更新日期:2014/01/18 11:05:17
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宗喀巴大師
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學習次第 : 進階
緣起與空性3
宗喀巴大師
劉宇光譯
Dependent-Arising and Emptiness
Elizabeth Napper
緣起與空性
劉宇光譯
志蓮淨苑文化部出版
第四章：宗喀巴的論證
在安頓了所依經及列明所隨的疏釋傳統後，宗喀巴開始著手處理「空性」本題。他的做法是把親證「空性」的精進放在宗教修道，即尋求解脫於生滅流轉及達致覺悟的整體脈絡中作考慮。「無明」——誤把本就虛妄不實的「我」視作真實——是眾生束縛于流轉的根本原因，故修習「無我」觀乃是求解脫者的要務，即需認識「無(non-existence)我」或「我空」(emptiness)。這便進入宗喀巴廣論「毗缽舍那」品的主題：辨認「所破事」，據中觀正理決定被破斥的範圍。
正確地辨認「所破事」非常重要。據中觀的觀點，若破得不夠，便會犯上其他佛教宗義系統的謬誤，即陷身常邊或實體見，虛妄地增益事實上不存在的事物，從而導致無法擺脫流轉。但另一方面，若破得太過，否定掉事實上的確存在的事物時，便陷身斷邊，即斷滅見。這不單無益於求解脫，且更會因漠視業果，從而作出產生負面影響的行為。其他佛學宗義系統曾指謫中觀「陷身斷見」，而宗喀巴也覺得很多自稱中觀派的西藏人事實上亦真的陷身於這種錯誤。他在廣論「毗缽舍那」品裡，費上四分之一的篇幅去批判那些濫破者。輔以他們所據的理證及經證，宗喀巴首先展列他們的立場：中觀正理破盡萬法。然後他再仔細闡釋他們何以是錯誤的。
宗喀巴在批判的過程中同時詳述他自己的中觀詮釋。他把「緣起」視為理解中觀的鑰匙。宗喀巴在一部以偈頌體寫成，自述艱苦摸索空義歷程之著作緣起贊(注59)中，熱切地激賞如何可借助「緣起」掌握事物的「無自性」，即「空性」。然而同時，基於「緣起」之事實，更能理解到事物不是「全無」(utterly non-existent)。因此，宗喀巴在廣論「毗缽舍那」品開始展開他對那種視中觀正理為志在破盡萬法之觀點的批判，並同時討論緣起與空性的相融性。他大量引述中觀系統開創者龍樹的著作，龍樹在當中談及緣起與空性之間的密切關係，並讚頌佛陀在這兩個課題上的教誨。緣起與空性之間的相融性，事實上也就是真、俗二諦間的相融性，諸如桌、人等緣起的事物屬世俗諦，而他們的自性空則是勝義諦。宗喀巴很重視將二者定位在彼此相融上，對其中一者的理解有助於掌握另一者，這才是中觀的獨門要旨。他指出，若要如份地理解中觀，其要訣乃是在於能如份地理解緣起與空性之間，或雲真、俗二諦之間的相融性。為此，宗喀巴還運用上在龍樹、佛護及月稱的著作中，在破斥對立詮釋時所用的論證，去支持他本人破斥當年廣傳於西藏的詮釋，雖然這些印度學者們所破斥的觀點與宗喀巴所要破斥的藏人詮釋不大相同。借助對歷史背景的簡述，下文將說明其間的連束。
第一節歷史進展
佛陀生活於西元前第六到第五世紀(注60)。據大乘傳統的說法，雖然佛陀在其有生之年，教授大小乘一切經典。但在他謝世世後四十年，大乘經教消失了。往後多個世紀，佛陀大部份追隨者所修持的佛教型態屬於小乘。佛滅後四百年(西元前80年)，據如入楞伽經等經所述，龍樹出生，並將大乘經引入印度，形成佛教哲學的中觀學派。所有佛教徒皆同意「無我」的教義(注61)。它屬於檢定佛教教義時所據的「四法印」之一：諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜。
佛教各派對當中第三印的「無我」卻人言人殊，對於什麼才是必須破除的「我」，無法有一致的看法。在諸小乘系統，「無我」是指「人無我」，即人不是任何具有特定自性實體，小乘佛教還進一步指出有粗品、細品二類的「人無我」。粗品「人無我」是指人沒有一恒常、統一及獨立的實體。細品「人無我」是指人沒有自足的(rang rkya ba)實體(注62)。這些「無我」分類只用於人。
龍樹據般若經，組成中道或中觀系統，提出遠為激進的「無我」理論，並同樣用於人與世法。人、法所無的「我」是指勝義有或自性有。由於龍樹反對小乘諸派對「自性有」的強烈執持，故他的論著也如其所據從提出詮釋的般若經般，用強烈的否定證據來強調：人們習以為常、毫不猶疑就加以肯定的自性其實是不存在的。龍樹的著作主要以偈頌體寫成，不但簡潔、扼要，甚至因而看來頗為費解與悖理。
據傳統西藏紀年示，佛滅後九百年，無著出生(約是西元420年，西方研究將之置定在第四世紀)。他所開創的唯識宗力圖平衡激進而又不妥協的中觀式破斥(注63)。據解深密經，唯識師提出對佛陀教法的三轉*輪的分判。在這一分判中(注64)，第一轉輪代表小乘經教，雖然它有教「人無我」，但卻沒有提及「法無我」。更明確來說，那是指例如諸蘊聚等一類組成「人」的基本成份，皆是自性有，並且更作為思維意識理解它們時的分別所依處——然這從唯識的角度來看，未免有實體化之嫌。在再轉*輪時，般若經說萬法都不是依自性而存在，即皆無實體性。儘管中觀認為這是佛陀的了義教法，但唯識宗卻指這是依文解義所導致的無度濫破，他們認為在三轉*輪時所傳的經藏中，即已明述(explicit)簡別(qualification)。
