勝味道。
為什麼這樣說呢？因為這種理論性的研究，就像一些西方哲學一樣，完全是紙上談兵式的探討，並不具有實際的價值。現在很多世間人對三寶既沒有恭敬心，對佛法也沒有定解，他們學習、探索這些佛法的原因，一方面出於一種個人愛好，另一方面，可能也有想通過這種途徑而獲得名聲、地位、或是財產等目的。
佛教界也有一些辯論、研討、講說《心經》的人，但他們可能也從來沒有思維、修行過其中的真義，因此也無法領略《心經》般若空性的教義。有些出家人從出家開始，直至白髮蒼蒼之前一直在辯論，但如果僅僅只是早上辯、晚上辯，每天都說“無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”，卻從來不去思維為什麼沒有，為什麼大慈大悲的佛陀要宣說一切萬法——從色法乃至一切智智之間的所有法都不存在的道理？如果從來沒有真正思維並實際修行的話，我們的心相續中就很難真正體悟到般若空性的教義。
因此，包括法王如意寶在內的很多大成就者，也嚴厲地遮破了兩種人：一種是每天都耽著在一些詞句糠秕上的人；另一種是什麼聞思基礎都沒有，整天只是盲修瞎練的所謂參禪打坐的人。
作為真正的佛教徒，既要有廣聞博學的智慧，也要有腳踏實地的實踐修持。先在具有法相的善知識面前聽聞《心經》教義，聽完後自己要思考其意義，如果沒有思考而僅僅聽聞是不行的；而如果僅僅是思維，又沒有真正修持，也無法得到《心經》的精髓。
就像我們宣傳一個東西如何如何好吃，即使說得再清楚，對一個從來沒有品嘗過這個東西的人而言，仍然無法了知這個東西究竟是如何好吃，只有他自己親口嘗了，才能徹底清楚。同樣的道理，如果通過聞思對般若空性有了正確的認識，也進行了思維，但要了知它的真正味道，就一定要修持。
當然，由於眾生的根基意樂千差萬別，也有一部分人很難做到廣聞博學，但即便如此，最起碼也應該不離《心經》這樣的修法，這一點我們應該能夠做到。
修持《心經》的人需要什麼樣的條件呢？首先是對上師三寶要有虔誠的恭敬心，這是不可或缺的，如果對上師三寶沒有恭敬心，就不可能在自己的心相續中生起這樣的空性意義。印光大師也說：佛法的所有功德都是依靠恭敬心而獲得的；其次，是對眾生要有大悲心（如果自己的悲心還不足夠，就要經常依靠《入菩薩行論》等一些能令自相續生起菩提心的論典，以培養自相續中的悲心與菩提心）；其三就是空性正見。修持《心經》的法器，就是要具備上述三個條件。
在這個基礎上，還要瞭解《心經》的所有內容，至少要理解經文的字面意義。真正修持的時候，按嚴格的要求來講，還要像《經莊嚴論》中所講那樣，具備十一種作意、九種助行等等，因為不管修什麼禪定，都需要具備這些條件，但如果無法達到這些要求，最起碼也要具足上述三個條件，這是很重要的。
具足三個條件之後，如果想專門修持，首先需要準備好修持的外緣：
其一，修行打坐之前，要把裏裏外外的一切事全部處理完，否則，正在打坐的時候，才想起電爐沒有關、煤氣沒有關，然後馬上從坐墊上站起來，驚慌失措地往外跑，這就很難專心致志地修法。以前噶當派的好多格西都有這樣的教言：在坐禪的過程中，即使是父親死了也不能出門。我們在修行時也應該這樣想：坐禪的時候，不管發生任何事情，我都絕不分心！
其二，要定好修持的時間，即安排好每天用多少個小時進行修持，上午修幾座，下午修幾座。
我以前也講過，如果沒有任何竅訣，光是一早起來就一直什麼都不想地坐著，想起一點雞毛蒜皮的事情，便馬上出定，這種方式並不叫坐禪。真正的坐禪一定要有觀修，比如觀釋迦牟尼佛的身像，觀修菩提心、出離心，或按照以前所得的一些空性或大圓滿的修行方法，或依照上師如意寶或其他上師本來清淨、任運自成的一些教言來修持。
在《七寶藏》和《上師心滴》中，無垢光尊者也曾有這樣的教言：如果一直修一些無念、不作意的法，最高也就是轉生到無色界。不管坐什麼禪，首先應該有一個所緣境，比如，觀修釋迦牟尼佛，就應該把釋迦牟尼佛像作為所緣境；如果修菩提心，就應該將菩提心的修法作為所緣境……坐禪的時候，還是應該按竅訣來修持。
其三，不管修什麼法，自己的佛堂要收拾得整整齊齊，打掃得乾乾淨淨。
