更新日期:2014/01/19 05:04:20
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宗喀巴大師
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學習次第 : 進階
緣起與空性12注解 161-200
宗喀巴大師
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
注解
(注161)《維根斯坦與佛教》p.37。
(注162)這兩個段落為都為宗喀巴引用於《次第略論》「世俗諦」部分的卷處。譯文取自Hopkins的p.86。亦見Thurman的《宗喀巴的生平與教法》p.153.宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版407b.2-407b4)引述過月稱《入中論》有關篇章內的三頌。
(注163)Thrman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.99。
(注164)同上p.102。
(注165)見Gudmunsen的《維根斯坦與佛教》第五章；及Thurman的宗喀巴《辯了不了義善說藏論》英譯p.102-3。
(注166)這兩個維根斯坦的段落都被Gudmunsen引用於《維根斯坦與佛教》p.69。
(注167)這兩個段落在《維根斯坦與佛教》一書p.71。
第六章：宗喀巴與現代詮釋者(II)：過尤派
(注18)《佛教中觀哲學》(《Central Philosophy of Buddhism》)P.271。Murti亦在「中觀及吠檀多的世俗及勝義」(“Samvrti and Paramartha in Madhyamika and Advaita Vedanta”，收於M.Sprung編《佛教及吠檀多的二諦問題》，《The Problem pf Two Truths in Buddhism and Vedanta》,Dordrecht,Holland:D.Riedel,1973,p.9)一文內稱，中觀是破, 斥「分別慣習(the conceptualist tendency)，即古譯「分別」(vikalpa)或「見」(drs, ti)，這是智(prajna)所揭破的實相。」Murti在p.18也明白說出來：
「在阿毗達磨、吠檀多及唯識宗體系內，「無明」僅指觀看真實的特定觀念或方式。對中觀而言，無明的範圍則更見廣闊及全面，概念化本身(而不只是特定概念)無一例外地皆是無明。理性或知性(buddhi)作為概念建構的功能也是無明。」
亦見之於《佛教中觀哲學》P.238：「在中觀體系內，無明的精確性質是指沉溺於概念分別(sankalpa)的慣習。真實是性空(sunya)的，透過概念來看它就是無明。」Christian Lindtner在《龍樹學派》(Nagarjuna)p.257說：「無明不只是無知，卻是指更為明確的「虛妄」(amitravat)，或多或少與「妄執、執染」(abhinivesa)，「見」(drsti)、「分別」(kaplana)或「執持」(graha)是同義詞……。」
Etienne Lamotte也許亦能被列入持這類觀點者中，因為他在其法譯本維摩詰的教法，(《The Teaching of Vimalakirti》，Sara Born的英譯，London:Pali Text Society,1976)p.1xxii說：「……龍樹是著名的《中觀論頌》的作者，他要證明一切知性觀念都荒謬，乃至任何感官及意識體驗在邏輯上就是不可能的。」
(注169)「思擇(cicara)與慧觀(prajna)之間關係的研究：以《入中論》為據」(“A atudy of the relationship between analysis(vicara)and insight(prajna)based on ”,《印度哲學期刊》(《Journal of Indian Philosophy》)12，1984)p.139-197。P.Fenner在p.152及p.154說：就是先在謂詞設定(predication)上出來問題，才讓中觀哲學家們的諍論，甚至應成歸謬法(Prasan172ga)的分析抓到把柄，因為當謂詞被嵌在邏輯地相反的結構內時，它也變成邏輯地相悖(logically paradoxical)。……分析的目的，是澄清及揭示謂詞在形式上的相悖結構。……分析是旨在證明從無分別智來看，謂詞是悖理而晦暗難明的。」換言之，對Fenner來說，從其相悖的特性可見思想的自性過。故中觀抉擇旨在揭示這相悖，並最終達致思維的寂止。無論如何對Fenner而言，思維——推理——確實在實現思維自己的寂止上擔當著重要角色。