萬法分為「三性」：遍計所執性、依他起性及圓成實性。佛在般若經中說萬法皆無「體性」(entityness)，所指的是「遍計執性」無「相無自性性」(藏：mtshan nyid ngo bo nyid)，「依他起性」沒有「生無自性性」(藏：skye ba ngo bo nyid)，而「圓成實性」則是勝義的「勝義無自性性」(藏：ngo bo nyid ma mchi pa nyid，梵：aswabhava/svabhavato nastikam)。對唯識來說，只有「遍計所執性」不是真實地存在，而「依他起性」及「圓成實性」都是真實而勝義地存在，因此唯識宗在相當程度上銼鈍了中觀辯證的力量。
在唯識系統成立後，清辯(據西藏紀年所述，他生於佛滅後950年，約西元470年，故很多西方學者將他定在西元第六世紀)反唯識學，並建立自立量中觀系統。清辨重新肯定中觀系統。但據宗喀巴，他對「所破事」的詮釋似不若早期中觀的激進。如宗喀巴對清辨的詮釋所述，雖然清辯破斥勝義或俗諦的勝義有(ultimate existence)，但他郤承認「俗諦法」是「自性有」，或「自相(own character)有」。
稍在清辨之後，對比於他的詮釋，有月稱所發展出來的應成中觀系統。據西藏紀年，月稱活了三百年，約在佛滅後975年到1275年間，即西元495-795年。雖然在西方學者間對月稱的生卒年有爭議，但大多仍將他定位在西元第七世紀。他在佛護之後，但佛護又稍早於清辨，並被清辨批評。月稱才是真正詳細闡述應成系統的人。據宗喀巴，月稱對中觀「所破事」的詮釋走得比清辨徹底，破除任何勝義有或自性有，其中也包括俗諦層面的自性有。
第二節四宗義的「所破事」
上述是辨別「所破事」的通盤歷史畫面。研習的課程包括佛教各不同學派，而格魯派寺院中所依循的詮釋，固然有從歷史發展的角度來考慮，但基本上還是以「共時式」(synchronic fashion)模式去考慮其哲學內容。在比較過好些關鍵的主張後，格魯派以四大宗義(grub mtha’梵：siddhanta)攝一切不同的佛教學派。而他們基本上是據辨別「所破事」的細、粗，去排列階次的深淺。這四者包括有它們的次級劃分，從低到高排列為(注65)。
如前已述，有部及經部小乘學派，這是因為在他們的「無我」觀中，「所破」只及「人我」。反之，所有大乘學派皆同破人我、法我。唯識宗與小乘各派皆同持「人無我」，「粗品(coarse，藏：rags pa，梵：sthula/satatam)人無我」否定常住、一貫及獨立的實體，而「細品(subtle，藏：phra rab，梵：atisuksma)無人我」否定自足(tsmh tlus ns)「事」(vastu)。但唯識宗更會破斥「法我」。「法無我」比「人無我」更為隱晦難知。唯識宗指出「法無我」有兩層涵義：(1)若離「能取」，就沒有「實體有」(substantial entity)的「法」可言；及(2)亦沒有作為「名言假有」可依，並據自相而實有的「所依處」(中譯按：「名言假有」，designation of verbal conventions。「名言」，藏：tha snyad，梵：vyavahara；「假名有」，藏：gdags pa/btags pa，梵：prainapti。「自相(實)有」being established by way of own character，藏：rang gi mtshan nyid kyis grub pa，梵：svalaksana-siddha。「所依」basis，藏：gzhi，梵：adhikarana/adhara)。換言之，對唯識實來說，萬法雖因其「自相」(own character，藏：rang mthan，梵：svalaksana)而「現有」(mode of existence，藏：ji lta ba，梵：yatha)，但卻不是「名言所依處」(based of name)的「自相(實)有」(注66)。
自立量派稱，「人無我」分為「粗品」及「細品」兩類，這與其他次級宗義共持。當然，自立量派把「法無我」定義為：「若不依等於無錯亂識的似現作用，單據其本身的特殊樣態，則不能安立其存在的事物」。其破斥的程度較唯識宗為甚，但又不若應成派。自立量派頗能接受在「無錯亂識」(non-defective consciousness)的「似現」(appearing to，藏：snang ba，梵：pratibhasa)作用中去安立(posit)「慣住態」(common mode of subsistence，藏：gnas lugs/sdod lugs)。自立量派及唯識宗稱，如果僅求擺脫流轉，則親證「人無我」已然足夠，但如若要自覺覺他，以利益一切眾生，則還必須親證「法無我」，而親證「法無我」比「人無我」更為細緻。應成派認為人、法俱無我，但在對於它們所指到底是什麼，及對於親證人無我與親證法無我之間是否存在著細緻度上的差別等課題上，則與次級的宗義有所分歧。次級宗義所說的「細品人無我」——人不是自足的實體——對應成派而言，只屬「粗品人無我」。而「細品人無我」是指人的無自性，這無自性除用於人身上外，亦用於事物身上時，便成「法無我」。兩者皆同是無自性，其間唯一的分別只在於其用在不同物件上，因此親證「人無我」及親證「法無我」皆同列細品。應成派認為萬法不離名言、思維的施設而立，萬法沒有「自方有」的理據，故無「自方有」。並且與自立量派不同的是：自立量派認為萬法的理據是定位在「無錯亂識」的「似現」作用中(appearing to藏：snang ba，梵：pratibhasa)。但應成派則認為根本不存在「無錯亂識」，因為「自性顛倒見」(error，藏：phyin ci log，梵：viparyasa)同樣存在于諸根識。即使我們的「感覺與料」(sense data)其實也是不真實的，因為萬法應諸根識而「似現」為自性有，但事實上它們根本不是「自性有」。再者，應成派與其他大乘學派之間的差別還有：應成派認為即使只志在脫離流轉，但也必需親證「法無我」。所以，不但是求大乘果位者，即使小乘行者也需親證「法無我」