修《心經》時，供臺上要陳設釋迦牟尼佛的唐卡或是佛像，還要供奉《心經》、《金剛經》或其他的般若經函，然後擺放一些小佛塔，並在三寶所依前陳設供品，比如五供等等，如果五供不能全部具足，則可以隨自己的經濟能力點一些香，供一些清水，供品需要陳設得非常悅意、莊嚴（一般而言，不管陳設什麼樣的供品，之前都要把自己的手清洗乾淨）。
所有的準備完成之後，以毗盧七法坐式坐在一個比較舒適的坐墊上，然後開始正式修行：先念皈依偈皈依三寶；然後發菩提心：我今天依靠《般若波羅蜜多心經》坐禪修空性，並不是為了自己獲得阿羅漢果位、治病或獲得什麼名利等等，我修殊勝般若的目的，只是為了利益天下無邊的一切眾生。
發完菩提心之後，就與修其他法門一樣，先吐三次垢氣，觀想無始以來以貪嗔癡為主的所有煩惱障礙全部從自己的鼻孔中排出，然後讓心完全靜下來，並開始想：我今天所修的法，就是《般若波羅蜜多心經》，依靠這個法，我要獲得成就。以前很多高僧大德的《心經》修法竅訣裏面都是這樣講的，首先要有這樣一種很強烈的作意：我要依靠《般若波羅蜜多心經》成佛，我修持的唯一法門，就是《般若波羅蜜多心經》，然後一直這樣作意，之後又從頭開始，大概觀修一百次左右。如果感到身心疲倦，就可以回向以後出定休息，也可以轉修其他的法。這樣算是一座。
最開始的一、兩天，不需要思維《心經》的意義，而要這樣專門作意，藏傳佛教前輩高僧大德的教言中都是這樣講的。如果每天上午坐五次，下午坐五次，每一座當中都這樣作意一百次，則一天就能作意一千次。這樣的結果，用世間的話來說，就是讓自己的心和《般若波羅蜜多心經》之間的感情變得很深，有一種特別相應的加持。
可能有的人心裏會有疑惑：就這樣反反復複地想，到底算不算是坐禪、算不算是修法啊？這是我們的分別念造成的疑惑。其實，不管以什麼樣的意樂對殊勝對境作觀想，都有非常大的功德。也就是說，即便以無分別的念頭對其作意，也有很多功德，甚至以嗔恨心想：唉呀！這個《心經》很討厭，這個《心經》如何如何不好帶等等，雖然暫時會有不好的報應，但以後這種嗔恨作意也會變成證悟空性的殊勝因緣，《如意寶藏論》與《入行論》中都有這樣的教證。
這不像我們平時的胡思亂想，比如，今天我吃什麼菜啊，買不到菜啊，今天天氣很幹，怎麼不下雪啊等等的，沒有任何價值的分別念，這些分別念不僅對今生沒有用，對來世也沒有用，但如果以《心經》作為對境來作意，就有相當大的功德。
第二步坐禪的方式，開始還是一樣，先作意 ——我要依靠《心經》而成佛，我要修《心經》。之後，就思維從緣起直至最後的隨喜讚歎之間的教義。
具體如何觀修呢？比如觀修十二處，就是用離一多因、金剛屑因等中觀的觀察法，對這個問題進行思維剖析，從而抉擇出十二處不存在，然後安住於這種境界當中。部分智慧稍高一點的人，可以將《心經》的內容從頭到尾觀想一遍，如果自己的智力有限，就觀想其中的部分內容，比如五蘊或十八界等等，將這部分內容反復觀想安住四十至五十次左右，將此作為一座的禪修內容。這一步是最關鍵、最重要的。
雖然我們平時也聽聞、思維過《心經》，但聽聞、思維所得的智慧與修持所得的智慧是完全不同的。我們現在的聞思任務比較緊，除了一些閉關的人以外，想專門實修恐怕也不大現實，但在聞思的同時，通過剛才的方法一步步去推理，最後就能在自己的相續中油然而生定解：以五蘊、十八界為主的所有輪涅器情萬法名言中如夢如幻地顯現，勝義中遠離一切戲論。在這樣的空性境界中，哪怕只有一刹那的安住，也具有無量的功德。以前的很多高僧大德都是這樣修持的。
作為初學者，首先肯定需要以離一多因、金剛屑因、有無生因，或者其他的一些推理來進行觀察，到了一定的時候，就在觀察所得到的境界中安住。當然，對於從來沒有和空性法門相應，也沒有對空性進行過思維的人來說，剛開始時會有一定的困難。以上是《心經》的正行修法。
很多上師也講：根據自己的情況來修是很重要的。比如，上午打坐兩次，每座大概半個小時或一個小時。剛開始時時間不能太長，當自己真正能安住在這樣的空性境界中以後，將時間稍微延長一點也可以。如果感覺有點不舒服，就不能再繼續修下去，如果強迫自己修，就可能會出現精神錯亂、厭倦修行，或一些其他的問題。