(注170)Ben-Ami Secharfstein，《默契體驗》(《Mystical Experience》,Baltimore:Penguin，1973)，p.52。
(注171)宗喀巴的討論可見之於《廣論》(Dharamsala藏文版)495a.6-501b.1即Wayman英譯本P.390-399及法尊法師的中譯本P.534-540。
(注172)見《廣論》(Dharamsala藏文版)498a，即Wayman英譯本p.394及法尊法師中譯本p.536-537。
(注173)見Laren Lang的「提婆論菩薩修習福與慧」("Aryadeva on the Bodhisattva’s cultivation of merit and knowledge")一文p.490及658.前一頌被宗喀巴完整地引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)422a.2,即Wayman英譯本p.264及法尊法師中譯本p.459。後兩頌見之於《廣論》(Dharamsala藏文版)498b.3-498b.4。
(注174)這來自《四百論頌》的篇章，可見之於Karen Lang的「提婆論菩薩修習福與慧」p.541-2及p.671。月稱的「提婆四百論頌釋」可見之于東京的德格(sde dge)版Vol.8,238.2.1。宗喀巴在《廣論》(Dharamsala藏文版)424b.1-424b.3引述之，見Wayman英譯本p.268及法尊法師中譯本p.461-2。
(注174)見丹達.拉燃巴(Den-dar-hla-ram-ba,1759年生)的《論自、共相法》(rang mtshan spyi mtshan gyi rnam gzhag)部分篇章即為一例。英譯見A.Klein的博士論文《心識與解脫》p.324-397。中譯按：請見A.Klein據博士論文修改後出版的譯集，即《認知、命名與遮遣：西藏經量部資料集》(《Knowing,Naming&Negation:A Sourcebook on Tibetan Sautrantika》，NY:Snow Lion1991)p,42-87的藏英翻譯。
(注176)宗喀巴引之於《廣論》(Dharamsala藏文版)505a.3-505a.4。Wayman英譯本p.405及法尊法師中譯本p.544-545。
(注177)宗喀巴在心靈境界與存在論事實之間作出區分。心靈境界指的是對正處在現量地親證空性的勝義智而言，一切世間法全盤隱去；存在論事實所指的卻是這些世間法是世俗地存在。筆者相信就「《顯句論》及《入中論》內的二諦系統：中觀解脫論研究」(“The system of the Two Truths in the Prasannapada and the Madhyamakavatara:a study in Madhyamika soteriology”,收於《印度哲學期刊》《Journal of Indian Philosophy》11，1983)一文內P.95所見，C.W.Huntington Jr.並沒有掌握到宗喀巴所作的區分：「……在讀過月稱後，總會仍殘留一個餘下的疑團，那就是從勝義諦的角度來說，世界似還是被全盤否定。」宗喀巴所作的其中一個精密分疏就是區分事物的「沒有被識所見」與「被識見其為全無」。勝義智(或「慧識」)不見世俗有，但它不會視之為「全無」，故此慧識並沒有破斥世俗有。
(注178)《寶行王正論及四念住贊》(《The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses》)，J.Hopkins及立諦教授師(Lati Rimpoche)譯，p.24。
(注179)La Vallee Poussin的《顯句論》梵文版368，14-15。引述於《廣論》，見Wayman英譯本p.212,Napper英譯本p.212及法尊法師中譯本p.426。因此宗喀巴據這些篇章下結論稱，印度中觀師的意圖不是要一籃子地否認一切世俗真實。從這個角度來說，Tola及Dragonetti在其「龍樹的空性概念」(“Nagarjuna’s conception of Voidness”)一文p.276的論點更見過分：「中觀師們的論證及抉擇所引申的效應，是一概否定經驗真實、其所呈現的一切、構成的所有元素、所有範疇、所有相稱屬性的存在，而中觀師們否定屬於經驗真實的一切物事顯然都唯是如幻的、無自性的存在。」(p.273指出「經驗真實」是「世俗有」samvrtisatya)Mervyn Sprung也同作如是觀，儘管他否認中觀是斷見。