應成派用了很多個同義詞去描述「所破事」或「我」。若要真正杜絕苦患，則必需要親證無我。藉由比較如何分判「所破事」名單上的系列同義詞，也許有助我們明白，就破斥的規模上，應成派實已超越于其他大乘學派到什麼地步。對應成派來說，以下全入「全無」，或換一種語氣，一切法——一切有，皆沒有以下任何一項屬性(注67)：
1.勝義有(藏：don dam par grub pa，梵：paramartha-siddhi)
2.自義有(藏：rang bzhin gyis grub pa，梵：svabhava-siddhi)
3.諦有(藏:bden par grub pa,梵:satya-siddhi)
4.自相有(藏:rang gi mtshan nyid kyis grub ba,梵:svalaksana-siddhi)
5.真有(藏:yang dag par grub ba,梵:samyak-siddhi)
6.真實有(藏:de kho na nyid du grub ba,梵:tattva-siddhi)
7.自體有(藏:rang gi ngo bo nyid kyis grub ba, 梵:tattva-siddhi)
8.實物有(藏:razas grub,梵:dravya-siddhi)
9.自方有(藏:rang ngos nas grub ba, 梵:tattva-siddhi)
沒有其他系統會把上述名單視作同義詞,反而會把其中某些類項視為[非有],而其餘則是任何存在事物的必要設定.例如自立量系統破斥下列專案(注68)：勝義有、真有、諦有及真實有。當然，他們在世俗上接受：自性有、自相有、自體有、實物有及自方有。
在唯識宗確有區分[自性有]及[自方有]，但仍然沒有一項在遍計所執上是真實。換言之，遍計所執有一常住法——不是勝義有、真有、自相有、真實有或諦有。反之，這都是依他起性——意識、桌、椅等，乃至圓成實性——空性。術語的畫分引伸出以下的問題：[透過分析所緣境可找到什麼？]應成派所以會較其他宗義系統來得激進，乃是因為它說一切皆無所得(注69)。以[人]為例，雖然所有學派同持[人無我]，並稱[人]只是依蘊聚而起的遍計執所成，然而除應成派外，所有學派皆認為有可被指為[人]的事物。而這事物是延續業果流轉的[所依處](basis,藏：rten,梵：ashraya)。
對有部的其中一個支，即正量部來說，[人]是[蘊聚的集合]；對迦什彌羅有部及經量部聖教隨順系來說，[人]是意流[心相續](continuum,藏：rgyud/rgyum,梵：santana/prabandha)；對唯識宗聖教隨順系來說，[人]是[阿賴識](藏：kun gzhi rnam shes,梵：alayavijnana);對經量部正理隨順系、唯識宗正理隨順系及自立量中觀派來說，[人]是[意識](mental consciousness)。他們或多或少都承認[自方有]，他們所的理由是：若在探索[人]無所可得，並因而無從安立，則便犯上斷見之錯。
應成派並不贊成前述把[人]定為單只是“吾人”(I，藏：nga,梵：aharn)的觀點(中譯按)。作為意識思維所緣的所謂“吾人”其實是依存于諸蘊聚。“吾人”只是在世俗諦的層面存在，並且亦是業界延續的[所依處]，但它也就只是思維計執的產物，其存在完全經不起思擇。我們必需體認[“吾人”看見某物]、[“吾人”憶起某事]等活動中的所謂“吾人”，其實只是[名言假立]。這一“吾人”絕對不是自性地、真實地存在的[自方有]。
再者，應成派亦指出這種理解遠不只限於用來計論“吾人”(I，藏：nga, 梵：aharn),且亦適用於所有事物上，即心、色諸蘊聚不單只是“吾人”的假有所依處，且更也同是桌、椅，甚至是[空性]的所依處，應成派聲稱若以正理搜索之，這物件必不可得。然而無論如何，儘管諸法自性終不可得，但應成派卻還是維持諸法在世俗諦層面的存在機器仍堪能有所力用，而應成派所面臨的挑戰，就在於解釋如何在激進的破斥中去維繫物件在世俗層面的存在。這基本上就是宗喀巴在廣論[毗缽舍那]品中名為[認明正理所破]一環中所要致力完成的任務。
(譯按)原文I是指第一人稱，但在中譯上為免與佛教所破的實體性[我](tman)上混淆，故以文言的“吾人”譯I，以資識別。
第三節誰在挨批？
龍樹提出中觀的主張時，所破雖有涉及外道，但他主要還是在破斥稱作[境實有論者](Proponents of True Existence,藏：dngos por smra ba,梵：vastusatadarthavadin)(注70)的小乘人。而在他破自性有的同時，他還需要把保住世俗法的[生起/得成](feasibility,藏：thad pa,梵：upapadyate)納進來作為破斥工作的其中一環。他那些用正理(upapadyate，藏：rigs pa,梵:nyaya)闡揚[空]義的著作被稱為(六如理聚)。它們是：
1．中觀論
2．廣破論(又譯：細研磨論或精研經釋)
3．七十空性頌
4．回諍論
5．六十如理頌
6．寶行王正論(注71)
當然，以破[自性有]為主題的中論是龍樹最著名及篇幅最長的著作。而餘者當中的兩部，即回諍論及七十空性頌，則被視為中論的副手，去闡明一般的活動是如何既無自性而又[得成])(feasible);乃至於破斥及論證的活動如何在無自性中[得成](feasible,藏：，thad pa梵：upapadyate)(注72).