在這種情況下，應該思維《心經》的功德，釋迦牟尼佛和觀世音菩薩的功德，般若空性的功德等等。這樣憶念一方面可以消除疲勞，另一方面，自己的空性見解也會有所增長。
修任何一個法，都要與自己的四大相應。在麥彭仁波切、華智仁波切等很多高僧大德的教言中也說，修法時適合自己的心意很重要。如果自己本來身體就不好，還要強迫自己：遇到這樣的空性法門很難得，不管我的心臟如何，即便再痛，我也要使勁修。不但醫生認為你的做法不對，而且很多上師也不贊同這種做法。
不管修什麼法都不能強迫，強迫的效果不但不好，有時候還會起反作用，所以要張弛有度，一方面有一種精進力，另一方面也要適時地放鬆。如果覺得不適應，就不能再繼續修下去，而應該適當地休息。
修持的時候，首先抉擇一切萬法為空性，然後在這樣的空性光明境界中安住。上師如意寶在有些密法教言中講，這樣的安住可能也有兩種：一種是真正的安住，就是不離空性境界的安住；還有一種安住，是接近於愚昧、昏迷狀態的阿賴耶識，在這種狀態中好像說是也不是，說不是也不是，只是一種迷迷糊糊的，什麼分別念也沒有的狀態，這不是什麼境界，而是修行過程中的一種歧途，不應該把它作為什麼修行的境界來看待。
在修行中，自始至終都要對般若空性有很大的信心，這個很重要。有時候可能會有實在修不下去的意念，因為從無始以來，我們一直串習的都是什麼都存在——“我”存在，“柱子”存在，“瓶子”也存在，包括形形色色、裏裏外外的所有法都存在，我們一直都是這樣認為的。如果一下子說這些法全部都沒有，就跟我們原來的串習、心態不相應，此時，我們首先應該以破除有邊的單空方式來修。
在專修《心經》期間，座間休息的時候，也不能離開讀誦、書寫、供奉、思維、聽受、傳講《心經》等善事。
以上是修《心經》時需要注意的幾個問題。
每次觀修圓滿的時候，就要回向：我這次依靠上師三寶的加持，能有觀修《般若波羅蜜多心經》這樣殊勝的因緣，願以此功德回向三界輪回所有可憐眾生，願他們早日獲得解脫！
這個時候心裏應該生起更強烈的大悲心，大家也清楚，對三界輪回的眾生而言，不要說這樣甚深的般若空性法門，有些甚至連佛的名號也聽不到。包括有些金剛道友的家鄉，也的確算是邊鄙、黑暗、愚癡之地——很多人可能連三寶的名稱都沒有聽到過，甚至還會對三寶生邪見。那裏的有些人一看到出家人，就仿佛看到了夜叉或是羅刹。有些道友回家的時候也問過我：“我可不可以在回家時穿在家人的衣服，不然我的家人、親朋好友都會非常不方便？”聽到這種情況，我心裏真是說不出的難受。
所以，在回向時，我們應該祈願，願天上地下無量無邊的所有眾生，都能早日依靠般若空性法門獲得成就！
回向出定以後，自己平時的言行舉止都應該處於如夢如幻的狀態中，儘量在不離覺性的狀態中利益眾生。
修持《心經》以後，我們的相續中應該生起這些功德：一方面對般若法門和整個大乘佛法生起堅定不移的信心；另一方面，對可憐眾生也能生起更強烈的悲心：以後有機會，只要對方能接受，哪怕只有一個人，我也一定要把自相續中對《心經》的證悟，以及《心經》所宣說的道理講給對方聽。如果這個人能好好地讀誦、受持《心經》，我就沒有白來這個人間，我的任務就算大功告成了。
如果目標訂得太大，就不一定能實現。比如，一開始就想：我要一個人度化普天下的所有眾生！這個願望在短短的一輩子能不能實現就很難說。即使在釋迦牟尼佛的傳記中，也有他在因地時用一輩子的時間來度化一個眾生的公案，所以，我們也應該量力而行。
有時候我也這樣想：自己的相續中雖然沒有什麼證悟，但對空性法門和三寶的信心應該是千真萬確的，今生不管遇到什麼樣的違緣或困難，這種信心都不會被摧毀。除非是自己得了精神病或者是著了魔，在這種情況下誰也不好說，這種時候人的心態是非常難掌握的，但除此之外，我對三寶的信心，對佛法的正信，不管任何科學家、醫學家怎樣說，都肯定是不可動搖的。
在這個寂靜的山溝裏聞思將近二十多年了，二十多年之後，才終於在自己的相續中培養出這樣一個小小的凡夫正見，即便是這樣小小的凡夫正見，恐怕也是很多人所沒有的。在穿著袈裟的出家人當中，也有對三寶、因果半信半疑的人。所以我想，如果能將這個正見傳遞給別人，我就沒有白來這個世界！
《心經》修法就此圓滿。