他在其「顯句論」英譯(《Lucid Exposition of the Middle Way》)p3說：「中觀否定我們最深植的智性及最活躍的習慣，並指出不論在形上或日常生活的領域中，不可能明白透徹地認知任何一物一事的意義：也因此，知識並無真假可言，包括覺者本身在內，沒有人曾口出過一字真實語，包括覺者在內的一切眾生所提出的概念盡欠真實。」Sprung亦在其「尼采與龍樹：懷疑論的起源與課題」(“Nietzsche and Nagarjuna:the origins and issue of skepticism”,收於Coward及Sivaraman編《印度思想的啟示》，《Revelation in Indian Thought:A Festschrift in Honour of Prof,T.R.V.Murti》,Emeryville,CA:Dharma Publ.1977)一文，p.165-166內說：「據此，眾所周知進一步挖損的不僅是一切哲學及觀念系統，甚至是其所本自的日常世界，乃至每一個構成這日常世界的基本範疇與概念。在這冷酷無情地踐踏過日常世界的挺進中，所有我們熟悉的夥伴都被殺戮盡：人、事、宇宙、因果、時間、知識、天堂與地獄、佛教所講的無明與覺悟，乃至佛陀本身。事情皆無目的，世俗有的意義被一概否定。」宗喀巴並不認為經驗存在或一般範疇需被破斥，反之，唯「自性有」才是「所破事」。他以月稱(見注187，188及189三注所引月稱在《顯句論》、《入中論》及《四百論釋的段落》為據在「正世俗」與「全錯」之間做出截然劃分。在月稱的體系內，諸佛儘管是無分別，但卻如實地證得諸法實相，而遠非漫無真理可言。佛陀的教法是被視為真的，且宗喀巴從未說過「事情皆無目的」，否則為何需要為獲覺悟而精進？
(注180)見Christian Lindtner的「佛護論空性：《根本中論佛護釋》第十八品」(“Buddhapalita on Emptiness:《Buddhapalita-mula-madhyamakavrtti XVIII》”)，收於《印度—伊朗學期刊》(《Indo-Iranian Journal》23，1981)p.208。另見La Vallee Poussin的《顯句論》梵文版，370.7-8。
(注181)筆者把梵文pramana或藏文tshad ma分別英譯為「量」(valid cogition)及「能量」(或「量智」valid congizer)。「量」一詞頗常使用，但「量智」一詞則更準確地傳遞出認知的「作業者」意義，而不僅是如「量」一詞般唯指認知作為一項活動。「量智」(cognizer)一詞的缺點是它企圖暗示從事認知的是一個人，而不只是認知的意識。因為這個問題，筆者在一般情況中用「量」(valid cognition)，但若在那些要強調出意識作為業者的情況，則會轉換使用的「量智」(valid cognizer)一詞(中譯按：讀者們可參考「譯詞說明」的第二項)。
(注182)P.Willians的文章「彌覺多傑對格魯派中觀的批評」(《印度哲學期刊》11，1983，p。125-45)即為一例。
(注183)下列討論取材自《廣論》(Dharamsala藏文版)405a.1-406b.4。亦見Wayman英譯本p.26-8及法尊法師中譯本p.442-443。
(注184)見《廣論》(Dharamsala藏文版)396b.6-398b.5。亦見Wayman英譯本p.222-225及法法尊法師中譯本p.433-434。
(注185)這是聯繫于宗喀巴認為陳那-法稱量論家們與月稱的宗義之間的一項基本差別，即「諸根識會否有錯誤」之討論。兩者皆同意，對諸根識來說，現象呈現為自性存在，或就這脈絡而言是自相有。當然，對月稱來說，這些虛妄的現象是由我們的自性有概念慣習所造成，而對陳那-法稱等量論家們來說，這就是現象存在的方式。論辯反復圍繞於指認「所破事」上而有歧見。
(注186)第一段來自月稱的《四百論釋》，Toh3865，東京德格(sde dge)版Vol.8,197b.5-197b.6，引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)398b.2；在稍前的396b.6-397a.3引用同一篇章更長的段落(Wayman英譯本P.225及法尊法師中譯本p.433-435)；第二段來自月稱《顯句論》(La Vallee Poussin梵文版)75.9。引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)398b.3，亦見Wayman英譯本p.222-225及法尊法師中譯本p.435。