月稱在開展應成中觀立場時，悉力辯破小乘人及唯識宗；他的對手也被稱作[境實有論者]，因為儘管唯識宗比小乘來得細緻，但唯識宗仍然認為有某些法——依他起法及圓成實自性法——是實有。藏文術語dngos smra ba被譯為[境實有論者]，當這詞被用來指中觀所要破斥的對手時，需唯認出這指的是誰。一般而言，藏文dngos pa或梵文 vastu一詞，且也用來翻譯梵文(有)。dngos pa通常是指“事物”或“實物”，有時或非常住法；在大多數的脈絡中，最適合譯為“事物”。它也可指自性有，即妄增益的實體性或實物，而這就正是應成派的[所破事](object of negation)。
[境實有論者]一詞指的是那些與中觀立場對立的論師。對於次級的宗義來說，但凡說[某事物存在]時，其“存在”必是指中觀意義下的實有存在。當然，這並不是說中觀會認同這種連結，故中觀師會維護“事物”一詞一般意義下所指的意思，即有力用的事物或實物，但不接受[真實地成立]或[勝義諦確立]的事物，故若把該詞只譯為[事物論者](Proponents of Things)是不能接受的。因如前已述，無論自立量中觀或應成中觀皆同意須破斥勝義及世俗層面實有地確立的事物。他們間的分歧是出現在自性有是否屬[自相有]，以及在世俗層面是否也應一併破除現象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此譯為[境實有論者]，而不是[自相有]，以及在世俗層面是否也應一併破除現象[自方有]的成立。故dngos smra ba在此譯為[境實有論者]，而不是[自性有論者] (Proponents of Things Existence)，以便只包括自立量及應成兩派中觀都共同破斥的觀點——即唯識宗及其餘的宗義(注72)。
月稱亦有為中觀被指控為斷見作辯，並在他多部著作內都有解釋中觀只是主張無自性，但決非主張無[力用](capacity to perform functions，藏：don byed nus pa，梵：arthakriyasaki)。西藏的傳統，月稱的著作有：
1．龍樹中論釋之顯句論(tshig gsal,Prasannapada)
2．龍樹六十如理頌釋
3．提婆四百論釋
4．入中論及自注(注74)。
宗喀巴所面對的是不同的處境。他所要應付的，並不是那種因為擔心中觀[空]義會使[世俗施設](conventional presentation)無法[得成](feasible)從而抗拒中觀的人；反之，他要對付的，是那種視中觀空義志在盡破[世俗施設](conventional presentation)的自命中觀派，他們提出的是世俗法及其活動皆無法有效成立的系統。這種觀點以不同的方式表述出來，有些人會說世俗法源於[無明]；又有另一些人說中觀沒有自己的系統去論述出俗法，而其在這層面上只能依賴於別的系統；甚至還有人說[世俗有] (conventionalities,藏：kun rdzob,梵:samvrti)雖是世俗地存在，但卻又不具力用等。
因為宗喀巴在提及其對手時都沒有點名，故難於確知他破的到底是誰，乃至於他們的特定主張又是什麼，且亦難於在宗喀巴的破斥中區分開哪些立場是屬於歷史上的特定對手，哪些僅只是宗喀巴為著便於深入闡釋某議題而假設出來的諍敵。後來的疏釋文獻倒還點名地提及有哪些人的觀點與宗喀巴相左。例如阿嘉永贊(A-gya-yong-dzin,十八世紀)點名提到破斥得太過者的大譯師俄·洛丹嘉饒(Lo-den Shay-rap 1059-1109)及其法子，乃于于藏巴·薩爾博(Tang-sak-ba,十二世紀)的追隨者們等，另還包括幾位似有師徒關係者，如恰巴·卻吉僧格(Cha-ba-Cb109-1169),貢欽隆多(1367-1449)及勃多·卻拉南傑(Bo-dong Chok-lay-nam-gyel 1306-1396)(注75)。所有這些人物事實上都是那一代的一時碩彥，宗喀巴也許都頗熟悉他們所廣傳的教法，然因宗喀巴不同意他們的看法，故皆列為被破斥的對手。
羅桑貢卻(Lo-sang-gon-chok)在其嘉木祥宗義本論句解扼要地提及十七世紀下旬至十八世紀之際，一位緊守宗喀巴宗門法度的門人嘉木祥指認出不如理的中觀詮釋者。雖然物換星移，諸頭彥已老去，但對這議題的針鋒相對，南轅北轍的局面則依然如昔，故後期的智性氣候可見一斑。他說：支那堪布“和尚”(Hva-shang)及他在西藏的追隨者們提出世俗法如兔角，全屬子虛烏有之說；釋迦喬丹(Pan-chen)則認為[量]不足確立世俗有而藏巴·薩爾博(Tang-sak-ba)則認為一切並不是世俗地存在，他的一些追隨者修飾此說，稱二諦是世俗地存在，但卻又沒有力用；章多(Jang,卒於1186)及崗喜瑪(Gang-gya-mar十二世紀上旬)則認為中觀並沒有他們自己的立場或系統；甚至還有那麼一位“學者”，他認為既然不可能有效地建立起[量]，則[量](valid congnition,正確認知)一詞本身就根本是名不符實，自相矛盾。所有上述這些觀點都號稱自己為中觀芸芸(注76)。
從宗喀巴的角度來說，所有這一類自命為中觀的觀點，全都因濫破無度而面臨被指控為[墮入斷見]。他們皆沒有如份地理解龍樹與月稱，宗喀巴據印度論師們破境實有論者的方式來破斥這些西藏人。他特別把[無自性的空性](emptiness of inherent existence)及[緣起]之間的相融性標出來，列作中觀不共義，這亦是龍樹及月稱與境實有論者對陣，並被對手指控為持斷見之際，以自辯時所藉以固守的防線。宗喀巴因而推測說，實有論者與被他列入破斥過度的西藏學者之間，存在著一個共通點，即二者皆否認緣起與空性之間的相融性，雖然在另一方面，兩派學者卻據這[不能相融性]的立場各自引申不同的結論。境實有論者認為世俗法與中觀的空性是不可相融的，因此為著保住世俗有，他們寧願拒絕中觀的[空性]。宗喀巴所要評破的西藏人亦認為緣起與空性是不相融的，但他們卻選擇放棄世俗有，以此為代價去理解[空性]。
宗喀巴把他的論證圍繞於緣起與空性的相融性，並能動用龍樹與月稱對付實有輪者的論證，來支持他去反擊過度的破斥。當然，他還得證明他有正確地理解這些作者，並示範到底可以如何詮釋中觀，才能保住世俗有。而這就是廣論的任務。宗喀巴把所有視中觀為破盡萬法之錯誤詮釋，乃乃至於其所據之理由，全部收列在一個論證中，並繼而對這些理由進行逐項擊破。宗喀巴對他們論證的陳述及對其所作的破斥，將撮要如下。
第四節宗喀巴的論證
濫破無度的那些所謂“中觀師們”聲稱：在中觀系統內，透過正理對真實的分析，[空性]得以被[確立](古漢譯：[決定]，settle,藏：gtan la babs pa，梵:ni`scaya/viniscaya), 並因而盡破萬法。他們論點的理濃縮如下(注77)。
1．因為諸法不堪[勝義抉擇]的正理分析(phenomena cannot withstand analysis by the reasoning of ultimate analysis)
2．因為[量]已證明世俗法並不存在。
3．因為佛陀已破斥了四句：非有、非[非有]、非[有亦非有]、非[非有亦非非有]。沒有一法不在此四句中。
4．因為事物的生成皆已包括于四門生中：自生、他生、共生、無生，然四門生已被破盡了。
為著駁斥這類主張及其理，宗喀巴作出了細緻的劃分。讓我們來逐一考慮這些理由。
第五節勝義抉擇
就第一個理由認為：由於諸法不能通過勝義抉擇的正理分析，所以諸法皆為正理所盡破。宗喀巴同意諸法的確不能通過正理抉擇。他論證說，若一事物能通過勝義抉擇的正理分析，則它便是真實地及勝義諦被確立。但宗喀巴並不同意，可以此而進一步引申說正理可因而盡破萬法。他透過如下的分疏來維護其觀點(注78)：
(1)不堪[名言識](以正理)對之所作的抉擇(not being able to bear analysis by reasoning of a consciousness);及
(2)被[名言識](以正理)所破斥(或損毀)(being refuted or damaged by reasoning of a consciousness);及
(1)沒有被[名言識](以正理)所發現(not found by a rea-soning consciousness);及
(2)被[名言識](以正理)發現為[不存在](being found as,or to be,non-esistent by a reasoning consciousness)
當宗喀巴注意到不同類型的[識]必須對應於不同的轄[界](sphere,dhatu)時，這帶給他啟發去作出上述劃分。舉例來說，眼識的轄[界]是[色](form,visible,form,藏：gzugs,梵：)。耳識的轄[界]是聲。眼識並不能“發現”或知覺到聲音，但這卻不能說眼識破斥了聲音，或眼識發現其實不存在聲音，因為聲音並非眼識的轄[界]，眼識是以[色]為其轄[界]。所以當眼識找尋某一理應在特定位置的色法而不遇時，也許才稱得上眼識否定了該色法的存在，同時也就是說眼識在那一地點發現該色法[不存在](non-esistent)。
同一道理，單純就世俗有的諸法來說，它們並不是勝義抉擇正理的轄[界]。勝義抉擇的轄[界]是任何[勝義有]，勝義抉擇所竭力搜尋的是實體有或自性有，唯有勝義抉擇確實發現它們時，才可聲稱確定存在著實體有或自性有。但若正理抉擇(reasoned analysis)沒有發現任何這樣的事物時，那就表示勝義、自性或真實的存在已被[能識]所破，因此它就是不存在的。但卻不能因此就認定世俗法已被勝義抉擇所破，甚至從而就說是不存在的(non-esistent)，因為世俗法根本就在勝義抉擇的轄[界]之外。
而所謂[諸法不能通過正理抉擇]，那是指正理企圖找出任何可被指認(pointable)或可被握持(graspable)的實有，然卻沒有找到它，反而代之找到的竟然是其[空性]，也就是說，那所要尋找的物件，即[自性有]，原來根本就屬子虛烏有，並無其事(absence).