(注187)La Vallee Poussin(梵文版)75，10-11。引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)398b.4-398b 5，亦見Wayman英譯本p.225及法尊法師中譯本p.435。
(注188)見Stephen Batchelor收在格西.饒丹(Geshe Rabten)《空性的回音》(《Echoes of Voidness》，London：Wisdom Publ，1983)一書內的翻譯。宗喀巴引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)399a.-399a.2亦見Wayman英譯本p.226及法尊法師中譯本p.435。
(注189)Toh3865，東京德格(sde dge)版Vol8，225a.1-3。對第十五品第十頌的注。宗喀巴引用於《廣論》(Dharamsala藏文版)394a.6-394b.2;亦見Wayman英譯本p.219及法尊法師中譯本p.431。
(注190)見《廣論》中譯本p.413-414。
(注191)《維根斯坦與佛教》p.44。
(注192)前一頌見La Vallee Poussin的梵文版p.247;後一頌可見之於La Vallee Poussin的梵文版p.592。這些頌文被無數西方學者引述，以顯示龍樹破斥一切見；例如Robinson的《印度與中國的早期中觀學派》p.43及Frederick Streeng的《空性》(《Emptiness》)一書p.90。
(注193)「主要的大乘學派：中觀」p.77。
(注194)《印度哲學分析中的知識論、論理學及文法》(《Epistemology,Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis》,Hagus Paris:Mouton1971)p.147-8。Matilal引述Murti的《佛教中觀哲學》p.145-6來支持他的立論：「中觀辯證法不是破斥，因為破斥是指拒絕接受對手的觀點，以維護確立自己觀點的利益，而批判(Critique)則是理性對其自己進行無涉利益的公平分析。」
(注195)《知識論、論理學及文法》一書p.156。見Lamotte
《維摩詰的教法》(《Teaching of Vimalakirti》)一書「導論」的p.Ixxi。他引用前述的龍樹中論第十三品第八頌的頌文：「大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。」並稱此為「不可知論」。
(注196)「龍樹論證的性質與作用」P.485。
(注197)「龍樹的傑作：邏輯、密契、皆是、皆非？」(“Nagarjuna’s masterpiece logical,mystical both or neither?”,收於《Philosophy East and West》33,1983)p.129。
(注198)「誰理解佛典中的四句？」(“Who understands the four alternatives of the Buddhist texts?”,收於《Philosophy East and West》27，1977)p.14。
(注199)宗喀巴引述全部三個段落去證明「中觀有宗見」之論題；見《廣論》(Dharamsala藏文版)413b.5-414a.4(亦見Wayman英譯p.251-2及法尊法師中譯p.451)。月稱《入中論》的段落見La Vallee Poussin的梵本287.18-19。亦見格西.饒丹(Geshe Rabten)及Stephen Batchelor的英譯，《空性的回音》(《Echoes of Voidness》)o.82。月稱《四百論釋》的段落見Toh3865，東京德格(sde dge)版，Vol。8，190b.7-191a.1。月稱文本這部分的梵文殘章尚存，請見Haraprasad Shastri’s「提婆四百論」(“Catuhsatika of Arya Deva”,《Memoirs of the Asiatic Society of Bengal》，III no，8，1914)p.497.但卻沒有包括這一段文字。
(注200)《廣論》(Dharamsala藏文版)424b.5，亦見Wayman英譯p.269及法尊中譯p.462。
◎本文轉自: 顯密文庫，詳細出處請參考：http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=38858