雖然，勝義的正理抉擇發現了[空性]，但這並不表示[空性]就能通過正理所作的勝義抉擇。識本來要搜索[自性有]，但卻因而發現了[空性]；當這一抉擇同樣施之於空性自己時，我們找到的其實也不是空性，而是[空性的空性](空空emptiness of emptiness)。故[被勝義正理抉擇所發現]，與[能通過正理抉擇]，完全屬兩碼子不同的事。因而儘管空性確由勝義的正理抉擇所發現的，就只是[空性]，但沒有任何東西可通過正理抉擇。然而要稍作補充的是，這裡“正理”一詞指的是對自性存在與否的推證；即論證是否自生、他生、共生、無生；乃至物件是否有自性；及這與其施設所依處是同是異等問題。但此間的正理並不是指那些用來理解諸如無常等一類的名言正理(conventional reasoning)。
[名言量](conventiona valid congnizers,梵文重構：vyavah)的諸[世俗法]被依類納入不同的[界]當中，而諸[界]所對應的那些[能識]則被稱為[名言量](conventional valid congnizers)，這把我們帶到過尤派們所提出的第二個論證：中觀正理所[確立](settle)的空性盡破諸法，這是因為根本就不存在那可保住世間法的[量](valid congnizers)。這第二論證的觀點所據之理由是源於佛教內部存在論及知識論之間的密切連系。在格魯派的[僧院辯論教程]，即[集類學](bsdus grwa)文獻，可以找到一系列同義詞，它們都是最廣泛地涵存在事物的範疇(注79)：有、所知依、所成基、諸法、所量、所緣緣、一切相知所量及隱法。這些詞語代表了涵面最廣的存在論範圍，存在就是所知依、所成基、法等。當考察這些詞語的定義時，可以看到基本上但凡說[某一事物存在]時，它必定是能被識知的，並且還必需要以有效的途徑來認知。以下是這系列詞語的名單及其定義：
有：可被[能量]所觀察者
所知依：能作為覺知的對象者
所量緣：被[能量]所確立
法：有其自己的實體者
所量：[能量]所意識到的對象
所緣緣：被覺知的所知境
一切相智所量：被一切相智所觀照的物件
隱法：被能詮的思維識所詮的隱蔽物件
除了當中一項以外，所有這些詞語皆是以其作為[所知]來下定義，說某事物存在，就必定是可被認知的。而且，如果物件是存在的，物件必須可被[能量]所認知——能對它的認知毫無疑惑的[能量]。[空性]亦複如是，如果[空性]確實存在，則它必定作為[所知]而存在，並且還必須由[識](consicousness,jnana)所確認(be certified)。
物件被與其相應的[能量]所確認；而勝義所緣，如空性，則由[勝義量](paramate valid cognizer,藏：don dampa`itshad ma，梵文重稱：)所確認，以[無分別智](non-conceptual exalted wisdom,藏：rtog med ye shes,梵：nirvikalpaj)作為[量]親證空性，而世俗諦則由[名言量]所認知——例如眼識知色、耳識知聲等。所以在宗喀巴的系統內，若要肯定世俗法為存在，則還必須同時說明它們是被諸[能量]所確認。舉例來說，把世俗法說成不外是[無明](錯亂識)所造成，其論據是不充分的，因為在那種情形裡，世俗法的存在狀態是染的。
所破太過者稱，世俗法實際上並不存在，因為能確認世俗法之[能理]根本不存在。他們為這論點列出兩項理由：第一，現證[空性]的慧識(exalted wisdom consciousness,藏:ye shes,梵)就是[能量](valid cognizer),它沒有足可確立、保住諸如色、生、滅等世俗法的權威性。依他們的看法，這是因[智](wisdom consciousness)視色等為[不存在](non-esistent)。第二個理由是：[名言量]沒法確立這些物件，因為根本不存在[名言量]。他們所引典據是：
眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非量。(法尊法師廣論中譯本P.411)(注80)。
宗喀巴對[無色、生等可被見]之論證並無共識，因而也對勝義識不能保住它們亦無共識。宗喀巴認為不合道理的，反而是在於：勝義識能夠確認的，為何只限有於勝義所緣——空性。當然，如上所述，宗喀巴並不接受進一步的結論：現量空性或真實的[智](an esalted wisdom consciousness)視[世俗法]為[不存在](non-esistent)。
在這系統內，於現證[空性]，再無一法呈現時，這一刻的心理真實(psychogical reality)無疑對行者帶來懾人的震撼。所領悟的唯屬勝義，一切世俗法盡行消失。當然，這種現量親證[空性]的一刻世俗法的[非呈現](non-appearance)之心理真實不應被誤解成存在論層面的事實(ontological fact)；事物沒有呈現為知覺(non-perception)與其不存在乃是兩碼子事。據格魯派的闡釋，沒有能力同時現量真、俗二諦，那是由極隱密的[所知障](very subtle obstructions to omniscience，藏：she byai sgrib pa，梵：jneyavarana)造成的知覺問題。在菩薩道的八、九及十地，這些障礙都會被根除，從而克服了這些難題，並在修道的究竟位所，即佛位時，便有能力同時現量一切世俗法及其定性。
宗喀巴不同意過尤派所提出的第二個理由，即所謂沒有名言量。他解釋道，被用來支持這過尤派論點的經文“眼識、耳識等不是「量」”一句，其實應是專指能認知勝義真實。因為如果說單這些識就可以認知真實。這一來又何必再費勁去培養能認知真實的「智」(an exalted wis-dom consciousness)呢？
「眼識等只能見色等，但不見真實。故最勝王稱：眼、耳及鼻等諸識皆非『量』(valid cognizers……)」
當然，為了維護「名言量」，宗喀巴事實上還詳細地處理：(1)解釋諸「名言識」(conventional consciousnesses)如何可作為「量」據。雖然另一方面從應成派的層面來說，這些俗諦層面的一切根、識都錯誤地把應它們而「似現」(appear to,be perceived by，梵：pratibhasa)的諸法視作自性有，然事實上諸法卻非自性有；及(2)為什麼不容易說明「名言量」如何保住俗諦法。不過，因為宗喀巴著作中的這個部分的課題已超出本文範圍，故對此之討論只能留待日後另文再議。
第六節四句破(Tetralemma)
過尤派們提出支持他們主張中觀正理志在破盡萬法的第三個理由，是因為佛陀也被破盡四門：有、非有、亦有亦非有、非有非非有。沒有一法不在這四門當中。宗喀巴同意佛陀及龍樹中論確有此言，但他反對只依字面義來作理解。
為著表明他對常理的承擔，宗喀巴特別強調以簡潔的文法規則來理解雙重否定(double negative)。故此他說，若稱某物「沒有存在」(does not exist)(第一歧式)，那就是肯定了它是是「不存在」(non-existent)(第二歧式)；如果稱某物不是「不存在」(is not non-existent)(第二歧式)，由於被迫肯定該事物的存在(然而這已被第一式所否定)，從而陷入自相矛盾中。再來，如果稱某物既非存在，又非不存在(第三歧式)，並且還進一步說它並非「不存在，又不是不存在」，(第四式)，由於對二者的雙重否定等同於肯定二者，於是又再度陷入自豐矛盾。故當依文解義地詮釋它們時，我們不可能合乎邏輯地維持事物不落四歧之立場。宗喀巴在他的指控中，嚴厲批評那些試圖依文解義地，把四句詮釋成隻懂破斥者(注82)。
「而於破除有、無邊時，但作是說，我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相達語，非能咯說中觀深義。」
宗喀巴是肯定堅守排中律，然T.R.V Murti卻相信中觀不接受此(注83)。宗喀巴聲稱已完全窮盡所有考慮的可能性。那些選項的數目是因應不同的情況而轉變。通常來說，在二分(dichotomy)中，可能的選擇只有兩項，事物因而是非此即彼。這其實就是自性有的處境，事物若存在，它必定或是自性有，或是非自性有，再無其他選項。在其他例子，如破四門生時，只有自生、他生、共生、無生四種可能選項。這「四」生是自性生的僅有可能性，故若破盡四門時，這表示已破儘自性生，因而得出不存在「自性有」之結論。有些中觀詮釋反對這種看法，並認為它可能就只專務破斥一非此、非彼——而沒有任何正面的涵意。他們視此為一超越概念分別的心理過程，藉以迫使心靈進入另一層次的手段。格魯派也同樣認為概念分別最後還是要被超越，但卻不是借著終止名言世俗諦來達到，反之，借助概念分別才可發展出一定層次的觀慧，並基於此作反復的禪修熟悉後可達致無分別現量。
若不接受可能性可以被完全窮盡，因而是有限的話，則分析永不能獲得確定性。並只陷身懷疑，等待系統的出現及否定之。但這卻不是宗喀巴的立場，他提出他自己對四句的詮釋，他的焦點是放在前兩式(注84)。他謹慎地區分「有」及「自性有」、「自性無」及「全無」。他並指出，當破四門中的第一式，即「有」時，它實際上是指“無自性”。而在破四門的第二式，即「非無」時，被破的是「全無」(utter non-existent)。而當說諸法是「非有非非有」時，那是指既非自性有，亦非完全無，因而諸法倒是「世俗有」，但非「自性有」。宗喀巴在月稱著作中找到支持這詮釋的篇章。舉例來說，月稱句論(注85)說：
「我非無見……我亦非說斷無諸業作者果等……善安立彼無自性。」(法尊法師廣論中譯本p.421)
月稱在其提婆四百論釋中稱(注86)：
「我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，太有所說異熟眼等。」、
宗喀巴的基本論點是，四句中的四門要有所簡別，從而它們便不會有內在矛盾。
第七節破四門生
據宗喀巴所述，過尤派用作支持其立場的最後一類理由是：中觀正理破盡萬法，其焦點放在「生」的存在與否。過尤派聲稱「無生」(production does not exist)，因事物的形成不出四門生，即自生、他生、共生、無因生，但四生已被盡破。為著使他們的觀點更有力，他們引用兩段文字。月稱在其入中論內說(注87)：
「依其正理推證真實，自生、他生皆非如理，世俗生亦非應正理，依此正理，生豈能立？」
月稱似乎在說，正理既破勝義生，亦破俗諦，故不可能確立世俗生(conventional production)。更何況還有一文章說：「緣生即無生」(注88)。所以，對應成派以外的一切佛教學派來說，如果「生」(production)是指(任何意義下的)「有」(存在，to exist)，(不論是自性有或緣有)則「生」必屬四門(生)之一，因而如果它真的存在，必被中觀抉擇所證實(譯按：據應成中觀外各佛教學派的理路，其結論是：既然中觀抉擇已能成立)。宗喀巴對此的回應是：前述月稱引文所論「自、他、共、無四門生」當中的所謂「生」，專指「自性生」，但不包括「唯(緣)生」，所以應成派不能同意四門不生是破生(無論是勝義諦或世俗諦層面)，但這卻同時保住了「唯(緣)生」。事實上，儘管正理抉擇無法正面證明(俗諦層面)「唯(緣)生」的存在，但卻更不能因破四門而否定「唯生」，因「唯生」本非正理抉擇的轄區。
故據宗喀巴，月稱在前述引文中指出，所破的是事物的自性生，因「正理」破的，是四歧或「四邊生」當中的所有選項。這亦同樣適用於破世俗諦的四邊生。這一點才是前引經文的意思，因為「緣生即無生」的下一句是「生亦沒有生之自性」。不論勝義諦或世俗諦，任何「自性生」都入「破四門」內，即自生、他生、共生、無生中被破斥。但不破「唯生」(mere production，藏：skye ba tsam，沒有相應梵文)。
第八節結論
前文撮述了宗喀巴如何破斥過尤派的中觀詮釋，據它們的觀點，俗諦施設的有效性皆被中觀盡毀無餘，同時我們也可藉此略知宗喀巴正理路線的大概。宗喀巴一方面解釋過尤派論證的錯誤所在，另一方面又闡釋緣起與空性之間的相融性是中觀的獨門特徵，他也說明中觀如何回應那些否認或把握不住相融性之觀點。在破斥過尤派之余，宗喀巴還仔細考察了以下課題：正理抉擇的意義與功能、什麼是“有效成立”、如何保住俗諦有、能使“唯生”(mere production)不受破斥之方法，及四句內用以簡別四門的方法。
再下來他轉移去破斥不及派的中觀詮釋。宗喀巴據緣起與空性的相融性之架構去破斥過尤派，同時又參考龍樹與月稱對境實有論的破斥，去廣泛反駁非中觀派，因從中觀的觀點來看，各非中觀派都因破得不夠而落入, 實體常邊見。在他題為“明所破義遮破太狹”的部分，宗喀巴以“不及派”來稱謂另一類特定的中觀詮, 釋，據宗喀巴的看法，那源于對龍樹《中論》“觀自性有無品”十五的誤解。這一品探討的是“自性”(rang bzhin svabhava)。“勝義抉擇”的“所破事”(object of negation)是“自性”。“自性”具三項屬性：(1)其實體不用依因待緣而生的；(2)它不用依賴于另一先行項；及(3)它的狀態是不會變化的。
在破斥這類觀點後，宗喀巴花了不少篇幅去討論他自己所指認的“所破事”，並在總結探討“所破”的環節時，略釋應成派何時加勝義簡別於破斥，且說明自立量派與應成派在這課題上的差異。
對“所破”的探討連同導論部分占了《廣論》“毗缽舍那”品的43%，其餘18%是用作討論自立量與應成派之間的差異，它們之間的分歧是：到底只有應成論證式可用作親證空性，或是自立量論式(autonomous syllogisms,藏：rang rgyud kyisbyor ba,梵：svatantra-prayoga)亦可用於生起親證空性。它詳盡探討辯論雙方之間是否存在著“共現法”(commonlyappearing subject，藏：chos can mthun snang)。
宗喀巴在其《辨了不了義善說藏論》中再有類似的討論。那亦是格魯派三大寺據以劃分自立量派與應成派哲學觀點的基礎。《廣論》的最後39%是闡述籍以生起親證空性的正理及作“結語”陳述。宗喀巴討論月稱所提出的“七相觀察”(sevenfold reasoning)是如何用於親證“人無我”，且解釋這種親證如何轉移，並同樣施于其他諸法上。他亦說明了在親證如何轉移，並同樣施之于其他諸法上。他亦說明了在親證空性之餘，世俗法又如何似現，乃至於不同類的觀慧，如何用於禪修修煉，同時也包括反駁那些從他的觀點而言，錯誤理解前述課題者。最後，宗喀巴以撮述一發心修習菩薩行及為求早日覺道而入密乘者，所應循的修道歷程，來總結全書。